CHƯƠNG III TRIẾT HỌC PHỤC HƯNG (CUỐI THẾ KỶ XIV - XVI)

Thuật ngữ “Phục hưng” (rinascita, renaissance) dùng để chỉ hoạt động văn hóa khá phổ biến diễn ra tại các nước Tây Au trong một thời kỳ lịch sử trước khi nổ ra các cuộc cách mạng tư sản, nhằm khôi phục, kế thừa và phát triển các giá trị văn hóa cổ đại Hy lạp, La Mã, từng bị lãng quên dưới thời trung cổ do sự phong tỏa của ý thức hệ phong kiến và nhà thờ Kitô giáo. Về mặt lịch sử đó là thời kỳ chuểyn tiếp từ chế độ phong kiến sang xã hội tư sản. Theo quan điểm chung thời Phục dung bắt đầu từ thế kỷ cuối cùng của thời trung cổ, và đạt đến cực thịnh vào thế kỷ XV - XVI. Ở Ý quá trình này diễn ra sớm hơn, từ giữa thế kỷ XIV, mà trung tâm là Phơlorenxơ (Florence),nơi được xem là thủ đô của nước Ý Phục hưng. Truyền thống triết học cổ đại (và một phần trung cổ) tìm thấy trong thời Phục hưng ý tưởng mới, được sử dụng nhằm giải quyết những vấn đề mới.

Phong trào văn hóa Phục hưng đươc thúc đẩy bởi những chuyển biến kinh tế, chính trị, xã hội thời kỳ chuyển tiếp. Trước hết là những mầm mống của phương thức sản xuất tư bản hình thành ngay trong lòng chế độ phong kiến, với sự ra đời công xưởng thủ công thay thế cho phường hội, vốn lá lối tổ chức khép kín, mang nặng tính huyết thống,hết sức chật hẹp, chỉ phù hợp với nền kinh tế tự cung tự cấp. Tại các thành phố lớn như Phơlorenxơ, Milan, Giơnoa, Vơnidơ, Bôlônhơ, Pida…các trung tâm thương mại sầm uất ra đời và bành trướng mạnh mẽ, mở rộng môi trường trao đổi, từng bước phá vỡ hàng rào ngăn cách giữa các vùng, Về chính trị - xã hội chế độ phong kiến đang bước vào thời kỳ mới với những điều chỉnh nhất định trong đường lối của mình, giảm bớt những cấm đoán trong các hoạt động sáng tạo, thậm chí đầu tư cho sự phát triển một số ngành nghề phục vụ đời sống con người. Một số nền cộng hòa được xác lập tại Ý, mô phỏng cộng hòa Rôma thời cổ đại với những cải cách nhất định, mặc dù quyền lực vẫn nằm trong tay các dòng họ quý tộc lâu đời. Cơ cấu xã hội thay đổi, giai cấp tư sản, và cùng với nó là lực lượng tiền thân của giai cấp vô sản, đã hình thành, dù còn non yếu. Tầng lớp trí thức phi tôn giáo, vốn xuất thân từ nhiều thành phần khác nhau, tập trung trong các nghiệp đoàn tự do, tích cực truyền bá tư tưởng tích cực, tiến bộ giữa các tầng lớp xã hội. Họ chính là những nhà nhân văn tiêu biểu của thời đại, đóng vai trò to lớn trong việc thể hiện diện mạo văn hóa Phục hưng, thúc đẩy cá nhân phát huy tư chất của mình trong một xã hội mà quyền uy của Giáo hội đã không còn vững mạnh như trước.

Thời Phục hưng còn được biết thông qua những phát minh khoa học, ứng dụng kỹ thuật, phát kiến địa lý, thúc đẩy quá trình tích lũy tư bản và xâm chiếm thực dân, mở rộng thị trường. Ba phát minh được xem là tiêu biểu của thời Phục hưng là máy in, la bàn, thuốc súng, nhưng chỉ xét ở khía cạnh ứng dụng. Còn nhiều khám phá khoa học khác tạo nên sự đảo lộn trong ý thức con người, thách thức cả chân lý ngàn năm, làm lung lay “nền chuyên chính tinh thần” của nhà thờ.

Xu hướng thế tục hóa sinh họat xã hội, cải cách một phần hệ thống giáo dục và định chế luật pháp không chỉ làm lành mạnh hoá và đơn giản hóa các quan hệ xã hội, mà còn thúc đẩy hơn nữa nhu cầu sáng tạo và hưởng thụ văn hóa của con người.

