T. Hobbes - người hệ thống hoá chủ nghĩa kinh nghiệm duy vật Anh

T. Hobbes sinh ngày 5 tháng 4 năm 1588 trong gia đình một cha xứ tại Malesbern (Anh ). Trong những năm học phổ thông Hobbes tỏ ra có năng khiếu môn tiếng Latinh và tiếng Hy Lạp cổ. Năm 15 tuổi, Hobbes đã là sinh viên Đại học Oxford. Kết thúc khóa học 5 năm, Hobbes đạt loại giỏi, nhất là ở các môn Lôgíc học và Vật lý. Aristoteles là một trong những tên tuổi để lại dấu ấn sâu đậm trong hành trang tư tưởng của Hobbes. Với học lực như thế, Hobbes được quyền lựa chọn nơi làm việc, được đề nghị ở lại trường giảng môn Lôgíc, song ông từ chối do tính chất kinh viện sáo rỗng của giáo dục đại học thời ấy. Để có nhiều thời gian dành cho nghiên cứu khoa học, Hobbes Hobbes nhận lời làm gia sư cho con trai một huân tước. Năm 1610 Hobbes cùng học trò (con trai huân tước) sang Pháp và Italia khoảng 3 năm, làm quen với nhiều nhà tư tưởng, nhà hoạt động chính trị, nhiều công trình khoa học lớn. Trở về Anh, Hobbes tìm hiểu các tác phẩm của F. Bacon, tỏ ra tâm đắc với ý tưởng “Đại phục hồi khoa học” (The Great Instauration), nhất là với “Công cụ mới” (Novum Organum,)

Nước Anh thời Hobbes đầy ắp các biến cố chính trị. Sự khủng hoảng trong quan hệ với Tây Ban Nha dưới thời Nữ hoàng Elizabeth trị vì (1558 - 1603), những căng thẳng xã hội trong quá trình tích lũy tư bản chủ nghĩa, những mâu thuẫn giữa các phe phái trong triều đình đã làm lung lay nền quân chủ từ chính kiến trúc thượng tầng. James I (1603 - 1625), người kế nghiệp Elizabeth, tạo nên vương triều Stuart, làm tăng thêm khả năng đối đầu và xung đột chính trị. Với thuyết “Quyền lực của nhà vua do Thượng đế ban cho”, James toan tính biến ngai vàng thành quyền lực tuyệt đối và bất khả xâm phạm, vượt lên trên cả pháp luật. Trong chính sách đối ngoại James tiến hành truy bức và hãm hại tôn giáo, mà cụ thể là Thanh giáo (Puritanism, từ tiếng Latinh purus, nghĩa là trong sạch, là phong trào tôn giáo - chính trị của Anh và Scotland vào thế kỷ XVI - XVII chống chuyên chế và Nhà thờ Anh, xác lập cộng đồng riêng theo phái Calvin, đòi tách nhà thờ ra khỏi nhà nước, chống lối sp6ng1 xa hoa của giới quý tộc và tăng lữ - TG), tăng thuế vô tội vạ, bóc lột nhân dân, gây hấn với các thành viên quốc hội. Trong chính sách đối ngoại James kết thân và nhượng bộ Tây Ban Nha, khiến giai cấp tư sản Anh bất bình. Vua Charles I, người kế nghiệp James vào năm 1625, tiếp tục chính sách tàn bạo và độc đoán, áp dụng thêm những khoản thuế mới, làm dấy lên làn sóng phản kháng sôi sục trong nhân dân lẫn các thành viên Quốc hội. Những diễn biến đó báo trước một cuộc cách mạng khó tránh khỏi. Tuy nhiên, khi cách mạng nổ ra (1640, đanh dấu bằng sự kiện triệu tập Viện nguyên lão) Hobbes đứng về phía quý tộc, không tán thành đường lối của những người Nghị viện. Từ năm 1640 đến 1651 Hobbes sống tại Paris.

Sự kiện nổi bật trước tiên trong quá trình diễn ra cách mạng tư sản Anh là cuộc đấu tranh giữa những người bảo hoàng và những người “nghị viện”. Những người bảo hoàng tập hợp xung quanh vua Karl I chủ trương bảo vệ quyền lợi của quý tộc phong kiến, ủng hộ chuyên chế. Ngược lại, những người “nghị viện” bảo vệ quyền lợi tư sản công - thương nghiệp, lôi cuốn giới “quý tộc mới” vào các công việc buôn bán, kinh doanh, xa dần lập trường thủ cựu trước đây. Giới quý tộc mới ngày càng lớn mạnh, cảm thấy Anh giáo không có lợi cho mình, bởi lẽ nó đã trở thành công cụ của nhà vua nhằm duy trì chế độ chuyên chế. Những người nghị viện được sự hậu thuẫn mạnh mẽ của những thị dân nghèo và nông dân tự do. Kết quả của cuộc đấu tranh đó là phái bảo hoàng bị lật đổ, vua Charles I bị xử tử vào ngày 30 tháng 1 năm 1649 theo bản án của tóa án tối cao, được lập ra ngay trong năm đó. Tiếp đó, nền cộng hóa (Commonwealth) ra đời (1649 - 1653).

Cuộc nội chiến đẫm máu giữa phái Độc lập, tập hợp giai cấp tư sản và quý tộc mới, và phái Bình đẳng theo xu hướng cấp tiến, đã làm suy yếu cách mạng, mở đường cho sự chấp chính của Cromwell, người đứng đầu quân đội Nghị viện. Sau cái chết của vị Giám quốc Cromwell (1658),, tình hình nước Anh trở nên rối ren. Trong bối cẢnh đó sự dung hòa giữa giai cấp tư sản và quý tộc mới với lực lượng bảo hoàng đã đưa con của Charles I lên ngôi, lấy hiệu là Charles II. Dù chịu sự quản lý của Nghị viện, song Charles II vẫn tìm cách cấu kết với phe bảo hoàng, đưa ra nhiều sắc lệnh phản động, đàn áp nhân dân và những người từng chống lại vua cha. Cuối năm 1661, Charles ra lện quật mộ Crmwell, bêu đầu để thị uy trước công chúng. Nền quân chủ đã trở lại. Là người đứng về phía Thanh giáo Hobbes không thể làm ngơ trước những sự kiện này. Ông đã mất dần niềm say mê nghiên cứu khoa học và những dự định chính trị. Thông qua hàng loạt bài viết Hobbes buộc phải tự bảo vệ trước những lời buộc tội về chuủ nghĩa vô thần. và sự liên đới chính trị với phe Cromwell

Dù là người có năng lực nghiên cứu, nhưng mãi đến năm 40 tuổi Hobbes mới cho ra công trình đầu tiên, đó là bản dịch tác phẩm của sử gia Hy Lạp Phucidic về chiến tranh Peloponnesse. Trong thời gian lưu tại Pháp, năm 1629 Hobbes làm quen với tác phẩm “Các nguyên lý” của Euclid. Sau đó vài năm, trong chuyến hành trình sang các nước Tây Au khác lần thứ ba (1634 - 1636) Hobbes lại bị Galilei cuốn hút bằng “Đối thoại về hai hệ thống chủ yếu nhất của thế giới - Hệ thống Ptolemei và hệ thống Copernic” Hobbes cũng trao đổi thư từ với Descartes, một người Pháp xem Hà Lan là quê hương thứ hai của mình. Nhận bản thảo “Những suy tư siêu hình học” của Descartes, đọc kỹ nhiều lần, nhưng không đồng ý với Descartes ở một số điểm, nhất là quan niệm về đối tượng của triết học và vấn đề phương pháp nhận thức. Hobbes trả lời Descartes bằng một bài viết từ lập trường của duy cảm luận duy vật (1642). Cũng tại Pháp trong chuyến đi lần thứ 3 ấy Hobbes tiếp xúc với Mersenn, và từ nhân vật này ông biết đến Gassendi, người phục hồi nguyên tử luận của Democritos và Epicuros, nhờ đó mà tạo được Ảnh hưởng nhất định đến tư tưởng khoa học tựn nhiên thế kỷ XVII. Năm 1636 trong thời gian lưu lại tại Florence (Italia) Hobbes gặp Galilei, nhưng không trao đổi được nhiều về các vấn đề cần quan tâm.