Theo các nhà nghiên cứu lịch sử tư tưởng, thời Phục hưng có thể xem như thời đại “con người trở về với chính mình”, hay nói cách khác, con người được sáng tạo ra một lần nữa. Vì lẽ đó tư tưởng nhân văn trở thành nội dung nổi bật và xuyên suốt của văn hóa Phục hưng. Nghĩa chung của nó, áp dụng cho nhiều thời đại, thể hiện ở chỗ xem con người là điểm xuất phát, giải phóng con người là mục đích chung cuộc. Thuật ngữ “chủ nghĩa nhân văn” (humanism) có nguồn gốc sâu xa từ “humanus” (con người) và “humanitas” (nhân tính). Song người đầu tiên sử dụng thành công từ “nhân tính” ở bình diện văn hóa là nhà tư tưởng cổ đại La Mã Xixêrôn (Ciceron), Chính ông đã khái quá thành quả văn hóa của người Hy Lạp và xem đó là mẫu mực của sáng tạo. Humanitas, do đó, biểu thị không chỉ “phục hồi”, mà còn “tôn vinh” con người. Từ nửa sau thế kỷ XVIII trở đi thuật ngữ chủ nghĩa nhân văn trở thành một trong những từ phổ biến, đề cập đến các lĩnh vực đạo đức, văn hóa, chính trị, mang những thông điệp lý tưởng về quyền con người. Đối với thời Phục hưng, tư tưởng nhân văn bao hàm hai nghĩa chính, đó là: đề cao “nhân tính”, ca ngợi những giá trị đích thực của con người, lấy hình Ảnh “con người tiến lên tự do” làm trung tâm; hướng đến thiết lập một xã hội tốt đẹp nhất dành cho con người, hay nói như các nhà nhân văn Phục hưng, thay “sự thống trị của Thượng đế” bằng “sự thống trị của con người”, xây dựng một “thiên đường trên mặt đất” bởi con người và cho con người

Sự xuất hiện tư tưởng nhân văn sơ kỳ vào thế kỷ XIV được xem như quá trình thay thế tất yếu triết học kinh viện hậu kỳ. Triết học kinh viện, thứ triết học chính thống, “chuẩn mực”, được giảng dạy phổ biến trong các trường học thời trung cổ theo các khuôn mẩu tư duy sẵn có nhân danh sự ổn định tinh thần của xã hội phong kiến, đã tạo nên tình trạng độc quyền tư tưởng trong nhiều thế kỷ. Cuộc tranh luận giữa chủ nghĩa duy danh và chủ nghĩa duy thực trong phạm vi triết học kinh viện, sự hình thành các phong trào chống đối nhà thờ, quá trình phục hồi sự quan tâm đến các di sản cổ đại, trong đó có khoa học, nghệ thuật, các tư tưởng triết học “dị giáo” như triết học tự nhiên Đêmôcrít, chủ nghĩa khoái lạc Epiquya … đã góp phần thu hẹp dần các vùng cấm đối với hoạt động sáng tạo của con người

Các nhà nghiên cứu lịch sử triết học xem Phơlôrenxơ là thủ đô của nước Italia Phục hưng, bởi đây là nơi xuất phát của phong trào Phục hưng văn hóa và “chương trình giáo dục nhân văn” (Studia Humanitatis), Ảnh hưởng tới những lĩnh vực khác của đời sống tinh thần tại nhiều nước. Phơlôrenxơ là quê hương của nhà thơ, nhà tư tưởng A. Đantê (A. Dante,1265-1321) với những sáng tác thể hiện tư tưởng nhân văn trong vỏ bọc của ý thức hệ tôn giáo trung cổ. Về mặt hình thức “Thần khúc” được viết theo phong cách trung cổ, được trình bày phù hợp với suy nghĩ phổ biến của con người thời trung cổ. chẳng hạn các con số 1, 3, 6, 9 được xem là các con số thiêng liêng, biểu tượng cho hình Ảnh Thiên Chúa ba ngôi từ Duy nhất, tác phẩm gồm 3 phần, mỗi phần có 33 khúc ca, địa ngục 9 vòng, tĩnh ngục 9 bậc, thiên đường 9 vùng, cùng với sự mô tả kỷ lưỡng các hình Ảnh đó. Trong tác phẩm “Thần khúc” Đantê mô tả thiên đường và địa ngục, nơi tôn vinh và trừng phạt con ngươì sau khi từ giã cõi trần, nhưng lại ngụ ý rằng chỉ có cuộc sống trần gian mới là cuộc sống thực, đáng trân trọng. “Thần khúc” phê phán mạnh mẽ tội ác của một bộ phận giới tăng lữ, những kẻ xuyên tạc giáo lý của Đức Chúa Kitô, “đánh đĩ những đồ thờ Chúa”, bị đày xuống địa ngục, sánh cùng loài qũy dữ. biện minh cho các triết gia và các nhà khoa học cổ đại Hy Lạp, La Mã.