Cuộc tranh luận với Descartes tạo điều kiện cho Hobbes xác lập hệ thống các quan điểm triết học thực sự của mình. Vẫn như trước các vấn đề chính trị - xã hội có sức thu hút lớn đối với Hobbes. Vì thế phần thứ ba trong hệ thống triết học của mình (Về công dân) Hobbes công trước tiên (1642). Năm 1651 tại London Hobbes xuất bản bằng tiếng Anh tác phẩm đồ sộ “Leviathan” (tên gọi đầy đủ là “Leviathan, hay vật chất, hình thức và quyền lực nhà nước giáo hội và nhà nước công dân” - Leviathan, or the matter, form and power or a commonweath ecclesiastical and civil ). Tiếp đó Hobbes lần lượt cho ra mắt người đọc “Về cơ thể” (1655, tiếng Latinh), “Về con người” (1658, tiếng Latinh). Ba tác phẩm riêng biệt - “Về cơ thể”, “Về con người”, “Về công dân” - được tập hợp thành bộ tác phẩm thể tư tưởng triết học cơ bản của Hobbes - “Về những nguyên lý triết học”.

Sau khi công bố, cả “Về công dân” lẫn Leviathan” đều bị liệt vào danh mục sách cấm của Nhà thờ. Trong lần xuất bản bằng tiếng Latinh (1668) Hobbes buộc phải điều chỉnh một số nội dung của “Leviathan”, nhất là những chỗ bị coi xúc phạm đến quyền lực nhà vua và uy tín của nhà thờ.

2. 
   Đối tượng triết học
   

Cần thấy rằng khái niệm triết học của Hobbes có nội hàm rất rộng, theo nghĩa “khoa học của các khoa học”,trong đó có cả vật lý, hình học, các lĩnh vực khoa học kỹ thuật. Đó cũng là điểm chung của các nhà triết học cận đại, từ Bacon bên Anh đến Hegel bên Đưc.

11. 
    Marx gọi Hobbes là người hệ thống hóa chủ nghĩa duy vật Bacon (K. vàF. E, Toàn tập, Nxb CTQG, HN, 1995, tr. 196). Nhận định này cho thấy sự tương đồng cơ bản giữa Hobbes và Bacon trong nhiều vấn đề. Vào thời ấy tiếng vang của tuyên bố bất hủ do Bacon khởi xướng “Tri thức là sức mạnh” còn rất lớn. Descartes và nhiều nhà tư tưởng khác, trong đó có Hobbes, đều hướng đến tinh thần này. . Theo Hobbes, nhiệm vụ của triết học là hướng con người đến sự khám phá thế giới, nâng cao vị trí của mình trong thế giới. Ông nhấn mạnh:”Kỹ thuật, xét như sự ứng dụng tri thức khoa học, là sự đảm bảo những thành quả vĩ đại của nhân loại”. Cũng như Bacon, Hobbes xem triết học kinh viện là trở ngại lớn đối với nhận thức khoa học. Tuy nhiên, trong quá trình đó Hobbes đã điều chỉnh một phần phương pháp luận Bacon, đồng thời đưa vào nội dung của chủ nghĩa kinh nghiệm duy vật Anh các vấn đề mới, làm gần Bacon với Descartes, tách triết học chính trị ra thành một bộ phận riêng, nhưng không tách biệt với các phần khác Bacon sống vào đêm trước cách mạng tư sản Anh, còn Hobbes là người chứng kiến và nếm trải những diễn biến của cách mạng tư sản,. phản ánh những vấn đề của nó vào học thuyết của mình. Điều này giải thích vì sao quan điểm chính trị - xã hội chiếm vị trí hàng đầu trong triết học Hobbes, còn vấn đề nhận thức luận và bản thể luận đóng vai trò dẫn nhập lý thuyết cho nó. Đó là điểm khác biệt trước tiên giữa Hobbes và Bacon.
    

Từ thái đô đối với thần học, Hobbes tỏ ra quyết liệt hơn so với Bacon trong cách phê phán triết học kinh viện. Nếu Bacon gọi triết học kinh viện là hình thức tri thức trung cổ, thứ tri thức được hình thành nhờ các nhà “bác học phòng giấy”, thì Hobbes quy triết học kinh viện về “thuật chiêm tinh mới”, làm lệch lạc nhận thức con người. Hobbes né tránh cả thuật ngữ “siêu hình học”, vì theo ông, nó được các nhà thần học và triết học kinh viện sử dụng nhằm biện minh cho thần học mặc khải. . Khái niệm “vật chất” bị Hobbes thay bằng khái niệm vật thể, hay cơ thể, với mục đích làm sáng tỏ hơn đối tượng nghiên cứu. Cách tiếp cận này thể hiện ngay trong việc phân tích con người, vấn đề nổi bật của hệ thống triết học Hobbes. Con người được đề cập trong phần 2 của “Về những nguyên lý…” và phần 1 của “Leviathan”. Con người một mặt là “vật thể giữa vô số các vật thể tự nhiên”, mặt khác, là thực thể đạo đức, tinh thần. Với tính cách đó, nó là người sáng tạo nên các vật thể nhân tạo, tạo dựng nền văn hóa. Nhà nước là vật thể nhân tạo quan trọng và phức tạp nhất.

Là người hệ thống hóa triết học Bacon, Hobbes cố gắng giảm bớt tính cực đoan ở phương pháp luận kinh nghiệm - quy nạp, do Bacon khởi xướng. Trong lời bạt “Cùng bạn đọc”, tác phẩm “Về vật thể “ Hobbes nhấn mạnh rằng khi bắt đầu phần 1 của công trình này với tên gọi “Lôgíc học” ông đã “thắp lên một ngọn đuốc của lý trí “. Cách hiểu triết học ở đây hoàn toàn theo tinh thần Descartes, dù Hobbes không hề đã động gì đến nhà triết học Pháp cùng thời. Triết học được xác định là “lý trí tự nhiên của con người” (ratio naturalis), còn sự nhận thức được thực hiện thông qua “tư duy chuẩn xác”, hay “luận giải đúng” (per rectam ratiocinationem), lý giải hành vi (hoạt động) từ các nguyên nhân đã được nhận thức hay “những cơ sở phát sinh”, và ngược lại. Các phần của “Vật thể” cho thấy tính chất “trung hòa” của triết học Hobbes so với bật tiền bối trực tiếp là Bacon.

Phần thứ nhất được Hobbes đặt tên là “Logíc học”, hay “Phép tinh”, đề cập đến vị trí của triết học trong đời sống xã hội, quan hệ giữa triết học với các lĩnh vực tri thức khác, Cách đặt tên cũng cho thấy thiên hướng nghiên cứu của Hobbes đã khác với Bacon. Trong phần 2 - “Triết học thứ nhất” Hobbes trình bày các phạm trù chủ yếu của bản thể luận (học thuyết về tồn tại) như không gian, thời gian, các thuộc tính của vật thể, ngẫu nhiên và tất nhiên, nguyên nhân và kết qủa. Các quy luật vận động gắn với vấn đề đại lượng được phân tích trong phần 3. Phần 4 làm sáng tỏ các vấn đề của vật lý học với tính cách là khoa học về các hiện tượng tự nhiên.

Trong khi xem xét con người như vật thể đặc biệt, Hobbes đồng thời vạch sự khác biệt giữa con người với các vật thể tự nhiên. Con người, theo Hobbes, là một vật thể tự thân vận động, với đời sống tâm lý và hoạt động nhận thức phức tạp, với ngôn ngữ - phương tiện giao tiếp và dấu hiệu của tính ưu việt của tồn tại người, mà thiếu nó sẽ không có xã hội, không có nhà nước. Đây chính là điểm xuất phát để Hobbes đi đến lĩnh vực các “vật thể nhânt ao”, bao gồm toàn bộ nền văn hóa, các thiết chế chính trị - xã hội, nhất là nhà nước. Hobbes tỏ ra tâm đắc và tự hào về triết học nhà nước, hay triết học xã hội, hay như cách ông gọi - triết học đạo đức, triết học công dân (philosophia moralis, philosophia civilis), được phân tích ở phần ba của “Về những nguyên lý triết học” và “Leviathan”. Hobbes cho rằng công lao của Galilei, Kepler, Gassendi, Harvey và các nhà khoa học tự nhiên khác là đã xác lập nên khoa học về giới tự nhiên và về con người như bộ phận của nó, song chỉ có ông mới tiến lên phía trước so với các triết gia cổ đại (Aristoteles chẳng hạn) trong khoa học về xã hội và nhà nước. Tuy nhiên trên thực tế triết học chính trị của Hobbes còn quá nhiều mâu thuẫn và bất cập, phản ánh tính phưc tạp của đời sống chính trị tại Anh thời kỳ cách mạng và nội chiến, cũng như trình độ nhận thức chung của thế kỷ XVII.

Chủ nghĩa kinh nghiệm như một trảo lưu (thậm chí có thể gọi là khuynh hướng) gắn liền với các thành quả của khoa học tự nhiên thực nghiệm, được hình thành tại Italia và Hà Lan ngay từ thế kỷ XVI, tại Anh thế kỷ XVII. Là trung tâm kinh tế và văn hóa châu Au, nước Anh cũng là nơi khai sinh ra chủ nghĩa kinh nghiệm duy vật Anh, gắn liền với tên tuổi Bacon. Hobbes tiếp tục truyền thống đó, nhưng thực hiện những điều chỉnh cần thiết dưới tác động của cơ học và xu thế toán học hóa tư duy.

Hobbes còn đến gần với Descartes trong cách hiểu về bản chất và vai trò nhận thức của phương pháp phân tích và tổng hợp. Phương pháp phân tích, theo cả Descartes và Hobbes, chẳng qua là phương pháp đi đến các nguyên tắc và các yếu tố cao hơn bằng con đường phân tích đối tượng nhận thức, còn phương pháp tổng hợp là phương pháp đi từ các nguyên tắc và các yếu tố được rút ra bằng sự phân tích, đến các sự vật hiện thực và thế giới nói chung. Theo Hobbes, “bất kỳ phương pháp nào mà nhờ đó chúng ta nghiên cứu nghuyên nhân của các sự vật, đều là phương pháp liên kết hoặc chia tách, hoặc một phần liên kết, một phần chia tách. Thông thường phương pháp chia tách được gọi là phương pháp phân tích, còn phương pháp liên kết - phương pháp tổng hợp. (Hobbes, t. 1, 1989, tr. 120). Việc vận dụng phương pháp phân tích và phương pháp tổng hợp ở Hobbes xuất phát từ định nghĩa của ông về bản chất của nhận thức triết học - khoa học là làm sáng tỏ “các nguyên nhân” của thế giới các sự vật, đạt đến chân lý. Tri thức khoa học được biểu đạt trong các phán đoán; các phán đoán có trở thành các phán đoan chân lý hay không, đó là vấn đề của nhận thức. Chân lý là thuộc tính không của các sự vật, mà của phán đoán về sự vật (xem Hobbes, Sđd, t. 1, 1989, tr. 97). Phương pháp phân tích và phương pháp tổng giúp con người thực hiện mục đích của nhận thức khoa học. Việc rút ra các nguyên tắc từ các hiện tượng ctri giác cảm tính được thực hiện bằng phương pháp phân tích, còn vận dụng các nguyên tắc vừa được rút ra ấyvào việc xác định các hiện tượng cụ thể có thể tiến hành thông qua p[hương pháp tổng hợp. Hobbes viết:”Chúng ta sử dụng phương pháp phân tích nhằm thiết lập những tiền đề riêng lẽ, còn phương pháp tổng hợpnhằm xác định kết quả tổng thể tất cả những gì được sinh ra bởi mỡi một tiền đề tách biệt. Tất cả những điều vừa đề cập ấy cho đến nay đều thích hợp đối với phương pháp nghiên cứu” (Hobbes, Sđd, t. 1, tr. 129).

Hoạt động phân tích của lý trí, đưa đến việc xác lập các nguyên tắc của nhận thức cũng đồng thời là phương pháp thực nghiệm của việc nghiên cứu tự nhiên. . Hobbes hiểu phương pháp này từ quan điểm máy móc - siêu hình, bởi lẽ ông cho rằng bất kỳ hiện tượng tự nhiên nào cũng đều được phân tích vô điều kiện ra các yếu tố cấu thành của nó, và rằng, cái toàn thể và tổng thể các bộ phận của nó đều như nhau. Trên cơ sở này Hobbes tuyên bố: cái toàn vẹn chỉ có thể được gọi là cái được cấu thành từ các bộ phận và phân chia ra các bộ phận. Các kết quả có được nhờ vận dụng phương pháp phân tích, được làm sáng tỏ thông qua những định nghĩa chặt chẽ, đem đến cho chúng ta khả năng tư duy về cái toàn vẹn với sự hỗ trợ của phương pháp tổng hợp. Hobbes hình dung phương pháp này như phương pháp chứng minh, diễn dịch - toán học và tuyệt đối đáng tin cậy, nghĩa là phương pháp đạt đến tri thức xác thực tuyệt đối. Quan niệm của Hobbes về ưu thế của tri thức diễn dịch - toán học trước tri thức thực nghiệm, sự đống thuận của Hobbes với Descartes trong vấn đề vai trò nhận thức của phân tích và tổng hợp, thiện cảm của Hobbes đối với các hình thức diễn dịch - duy lý của tư duy cho phép một số nhà nghiên cứu lịch sử triết học và khoa học nói đến nhị nguyên luận về phương pháp, một hiện tượng dễ nhận biết đối với người hệ thống hóa chủ nghĩa duy vật Bacon trong điều kiện cơ học và xu thế toán học hóa tư duy đang thịnh hành. Trên thực tế. , Hobbes xem cả hai phương pháp - phương pháp thực nghiệm - phân tích và phương pháp diễn dịch - tổng hợp - là ngang nhau, nhưng lĩnh vực ứng dụng khác nhau. Lĩnh vực ứng dụng của phương pháp thực nghiệm - quy nạp, phân tích trước hết là lĩnh vực nghiên cứu tự nhiên (vật lý chẳng hạn), còn lĩnh vực ứng dụng của phương pháp diễn dịch - tổng hợp là toán học, và cả chính trị, đạo đức. .

Lẽ cố nhiên với tính cách là đại biểu của khuynh hướng kinh nghiệm và duy cảm, người hệ thống hóa chủ nghĩa duy vật kinh nghiệm Bacon, Hobbes cần tìm kiếm khả năng dung hòa hai khuynh hướng đối lập nhau trong lý luận nhận thức thế kỷ XVII. Ông mong muốn kết hợp Descartes với Bacon, các nguyên lý toán học với lập trường kinh gnhiệm - duy cảm xuất phát của mình. Hobbes bác bỏ một cách kiên quyết sự giải thích của Descartes về tính chân thực của tri thức toán học trên cơ sở học thuyết về trực giác trí tuệ và ý niệm bẩm sinh. Ông cố kết hợp tri thức toán học, các chân lý toán học không với kinh nghiệm cảm tính trực tiếp, thứ kinh nghiệm không đem đến tri thức phổ biến, mà với ngôn ngữ. Thực ra ngôn ngữ con người, được thể hiện trong diển đạt, trong hệ thống từ vựng cụ thể, chẳng qua là một biến dạng cao hơn, phức tạp hơn của kinh nghiệm mà thôi. Là nhà duy danh, Hobbes trên thực tế đồng nhất tư duy con người với ngôn ngữ. Phát triển quan điểm ký hiệu nề ngôn ngữ, Hobbes nhấn mạnh, ngàn vạn tư tưởng xuất hiện trong trí tuệ con người, nếu không được duy trì, củng cố thông qua hệ thống từ nhất định, sẽ biến đi mà không để lại dấu vết. Truyền thống duy danh mà Hobbes kế thừa ra đời tại Anh ngay từ thế kỷ XIV. Đối lập với chủ nghĩa duy thực kinh viện, là học thuyết xem các khái niệm “phổ quát” là những đặc tính bản chất của tồn tại, còn các sự vật đơn nhất, cụ thể là những cái khả biến, không bền vững, sự thể hiện mờ nhạt của tồn tại đích thực, các nhà duy danh cho rằng chỉ có các sự vật mới tồn tại thực, còn các khái niệm “phổ quát” có sau sự vật, thậm chí không phản ánh đầy đủ hiện thực ấy, là những “tên gọi”. Tư duy khái niệm, theo các nhà duy thực ôn hòa, ga9n1 với hoạt động trí tuệ, nên có tính rõ ràng, hiển nhiên cụ thể trong ngôn ngữ. Nối tiếp truyền thống đó, Hobbes phê phán chủ nghĩa sính chữ và chủ nghĩa giáo điều kinh viện, hướng đến việc hoàn thiện nhận thức và các phương tiện của nó. Nhiệm vụ mà Hobbes đặt ra cho mình là xác lập thứ ngôn ngữ triết học chuẩn xác và uyển chuyển. Hobbes viết:”Ngôn, tựa như cái mạng nhện, những cái đầu yếu đuối bám víu vào các ngôn từ, và bị mất phươmg hướng ở đó, những cái đầu mạnh mẽ hơn phá vỡ nó “ (t. 1, 1964, tr. 79)”Cái đầu yếu đuối” không thấy được tính đa nghĩa của từ ngữ, bị mắc kẹt tại đó, không có lối ra. Chỉ có thể ý thức một cách rõ ràng tính đa nghĩa của từ ngữ mới xác lập được ngôn ngữ khoa học chuẩn xác. Ở phương diện này có thể nhận thấy sự khác nhau có tính nguyên tắc giữa Descartes và Hobbes. Nếu đối với Descartes cơ sở xuất phát của tri thức là trực giác như năng lưc trí tuệ bên trong, còn đối với Hobbes không thể có trực giác, nhưng có thể có và cần phải có các định nghĩa, những định nghĩa chuẩn xác, ghi dấu ý nghĩa của vật cần nhận thức. “Ánh sáng của trí tuệ con người, đó là những ngôn từ khúc chiết, tuy nhiên cần phải được thanh tẩy bước đầu khỏi sự mập mờ bằng những định nghĩa chính xác” (Hobbes, Leviathan, toàn tập, t. 2, 1989,tr. 82).