Điểm son về mặt tư tưởng triết học trong “Thần khúc” là thái độ của Đantê đối với các giá trị văn hóa cổ đại Hy lạp - La Mã. Chính cách tiếp cận nhân văn về tư tưởng cổ đại đã làm nên tính chuyển tiếp trong tư tưởng Đantê, cũng như toàn bộ thời Phục hưng sau này. Đantê trở thành vòng khâu đặc trưng giữa trung cổ và Phục hưng, bởi lẽ vượt qua hình thức tư duy trung cổ, ông đã gợi mở lối suy nghĩ mới, “lệch chuẩn”, lối suy nghĩ lạ lùng và đầy thách thức đối với người đương thời, nhưng lại thể hiện tinh thần của tương lai đang đến. Nếu Nhà thờ trung cổ chỉ phổ biến những tư tưởng triết học theo xu hướng nhất thần, phù hợp với giáo lý chính thống, hoặc dùng triết học cổ đại, nhất là lôgích học và triết lý nhân sinh mang màu sắc thần bí, duy linh của Platôn, Arixtốt, phái Khắc kỷ, chủ nghĩa Platôn mới … để minh chứng cho chủ nghĩa phổ quát Kitô giáo, hình thành một kiểu “nền quân chủ” trong khoa học, như Ph. Bêcôn (F. Bacon) sau này phê phán, thì Đantê, bất chấp uy quyền đang ngự trị, đã bày tỏ sự khâm phục của mình đối với tất cả những nhà tư tưởng cổ đại ở các lĩnh vực hoạt động sáng tạo, từ thơ ca, văn chương, đến khoa học, nghện thuật, triết học, những người mà “tên tuổi học vinh quang, còn lừng tiếng cuộc đời dương thế, khiến Cao Xanh cũng một lòng ưu huệ” (Đantê, Thần khúc, Bản dịch từ tiếng Pháp của Lê Trí Viễn, Khương Hữu Dụng, NXB Văn học, HN, 1976, tr. 67). Nhà thơ nhìn thấy họ ở “Cõi vô tội” của đại ngục, nơi dành cho “những người chính trực chưa biết đến đức tin” (Kitô giáo). Họ là Hôme, Hôraxơ, Talét, Hêraclít, Dênông, Anaxago, Empêđốc, Hipôcrát, Đêmôcrít, Xôcrát, Platôn, Arixtốt…trong số đó không ít người bị xem là kẻ thù tư tưởng của Nhà thờ. Đantê được xem như “nhà thơ cuối cùng của trung cổ và đồng thời là nhà thơ đầu tiên của cận đại” (C. Mác và Ph. Ăngghen, toàn tập, t. 22, tr. 382, bản tiếng Nga).

Có thể nói Bruni là một trong những người tiên phong, triệt để và tích cực nhất trong việc phổ biến triết học cổ đại vào thế kỷ XV. Ông đã đặt nền móng cho quá trình tiếp cận và học tập di sản triết học Hy Lạp đối với công chúng, hiểu biết sâu sắc giá trị của công việc này trong sự nghiệp phục hồi và phát huy lý tưởng nhân văn. Hoạt động của các nhà nhân văn, trong đó có Bruni, xem mục đích của mình là làm quen người đọc với tư tưởng cổ đại, có ý nghĩa thế giới quan sâu sắc. Bruni cũng là sử gia. Trong tác phẩm “Lịch sử dân tộc Phơlôrenxơ” lần đầu tiên ông phân ranh giới giữa cổ đại và trung cổ bằng sự sụp đổ của đế quốc La Mã.

Nhân bản luận nhân văn không làm gần con người với tự nhiên, mà với Thượng đế. Nếu Thượng đế sáng tạo nên thế giới, “sự sáng và sự sống”, và trao cho con người quyền cai quản mọi thứ do Ngài sáng tạo nên, thì con người, về phần mình, sáng tạo ra văn hóa - vương quốc cùa con người, làm cho con người vượt lên trên tự nhiên. Con người - đó là Thượng đế khả tử. Tính chất Thượng đế của con người thể hiện ở sức mạnh và khả năng sáng tạo tầm mức vũ trụ, ở quyền của con người đối với những Thượng đế sáng tạo nên.