Cùng với sự đánh dấu, ký hiệu, vấn đề tên gọi được Hobbes hiểu như sau:”Tên gọi là từ được chúng ta lựa chọn một cách tự do với tính cách là sự đánh dấu, nhằm phục hồi trong trí tuệ chúng ta những tư tưởng đồng nhất với những tư tưởng trước, và đồng thời, khi đã được xác lập thành câu và hướng đến một người nào đo, đóng vai trò là dấu hiệu của việc, những tư tưởng nào đã có và những tư tưởng nào chưa có trong trí tuệ của người đang nói” (Hobbes, t. 1, 1989, tr. 83). Căn cứ vào định nghĩa như thế về ngôn ngữ, Hobbes cho rằng, tên gọi như bộ phận cấu thành của ngôn ngữlà dấu hiệu của biểu tượng chúng ta, và như thế có nghĩa là tên gọi không phải là dấu hiệu của chính sự vật (Hobbes, t. 1, tr. 85).

Việc đề cao ngôn ngữ,, xác định đúng vị trí của nó trong lịch sử hình thành xã hội loài người là cần thiết, song biến điều kiện thành nguyên nhân, lại là hạn chế của Hobbes, được ngay chính những người cùng thời vạch ra. Theo Hobbes, nếu không có ngôn ngữ sẽ không thể có xã hội, nhà nước, không có nền văn minh. Nói cách khác, Hobbes chưa làm sáng tỏ bản chất của ngôn ngữ, mặc dù ông dành cho nó sự quan tâm đặc biệt. Hạn chế thứ hai gắn với một số biểu hiện cực đoan của chủ nghĩa duy danh. Khi khẳng định rằng giữa tên gọi và sự vật không thể có sự đồng nhất nào, hay bất kỳ so sánh nào, Hobbes đã tách ngôn ngữ ra khỏi khái niệm, thậm chí đem đối lập chúng với nhau (xem Hobbes, t. 1, 1989, tr. 69). Xuất phát từ truyền thống chống chủ nghĩa duy thực, xuất phát từ cuối thời trung cổ tại Anh, Hobbes đi đến chỗ phủ nhận tính khách quan của cái chung. Theo Hobbes, một số tên gọi chung cho nhiều sự vật như con người, cây cối, một số tên gọi cố hữu ở những sự vật đơn nhất, như Homer, cái này, người này. Do chỗ tên chung được dùng cho nhiều sự vật riêng biệt, nên được gọi là cái phổ biến. Suy ra, tên gọi phổ biến này không cắt nghĩa cho sự vật tồn tại trong tự nhiên, không cắt nghĩa cho tư tưởng hay hình Ảnh bộc lộ ra trong trí tuệ, nó chỉ là tên gọi của những tên gọi (xem Hobbes, t. 1, 1989, tr. 86, 87).

Tách từ ngữ ra khỏi khái niệm, khái niệm ra khỏi hiện thực khách quan,, phủ nhận tính khách quan của cái chung, cái phổ quát,, cái được diễn đạt bởi phương tiện ngôn ngữ,, khiến cho mọi nỗ lực của Hobbes giải quyết vấn đề tính phổ biến và tính xác thực của tri thức với sự hỗ trợ của học thuyết dấu hiệu ngôn ngữ trở nên bất cập, và cóa thể nói là không thành công. Với cách hiểu ngôn gnữ như thế Hobbes đã mở đường cho sự hình thành học thuyết quy ước về ngôn ngữ ở thời đại, và như ta biết, học thuyết quy ước, trò chơi ngôn ngữ cũng chứa đựng hàng loạt mâu thuẫn. Không thể phủ nhận đóng góp của Hobbes trong việc tìm kiếm và khám phá “thế giới của ngôn từ “, phát hiện tinh thể ngôn ngữ trong kho báu tư duy nhân loại. Lại càng không thể phủ nhận tinh thần chống hình thức tri thức kinh viện một cách quyết liệt, ý tưởng kết hợp nhuần nhuyễn các phương pháp khác nhau trong nghiên cứu khoa học ở ông. Song nhiều vấn đề mà ông nêu ra chưa được giải quyết triệt để, do chịu sự quy định của những điều kiện hiện thực, cũng như giới hạn trình độ nhận chức chung của thời đại.

Hobbes là đại biểu điển hình, nhưng không triệt để, của chủ nghĩa kinh nghiệm trong nhận thức luận (xem P. D. Saskevich. Chủ nghĩa kinh nghiệm và chủ nghĩa duy lý trong triết học cận đại Tư tưởng, M, 1976, tr. 60).

d. Bản thể luận và vật lý học

Trong lời đề dẫn cho tác phẩm lơn “Về những nguyên lý triết học”, sau khi đánh giá công lao của các nhà khoa học cùng thời trong việc khám phá bí mật của vũ trụ, tìm hiểu cơ chế vận hành của cơ thể người, Hobbes đặt ra cho mình nhiệm vụ trên cơ sở khái quát các thành quả của vật lý học, thiên văn học, y - sinh học đương đại đi đến thiết lập một thứ vật lý đặc biệt - vật lý về cơ thể người - “vật thể giữa vật thể “, đồng thời là vật thể xã hội, sinh vật có lý trí. Điều đó có nghĩa là bên cạnh vật lý học như khoa học chung về tự nhiên Hobbes cũng nhấn mạnh vị trí cực kỳ quan trọng của “vật lý xã hội”. Ông viết:”Vật lý học không phải là hiện tượng mới. Tuy nhiên triết học về xã hội và nhà nước (Philosophiacivilis) còn mới hơn, nó không già hơn so với quyển sách Về công dân do tôi viết. Liệu có đúng không? Chẳng lẽ giữa những nhà triết học cổ đại Hy Lạp không có người nào bàn về vật lý và về nhà nước? Lẽ cố nhiên trong số họ có hững người nuôi tham vọng như thế, mà về họ kẻ chế nhạo Lucian từng bàn đến, lịch sử nhà nước từng biết đến. Song điều này không có nghĩa là thứ triết học ấy đã tồn tại” (Hobbes, t. 1, 1989, tr. 68). Vì thế Hobbes xác định nhiệm vụ của triết học là từ việc giải thích nguyên nhân và các quy luật của thế giới, của giới tự nhiên, làm cơ sở để xây dựng triết học về con người, xã hội, nhà nước. Do chỗ đối tượng của triết học là “mọi vật thể “ (cơ thể) (Hobbes, t. 1, 1989, tr. 79), nên sự nghiên cứu bắt đầu từ vật thể tự nhiên. Triết học tự nhiên, hay vật lý học, được Hobbes xem như triết học thứ nhất, với các chương đề cập lần lượt đến không gian và thời gian (chương VII), vật thể và ngẫu tính (chương VIII), nguyên nhân và hành động (chương IX), hiện thực và khả năng (chương X), đồng nhất và khác biệt (chương XI), lượng (chương XII), sự tương tự, hay sự đồng nhất của quan hệ (chương XIII), đường thẳng và đường cong, góc và hình (chương XIV).

Việc trước tiên, theo Hobbes, là làm sáng tỏ vấn đề truyền thống trong triết học - vấn đề tồn tại. Đặc điểm cơ bản của tồn tại là tính vật thể. . Mỗi biểu hiện của tồn tại đều đơn nhất, mỗi tính đơn nhất đều là vật thể. Hobbes nhấn mạnh:”Vật thể là tất cả những gì không lệ thuộc vào tư duy chúng ta và tương đồng với nột phần không gian nào đó, nghĩa là có quảng tính bằng với nó “ (Hobbes, t. 1, 1989, tr. 146). Vật thể tràn ngập khắp vũ trụ, ngoài vật thể ra không có gì cả. Hobbes đồng nhất khái niệm vật thể với khái niệm thực thể, và qua đó đã đến gần với quan điểm về tính thống nhất vật chất của thế giới. Như vậy, về mặt thế giới quan Hobbes gần với Descartes, song chỉ ở khía cạnh vật lý học mà thôi. Tuyên bố của Descartes “Hãy cho tôi vật chất, tôi sẽ xây nên thế giới” đến Hobbes trở thành luận điểm khởi đầu của vật lý: khắp nơi chỉ có vật thể, và chỉ có duy nhất chúng trở thành đối tượng của vật lý - vật lý tự nhiên và “vật lý xã hội”. Tuy nhiên Hobbes khác với Descartes, người mà trong Siêu hình học của mình đã đi đến quan điểm nhị nguyên vật chất - ý thức, đồng thời, xem Thượng đế như thực thể tối cao, chi phối cả hai thực thể ấy. Hobbes cũng nhắc đến thực thể, một trong những khái niệm thường thấy trong bản thể luận triết học, nhưng ông không quan tâm nhiều đến khái niệm này. Là nhà duy danh và đại diện của duy cảm luận, Hobbesloại bỏ khái niệm thực thể (substance) dưới hình thức cái phổ quát (universalis), mang ý nghĩa phổ biến, chỉ giữ lại ý nghĩa cá thể, kinh nghiệm, làm gần với khái niệm vật thể. Việc quy thực thể về vật thể, quy vận động về hình thức đơn giản nhất - vận động cơ học, là biểu hiện của chủ nghĩa máy móc, hay còn gọi là thuyết cơ giới (mechanism).

Thuyết cơ giới theo xu thế toán học hóa tư duy của bản thể luận Hobbes được trình bày

Trong học thuyết về vật thể và các ngẫu tính (accidentia, accident), các đặc tính của nó. Quan niệm về ngẫu thể như cái ngẫu nhiên, nhất thời, đối lập với cái thực thể, bền vững, đã có từ thời cổ đại, gắn với tên tuổii của Aristoteles, sau được được các nhà triết học trung cổ sử dụng. Descartes và Hobbes tiếp tục sử dụng khái niệm này, nhưng cải biến nó theo tinh thần của thuyết cơ giới. Hobbes hiểu ngẫu tính như phương thức tri giác về vật thể (Hobbes, t. 1, 1989, tr. 147). Nhưng tại sao lại là ngẫu tính, mà không phải là tất yếu tính, cho dù accidentia hiện diện ở một vật thể nào đó? Câu trả lời một lần nữa lại gắn với quan điểm duy danh - cơ giới của Hobbes. Vấn đề là ở chỗ, ngẫu tính là đặc tính của vật thể, nhưng không phải của mọi vật thể nói chung, mà chỉ của những vât thể riêng biệt, vì thế nên đứng im, vận động, ánh sáng, độ rắn… thường xuyên mất đi và đan xen với những ngẫu tính khác, không cần biết vật thể còn hay không. Hobbes phân biệt ba lớp ngẫu tính, tùy thuộc vào việc những ngẫu tính ấy cố hữu ở vật thể như thế nào. Thứ nhất, quảng tính và hình dánglà đặc tính không tách rời của bất kỳ vật thể nào. Thứ hai, vận động và đứng im là các ngẫu tính cố hữu ở nhiều, nhưng không phải tất cả các vật thể, bởi lẽ một số vật thể vận động, một số khác đứng im. Thứ ba, các ngẫu tính, hay các đặc tính về khứu giác, thị giác, thính giác, vị giác … phụ thuộc vào chủ thể tri giác hơn là chính vật thể. Đó là những ngẫu tính không bền vững và ít gắn với vật thể. Sự phân biệt này, theo Hobbes, là cơ sở để phân tích các vấn đề khác, cũng là đối tượng của triết học tự nhiên, như vật chất, không gian, thời gian. Từ lập trường của nhà duy cảm luận - duy danh, Hobbes bác bỏ không chỉ quan điểm của Descartes về thực thể, mà cả học thuyết của Aristoteles và triết học kinh viện về vật chất siêu cảm tính, hay vật chất thứ nhất trừu tương nào đó (materia prima), xem những cách tiếp cận đó là vô bổ, thiếu tính thực tế.

Hobbes hiểu không gian như quảng tính cụ thể của vật thể hữu hạn. Còn không gian như bể chứa tuyệt đối các vật thể được gọi là các ngẫu tính của ý thức, nhưng do đại lương hiện thực của vật thể sinh ra. Hiểu không gian như bể chứa vô tận, vô cùng các vật thể, theo Hobbes, là cách hiểu ở trình độ ý thức thông thường. Hobbes viết:”Không gian là hình Ảnh tưởng tượng (phantasma) của sự vật tồn tại bên ngoài chúng ta, bởi lã sự vật đơn giản là đang tồn tại, nghĩa là bởi lẽ chúng ta không nói đến một ngẫu tính nào khác ngoài tồn tại của sự vật, bên ngoài ý thức đang biểu tượng” (Hobbes, t. 1, 1989, tr. 140). Tương tự như Descartes, Hobbes bác bỏ khái niệm không gian “thuần túy”, phi vật chất, hay không gian rỗng. Tuy nhiên Hobbes không thừa nhận cách lý giải của Descartes về một không gian vũ trụ phổ quát, đồng nhất với tính vật chất. Như đã nêu trên, đối với Hobbes, không gian là khả năng của vật thể có độ dài, độ rộng và độ sâu (quảng tính), luôn luôn là quảng tính cụ thể của vật thể hữu hạn.

Quan điểm của chủ nghĩa duy danh cũng được thể hiện trong việc lý giải phạm trù thời gian. Hobbes định nghĩa:”Thời gian là hình Ảnh của vận động, bởi lẽ trong vận động chúng ta hình dung cái đang diễn ra sớm hơn và muộn hơn, hay tính liên tục”, và “thời gian là hình Ảnh của vận động được các định”” (Hobbes, t. 1, 1989, tr. 141). Nếu hiểu thời gian như vậy, thì đương nhiên quan điểm về thời gian “tự nthân”, “tuyệt đối”, thời gian rỗng trở nên vô nghĩa. Vấn đề còn lại là: liệu Hobbes có xem nó là phương thức tồn tại của vật chất (vật thể theo cách hiểu của Hobbes) không? Khẳng định tính hiện thực của vận động các vật thể, Hobbes lại giải thích thời gian theo cách tiếp cận chủ quan hóa, xem nó như “hình Ảnh do tưởng tượng” của vận động. Nếu không gian là hình Ảnh tồn tại của sự vật, thì thời gian, với tính cách là hình Ảnh của sự vận động của nó, tồn tại không trong chính sự vật, mà trong tư duy về sự vật. Hobbes giải thích cách tiếp cận này như sau:về thời gian của các tiền bối của chúng ta, chúng ta không nghĩ rằng, sau khi họ chết đi nó vẫn tiếp tục tồn tại, mà chúng ta chỉ nói đến sự tồn tại của những thời gian trong ký ức của những người nhớ về họ. Nếu chúng ta để ý đến sự lệ thuộc của lịch pháp vào sự vận động của mặt trời, mặt trăng, thì chắc chắn luận điểm “không tốn tại, đã không tồn tại, và sẽ không tồn tại bất kỳ thời gian nói chung nào” là hợp lý. Quan điểm không gian và thời gian của Hobbes đôi khi được gọi là quan điểm tương đối, nghĩa là quan điểm chủ trương gắn kết các đặc tính không - thời gian với các đặc tính khác nhau của khách thể vật chất trong mối quan hệ lẫn nahu của chúng. Khi người ta xem xét không gian hay thời gian theo mối quan hệ với không gian và thời gian khác, Hobbes giải thích thêm, thì người ta cũng đồng thời hiểu nó như cái duy nhất, nghĩa là cái này sau cái kia, nhưng điều đó được thực hiện chỉ nhằm khiến cho một không gian có thể được bổ sung vào một không gian khác hay tách ra từ nó.

Trong việc giải quyết vấn đề quan hệ nhân quả, Hobbes xuất từ thuyết cơ giới, dưới Ảnh hưởng của Galilei và Descartes. Hobbes viết:”Khi một vật thể nào đó đẩy một vật thể khác lên phía trước, gây ra vận động ở nó, thì vật thể thứ nhất được gọi là vật tác động (agens), còn vật thứ hai - vật chịu tác động (patiens)” (Hobbes, t. 1, 1989, tr. 159). Hobbes nêu ra ví dụ khá đơn giản: lửa đốt tay gọi là vật thể tác động, còn tay bị đốt là vật chịu tác động. Trong học thuyết nhân quả Hobbes dành cho ngẫu tính một vai trò đặc biệt. Ngẫu tính xuất hiện ở vật chịu tác động gọi là kết quả (effectus). Ngẫu tính của cả vật thể tác động lẫn vật thể chịu tác động, mà thiếu nó hoạt động không thể diễn ra, được gọi là causa sine qua non, nghĩa là nguyên nhân tất yếu với tính cách là tiền đề, hay nguyên nhân tất yếu nhằm làm cho vận động có thể diễn ra. “Nguyên nhân hay nguyên nhân đầy đủ, - Hobbes viết,- được gọi là tổng số các ngẫu tính của cả hai vật thể - vật thể tác động và vật thể chịu tác động, mà sự hiện diện của chúng khiến cho không thể không đưa đến kết quả. . ” (Hobbes, t. 1, 1989, tr. 160). Thuyết cơ giới thể hiện rõ hơn, khi Hobbes nhấn mạnh rằng nguyên nhân vận động của bất kỳ vật thể nàochỉ có thể hàm chứa ở sự tiếp xúc trực tiếp với nó trong vật thể đang vận động. Hobbes đưa ra hai kjhái niệm tương ứng với nguyên nhân và hành động là khả năng (potentia) và hiện thực (actus). Sự khác nhau giữa nguyên nhân và khả năng là ở chỗ, nguyên nhân được quy về cái đã qua, hay quá khứ, còn khả năng - cái sẽ đến, hay tương lai.

Nhưng con người không chỉ là vật thể giưa những vật thể tự nhiên, vật lý, mà còn là “vật thể chính trị”, và với tính cách đó nó cần được xem xét như chủ thể đạo đức và công dân (xem Hobbes, t. 1, 1989, tr. 220). Cần xây dựng một khoa học tìm hiểu bản chất con người ở phương diện thứ hai - phương diện chính trị, đạo đức.

Hobbes xem xét con người từ quan điểm hoạt động, nghĩa là nói đến con người là nói đến thực thể hoạt động, chính sự hoạt động sáng tạo, có ý thức làm nên sự khác biệt căn bản giữa người và vật. Con người cũng khác với Thượng đế, bởi lẽ con người không ngừng sáng tạo, từ thế hệ này sang thế hệ khác, chứ không sáng tạo một lần. Trong hoạt động của mình con người từ chỗ “mô phỏng” tự nhiên đi đến sáng tạo ra cái mà trong tự nhiên chỉ là những chất liệu hoang sơ. Trong tác phẩm “Bản chất con người”, được đưa vào “Về những nguyên lý triết học”, Hobbes viết về bản tính con người như sau:”Bản tính con người là tổng số khả năng tự nhiên và sức mạnh của nó, như khả năng ăn uống, vận động, tư duy, những khả năng như cảm tính, lý tính v. v. . Chúng ta cùng nhất trí gọi những khả năng ấy là những khả năng tự nhiên, và chúng thể hiện trong việc xác định con người như một sinh vật biết tư duy” (Hobbes, t. 1, 1989, tr. 510).

Bản tính của con người, nhà nước (vật thể nhân tạo) và các thiết chế chính trị - xã hội khác do con người tạo ra, là đối tượng của triết học đạo đức, hay triết học công dân. Trong “Về bản tính con người” Hobbes nêu ra và phân tích các tố chất người, cả những tố chất tốt lẫn những khuyết tật của lý trí. Ông cho rằng những tố chất người, do chỗ hình thành trong mối quan hệ giữa người với người và giữa con người với tự nhiên, nên biến đổi theo điều kiện tự nhiên và môi trường sinh hoạt cộng đồng. Thói hám danh được hiểu là bản tính cố hữu ở mỗi người, thể hiện một cách rõ ràng qua khát vọng hướng tới vinh quang, “cảm giác tự thỏa mãn bên trong”, có nguồn gốc ở sự tưởng tượng của mỗi người về sức mạnh và ưu thế của mình trước những người khác. Tiếp đó Hobbes nêu ra loạt những tố chất tâm lý - tình cảm khác nhau như can đảm, tức giận, sự trả thù, sự sám hối, hy vọng, sự tin cậy- không tin cậy, lòng trắc ẩn, sự phẫn uất,, tiếng cười - sự đăm chiêu, buồn chán… Hobbes quy sự đần độn, sự nhẹ dạ, sự ngu xuẩn, chứng điên rồ, thói ngông cuồng…về nhóm những khuyết tật của lý trí. Sự liệt kê như thế không phải là vô ích, bởi thông qua đó Hobbes phân tích “trạng thái tự nhiên” của con người. Theo Hobbes, để xác lập một thiết chế xã hội phù hợp điều cần thiết trước tiên là xác lập khoa học về con người, chỉ ra bản tính của nó, khả năng hướng bản tính đó đến chỗ phục vụ lợi ích chung, làm giảm bớt nỗi lo sinh tồn của mỗi người. Nếu Bacon tuyên bố “tri thức là quyền lực”, thì Hobbes chủ trương “quyền lực phải dựa trên sự hiểu biết bản tính con người”, nghĩa là cũng trở thành tri thức, thành khoa học quyền lực.

Cũng như Machiavelli, Hobbes nhấn mạnh bản tính vị kỷ của con gười, xem nó như nguyên nhân của tình trạng xung đột triền miên trong lịch sử loài người. Cơ sở thực tiễn của cách tiếp cận đó là những cuộc nội chiến huynh đệ tương tàn tại Anh sau cách mạng 1640. Cuộc đấu tranh vì quyền lực giữa phe Nghị viện và phe Bảo hoàng, những toan tính, những cuộc lật đỗ, những xung đột đẫm máu giữa những người thuộc phái Độc lập và hái Bình đẳng, chuyên chế Cromwell… buộc Hobbes phải đặt ra câu hỏi: liệu những quan hệ mang tính thú vật ấy, thậm chí tệ hơn cả thú vật (thú vật phần đông không ăn thịt đồng loại) có xứng đang được xem là những quan hệ chân chính, thực sự con người không?

Trong mục “Tự do”, thuộc phần “ Học thuyết về công dân”, Hobbes băn khoăn rước vấn đề muôn thuở: con người liên hợp với nhau thành xã hội là do xuất phát từ bản tính tự nhiên, hay họ buộc phải làm như thế, chứ không khác đi? Nói cách khác, vì nhu cầu sinh tồn của bản thân họ? Và ông lập luận:”…nếu một người yêu người khác theo bản tính của mình, nghĩa là như con người, sẽ thật khó tìm ra luận chứng giải thích tại sao mỗi người không yêu tất thảy mọi người như nhau, bởi lẽ họ cũng đều là người, như anh ta, hoặc tại sao anh ta thích sống ở cộng đồng đảm bảo cho anh ta nhiều sự tôn trọng hay nhiều lợi ích hơn?” (Hobbes, t. 1, 1989, tr. 285). Hobbes đi đến kết luận: con người ngay từ bản tính của mình đã chịu sự chi phối của lòng tham, sự sợ hãi, sự giận dữ và những đam mê thú vật khác. Niềm vinh quang và lợi ích, đó là hai kích thích tố trong đời sống tự nhiên của con người.

Trạng thái tự nhiên, trạng thái “bên ngoài xã hội công dân”, là trạng thái mà con người thừa hưởng từ tự nhiên, chưa tách khỏi tự nhiên. Cách đặt vấn đề như vậy có ý nghĩa kép: hiểu về cái sinh học đầy ắp trong đời sống con người, và hiểu về cái đã bị “sinh học hóa” ngay cả khi con người sống trong xã hội, mà nội chiến ở Anh là một minh chứng. Vì thế khi đánh giá ở chỗ này cần phân biệt hạn chế lịch sử và ý nghĩa phê phán của phương án Khế ước xã hội của Hobbes. Trong mục “Tự do” Hobbes viết:”Khả năng thuộc về bản tính tự nhiên của con người có thể quy về 4 loại:sức mạnh vật lý, kinh nghiệm, lý trí, tình cảm” (Hobbes, t. 1, 1989, tr. 284). Vần đề là ở chỗ con người sử dụng những khả năng đó như thế nào. Trong chương 13 của “Leviathan” Hobbes lại viết:”Tự nhiên sinh ra con người bình đẳng về phương diện năng lực vật lý và năng lực trí tuệ, bởi lẽ mặc dù đôi khi chúng ta nhận thấy rằng người này mạnh hơn và thông minh hơn người kia, song nếu xem xét xhung tất cả, ta mới ngộ ra là sự khác nhau giữa chúng không lớn đến mức người này, căn cứ vào sự khác nhau ấy, có thể đạt được nhiều điều lợi hơn cho mìnhcòn người kia không thể có cái quyền ấy” (Hobbes, Leviathan, M, 2001, tr. 85). Có được cái chìa khóa “quyền tự nhiên bẩm sinh” này, Hobbes có thể mở vào thế giới con người với những bí ẩn của nó, mà theo ông, trước đây chưa ai khám phá. Hobbes đề cập đến những chướng ngại trong việc thiết lập khoa học về quyền trong điều kiện con người biến quyền, quyền lợi thành trò chơi, và mang tính hình thức. Nên hiểu trò chơi ấy như thế nào ? Hobbes viết:”Cơ sở đầu tiên của quyền tự nhiên là ở chỗ, mỗi người làm chủ cuộc sống và thân thể của riêng mình căn cứ vào khả năng của mình” (Hobbes, t. 1, 1989, tr. 289). Song bản thân sự làm chủ ấy không bền vững và đầy bất trắc do dự thống trị của sức mạnh vật lý. Trạng thái tự nhiên (Status naturalis) là trạng thái “thuần khiết” nhất,,nơi ngự trị của quyền tự nhiên, khi mà những ham thích, dục vọng không đặt trong chuẩn mực bền vững, nghĩa là không có đạo đức. . Nơi đó bản năng điều khiển con người, sức mạnh vật lý chi phối quyền. Song do chỗ quyền tự nhiên chịu sự chi phối của sức mạnh vật lý, nên đó là quyền không bền vững và hình thức. Thật vậy, Hobbes giải thích, nếu đề cập đến sức mạnh vật lý, thì người yếu hơn có thể có đủ sức để bằng cacnh1 tay lén lút hoặc liên minh với những người khác, với người cùng cẢnh ngộ bị đe dọa giết chết kẻ mạnh hơn.

Trong trạng thái tự nhiên không tồn tại sở hữu cá nhân bền vững, ổn định, vì quyền tự nhiên có nghĩa là quyền của mỗi người đối với bất kỳ vật nào, bất kỳ tài sản nào. Quan điểm thiện - ác cũng hình thành theo cái trục chính ấy: thiện là cái mà ta thích, ác là cái ta không thích. Ai cũng muốn thu vén điều lợi cho mình, và gây thiệt hại cho người khác. “Tự nhiên ban cho con người quyền đối với tất cả “ (Hobbes, t. 1, 1989, tr. 290), nhưng đó lại là đầu mối của mọi xung đột. Cho nên cái quyền phổ biến đầu tiên ấy dẫn đến quyền tấn công và tự vệ. Trong “Leviathan” Hobbes nêu ra ba nguyên nhân buộc con người tấn công nhau, bao gồm lợi ích vật chất (tấn công để chiếm hữu càng nhiều tài sản càng tốt), an ninh cá nhân (tấn công khi mình mạnh hoặc gia nhập liên minh mạnh, phòng thủ, tự vệ khi ở thế yếu), và vấn đề danh dự (tấn công để buộc kẻ khác tuân phục). Trong trạng thái tự nhiên con người bị buộc phải hoạt động, vì nếu không hoạt động, điều đó đồng nghĩa với cái chết. Hoạt động, do đó là nhu cầu tất yếu, khách qaun.

Như trên đã nêu, Hobbes giải quyết vấn đề thiện - ác từ cách hiểu về bản tính vị kỷ của con người, từ hoàn cẢnh sống của các cộng đồng trong những điều kiện nhất định. Ông cũng nhấn mạnh sự tự vệ như quy luật sinh tồn, một quy luật đã được ghi nhận ngay từ thời cổ đại, in đậm dấu ấn trong lịch sử văn hóa, trong sự hình thành cá tính của con người. Hobbes viết:”Lợi ích vĩ đại nhất là tự vệ, cái ác tự nhiên vĩ đại nhất là sự phân hủy” (Hobbes, t. 1, 1989, tr. 237). Song chính thiên hướng tự vệ ấy đã làm gần con người với thế giới loài vật. Hobbes từng l7u ý rằng ông không xem con người mang tính ác bẩm sinh. Không phải bản thân sự ham thích là xuẩn ngốc, mà hành động thỏa mãn ham thích có thể bị xem là xuẩn ngốc, là gần với loài vật do thiếu giáo dục, hay bị bản năng sai khiến. Thiện và ác cũng vậy; nó xuất hiện trong những tình huống cụ thể của đời sống. Thiện là những gì con người thích, hay thấy có ích cho mình, còn ác là những gì ngược lại. Với cách hiểu như thế, Hobbes đáng được xem là ông tổ của chủ nghĩa vị lợi (utilitarianism), ra đời tại Anh từ cuối thế kỷ XVIII, gắn với tên tuổi của Bentham, đại biểu kiệt xuất nhất của nó.

Vấn đề tự do và tất yếu chiếm vị trí đáng kể trong tư tưởng đạo đức của Hobbes. Tự do, xét từ khía cạnh đạo đức, là sự hoạt động, ứng xử của mỗi người tuân theo ý chí của mình. Đó là cách hiểu khá phổ biến vào thế kỷ XVII. Vấn đề là ở chỗ, theo Hobbes, nếu chỉ xuất từ bản tính vị kỷ, thì hoạt động của mỗi cá nhân có thể gây hại cho những người khác. Điều này cũng là một trong những nguyên nhân gây ra xung đột giữa người với người. Hobbes không nhất trí với quan điểm “tự do ý chí”theo nghĩa trên. Ông đối lập nó với quan điểm tự do có cân nhắc, thứ tự do không chỉ cố hữu ở con người, mà cả ở loài vật. Theo Hobbes, không thể có thứ tự do theo nghĩa muôn làm gì tùy thích, ngược lại, cần thấy rằng trong họat động của mình còn người, và cả loài vật, có thể tự do trong điều kiện này, trong quan hệ này, nhưng không tự do xét theo điều kiện khác, trong quan hệ khác; chỗ này tự do, chỗ khác không tự do, đó cũng là biểu hiện của tính tự nhiên. Tự nhiên hóa tự do trở thành một trong những tư tưởng cơ bản của Hobbes, có Ảnh hưởng nhất định đến cách lý giải tự do của các nhà tư tưởng Anh và Pháp thời sau. Khái niệm tự do hoàn toàn không đối lập với khái niệm tất yếu. Tương tự như vật thể không thể thiếu quảng tính, tự do cũng không thể thiếu tất yếu. Vấn đề tự do - tất yếu, theo Hobbes, là vấn đề nhận thức. Ông viết trong “Leviathan”:”Nói đến tự do … ta ngầm hiểu là không có những chướng ngại bên ngoài, những cản trở không ít lần có thể tướt đi của con người một phần quyền lực của anh ta muốn làm gì tùy thích, nhưng không thể cản trở sử dụng quyền lực còn lại dành cho con người, phù hợp với cái mà phán đoán và lý trí của anh ta chấp nhận” (Hobbes, Leviathan, M, 2001, tr. 89). . Chúng ta nói đến con chim tự do nghĩa là nó tự do bay trên trời, chứ không ở đâu khác; tương tự như vậy đối với con cá, con sư tử, mỗi thứ có một vị trí dành cho mình. Con người cũng vậy. Chính vì nhận thức như thế về tự do và giá phải trả cho tự do, mà cuối cùng thì con người phải từ bỏ một phần quyền tự nhiên, để sống theo luật tự nhiên. Chính ở điểm ngoặt đó con người thể hiện mình như một chủ thể đạo đức.

g. Triết học chính trị - quyền lực được xác lập dựa trên sự hiểu biết bản chất con người

Cách đặt vấn đề như thế thể hiện ước muốn của Hobbes xây dựng “khoa học về quyền lực” thực sự cần thiết, nhằm đảm bảo cho con người quyền thiêng liêng nhất là quyền được sống trong hòa bình. Liệu ông có thành công không?

Điểm đặc biệt trong triết học chính trị của Hobbes là học thuyết Khế ước xã hội, tức học thuyết phân tích hai trạng thái - trạng thái tự nhiên và trạng thái công dân.

Những vấn đề triết học chính trị đã được tìm hiểu ngay từ thời cổ đại, và có thể thấy rằng tư tưởng về nhà nước, các quan hệ quyền lực ở Hobbes là sự kế thừa có chọn lọc, sự phát triển và cụ thể hóa các phương án khác nhau về nguồn gốc và bản chất nhà nước,, vốn có mầm mống từ liên minh Pythagoras đến Epicuros, cũng như vấn đề quan hệ giữa chủ thể và đối tượng quan hệ quyền lực, từ Socrates đến Aristoteles. Chẳng hạn quan niệm về quyền tự nhiên và tính khế ước của nhà nước có thể tìm thấy ổ Liên minh Pythagoras và Epicuros, còn sự phân loại các hình thức nhà nước là điểm nổi bật trong triết học chính trị của Platon và Aristoteles. Vấn đề đạo đức hóa kết hợp với duy lý hóa quyền lực nhà nước được Socratse nêu ra trước tiên, nhưng chỉ Platon mới biến nó thành nguyên tắc cai trị. Các nhà nghiên cứu có thể so sánh chủ nghĩa lý tưởng của Platon với quan điểm thực tế của Aristoteles trong việc xác lập mô hình nhà nước tương lai; hoặc so sánh Aristoteles với Epicuros trong cách hiểu về quan hệ giữa cá nhân và chủ thể quyền lực: một người nhấn mạnh tính nhà nước trong quan hệ với các công dân, người kia chú trọng đến tính cá thể, sự tự do của cá nhân. Trong lý luận về nhà nước và quan hệ quyền lực của Hobbes đều hiện diện, với những mức độ khác nhau, các cách tiếp cận vừa nêu. Song dấu ấn rõ nét nhất vẫn là hình Ảnh “Quân vương” của Machiavelli, người được xem là cha đẻ thực sự của khoa học chính trị. Kế thừa tư tưởng chính trị của Machiavelli, Hobbes đem đối lập nguyên tắc cá thể hóa quyền lực với Aristoteles. , chỉ giữ lại một luận điểm nền tảng, mà hầu như nhà tư tưởng nào của thời đại khai sáng cũng đều chấp nhận, đó là: một nhà nước tốt đẹp phải phụng sự lợi ích của con người. Lẽ cố nhiên Hobbes không chấp nhận hoàn toàn cách tiếp cận của Machiavelli, vốn được biết đến dưới tên gọi chủ nghĩa Machiavelli.

Học thuyết hai trạng thái của Hobbes thể hiện mặt tích cực lẫn hạn chế của triết học chính trị của Hobbes. Đặ trưng của trạng thái tự nhiên là không có bất kỳ thiết chế nhà nước nào, đó là trạng thái “bên ngoài xã hội công dân” như Hobbes đặt tên (Hobbes, t. 1, 1989, tr. 284). Trên thực tế “trạng thái tự nhiên” trước hết là một sự trừu tượng hóa duy lý, nhờ đó mà Hobbes mong làm sáng tỏ các đặc trưng của bản tính tự nhiên của con người trong dạng thuần khiết nhất, Khái niệm “quyền tự nhiên” (jus naturale) mà Hobbes thường xuyên sử dụng mang ý nghĩa nhân hình xã hội, bởi lẽ tính xã hội được gán cho tự nhiên. Khái niệm này cũng hàm chứa cả thái độ của Hobbes đối với tình trạng “không luật pháp”, “không nhà nước” ở ngay trong thời điểm hiện tại. Do đó nên chú ý đến phép ẩn dụ chính trị trong học thuyết hai trạng thái của Hobbes, chứ không chỉ đơn giản là cách tiếp cận phi lịch sử, như một số nhà nghiên cứu lầm tưởng.

Trạng thái tự nhiên của đời sống con người được đặt trưng bởi sự thống trị của quyền tự nhiên. Đó là trạng thái không có đạo đức, trạng thái của “bản năng phổ biến”, gần với thế gới loài vật. . Trong trạng thái ấy tất cả dường như đạt đến sự tuyệt đối: tự do tuyệt đối, ham thích tuyệt đối, quyền lực tuyệt đối. Nhưng thực ra những cái tuyệt đối ấy chỉ mang tính hình thức, không bền vững. Tự do sở hữu? Không phải, vì mọi người đều muốn điều lợi cho mình, và do đó sẵn sàng chiếm đọat của người khác những gì có thể chiếm đọat. Trong trạng thái tự nhiên không có sự phân định “của tôi” và “của anh”. Tự do hoạt động? Cũng chưa hẳn, bởi lẽ tầm hoạt động của mỗi cánhân tùy thuộc vào điều kiện sức khỏe và khả năng tranh giành với những thực thể khác có cùng ham muốn. Bình đẳng tự nhiên (tự nhiên sinh ra mọi người bình đẳng như nhau)? Khó thực hiện, bởi lẽ không ai muốn người khác như mình. Quyền lực vô hạn? Hoàn toàn không đơn giản, bởi lẽ anh chỉ có quyền, nếu anh là kẻ mạnh. Trong trạng thái tự nhiên phi đạo đức và không có luật lệ con người sẵn sàng làm bất cứ điều gì tùy thích, nếu đủ sức và không bị cản trở. Chỉ có một thứ luật, đó là luật của kẻ mạnh. Hai bản năng cơ bản của con người trong trạng thái tự nhiên - bản năng gây hấn, khi đủ mạnh, và bản năng tự vệ, khi bị tấn công.

Hobbes khái quát bức tranh ảm đạm ấy bằng câu cách ngôn của người La Mã cổ đai:”Con người với con người là chó sói”. Tác giả “Leviathan” viết:”…Từ đây có thể thấy rằng khi nào con người sống mà không có quyền lực chung, buộc tất cả mọi người khiếp sợ, họ ở trong trạng thái gọi là chiến tranh, mà chính là trạng thái chiến tranh của tất cả chống lại tất cả. “ (Hobbes, Leviathan, M, 2001, tr. 87). Tất cả những gì đặc trưng cho thời kỳ chiến tranh, Hobbes phân tích tiếp, khi mọi người trở thành kẻ thù của nhau, thì không có bất kỳ sự đảm bào an ninh nào khác, ngoài sự đảm bảo do sức mạnh vật lý và sự sáng trí đem lại cho họ. Trong trạng thái này không có chỗ cho tính cần cù, bởi lẽ không ai đứng ra đảm bảo cho con người những thành quả lao động, vì thế cũng không có nghề nông, nghề thủ công, nghề đóng tàu, nghề hàng hải, nghề thiên văn, các hoạt động sáng tạo văn chương, nghệ thuật, những ngôi nhà tiện nghi, không có phương tiện vận chuyển và trao đổi đòi hỏi nhiều sức lực, không có xã hội, khắp nơi tràn ngập nỗi sợ hãi triền miên và hiểm họa về cái chết vì bạo lực, còn cuộc sống con người thì đơn độc, nghèo đói, không lối thoát, tối tăm và ngắn ngủi.

Hóa ra, theo Hobbes, trong trạng thái tự nhiên mọi quyền của con người chỉ mang tính hình thức: bình đẳng mà không bình đẳng thực sự, tự do mà không tự do, công bằng mà không công bằng. Trạng thái tự nhiên là trạng thái thú vật, không có ý thức cộng đồng. Trạng thái ấy tiếp diễn lâu dài sẽ đe dọa sự tự hủy diệt của chính con người. Lối thoát duy nhất, tất yếu chỉ có thể là thay trạng thái tự nhiên bằng trạng thái công dân, trạng thái nhà nước. Sư thay thế đó xuất phát từ nhu cầu sinh tồn và duy trì nòi giống, cái nhu cầu không chỉ dựa trên trình độ cảm tính, mà cả lý tính của con người. Trong “Leviathan” Hobbes nhấn mạnh cả hai khả năng - ham thích và lý tính - đều giúp con người thoát khổi trạng thái tự nhiên (xem Hobbes, Leviathan, M, 2001, tr. 89). Hobbes viết tiếp:”Những ham muốn làm cho con người có thiên hướng hòa bình,, là nỗi lo sợ cái chết, ước muốn đạt được những gì cận thiết, cho cuộc sống no đủ bằng sự cần cù. Lý trí thì gợi mở những nỗ lực phù hợp của hòa bình, trên cơ sở ấy con người có thể đi đến một thỏa thuận” (Hobbes, Leviathan, M, 2001, tr. 89).