Phạm trù hoạt động, từng là phạm trù quan trọng trong triết học cổ đại, được các đại diện của nhân bản luận nhân văn phục hồi trong nỗ lực giải phóng cá nhân khỏi chủ nghĩa phổ quát Kitô giáo và thuyết định mệnh. Tư tưởng Kitô giáo xem xét hoạt động của con người, vấn đề tự do ý chí qua lăng kính của thuyết Thần là trung tâm. Các nhà nhân văn, do đó, đứng trước một vấn đề không đơn giản: một mặt vẫn phải thừa nhận thuyết định mệnh, mặt khác không phủ nhận tự do của con người. Sự lựa chọn thích hợp nhất đã được Pêtrắccơ, Salutaci, Manetti nêu ra theo phương án dung hòa tự do ý chí với triết lý “chính thống”. Manetti cho rằng món quà nhận thức và hành động mà Thượng đế ban tặng cho con người nằm ở chính sức mạnh của con người. Pêtrắccơ cũng nhấn mạnh: số mệnh có thể mạnh hơn cả chế ước xã hội của con người, song con người phải biết vượt qua nó bằng phẩm giá của mình. Khi nào con người còn tồn tại, thì sự hoạt động cùa con người còn có ý nghĩa như minh chứng cho khả năng vô tận của nó.

Số mệnh và lý trí thù địch nhau, chỉ những kẻ mù quáng mới phó mặc cuộc đời mình cho số mệnh. Trong khảo luận “Về các phương thức chống số mệnh” Pêtrắccơ nói về tự nhiên như người kiến tạo hợp lý, người mẹ tốt bụng và thông minh của con người, còn số mệnh là kẻ thù của con người. Hai sức mạnh này cùng tồn tại, xung đột và thâm nhập, thậm chí đan quyện vào nhau trong ý thức, do đó giữa chúng không có một ranh giới bất biến: hoặc tự nhiên, hoặc số mệnh (vel natura, vel fortuna). Tuy nhiên, xét đến cùng, tự nhiên và số mệnh là hai bức tranh khác nhau của thế giới. Theo Pêtrắccơ, có thể xem cái chết là quy luật bất di bất dịch, do tự nhiên thiết lập nên cho các thực thể khả tử, nhưng vị trí, thời gian và tính chất của nó do số mệnh định đoạt.

Số mệnh trong quan niệm của các nhà nhân văn Phục hưng như một sức mạnh vừa xa lạ với con người, vừa thách thức con người. Ở bình diện khác, thông qua khái niệm số mệnh các nhà nhân văn cũng đụng chạm đến quyền uy của tôn giáo. Một khi cái sức mạnh xa lạ kia bị vượt qua, hoặc bị chế ngự, thì hình Ảnh Thượng đế không còn được hiểu như cái Tuyệt đối toàn năng, định trước và phán quyết mọi thứ, như nhận thức của con người thời Trung cổ.

Như vậy, xét từ quan điểm hoạt động, tính tích cực công dân đã trở thành nguồn gốc và hình mẫu của sáng tạo và cảm thụ cuộc sống. Các nhà tư tưởng Phục hưng thực hiện quá trình trở về quá khứ, nhưng không đơn thuần lặp lại văn hóa, khoa học, triết học và nghệ thuật của quá khứ. Nội dung sáng tạo của nọ phụ thuộc vào những điều kiện mới xuất hiện tại Italia từ cuối thế kỷ XIII - đầu thế kỷ XIV, và phát triển mạnh mẽ vào thế kỷ XV - đầu thế kỷ XVII.

Thách thức đáng kể đối với uy quyền nhà thờ thuộc về chủ nghĩa Epiquya nhân văn, nghĩa là sự phục hồi triết lý nhân sinh Epiquya, trong đó có chủ nghĩa khoái lạc, như sự phản ứng trước chủ nghĩa khắc kỷ và chủ nghĩa khổ hạnh Kitô giáo. Đại diện tiêu biểu của chủ nghĩa Epiquya nhân văn là Lôrendô Vala (1407 - 1457). Valla không quan tâm đến nguyên tử luận, thậm chí cả nguyên tử luận đã nhân bản hóa của phái Epiquya, mà chủ yếu tập trung vào chủ nghĩa khoái lạc trên cơ sở duy cảm luận. Theo Vala con người được Thượng đế ban tặng sức mạnh, quyền uy và hạnh phúc, do đó không một thế lực nào, kể cả quyền lực cong cộng, có thể tạo ra những cấm đoán phi nhân tính đối với nó, bởi điều đó đơn giản là xuyên tạc ý chí Thượng đế. Valla hướng đến đạo đức học của phái Epiquya nhằm luận chứng cho giá trị trọn vẹn của cuộc sống con người, mà nội dung tinh thần của nó không tách khỏi sự no đủ vật chất, sự trải nghiệm và thụ cảm trong hoạt động đa diện đa chiều của nó. Thậm chí nhà nhân văn theo chủ nghĩa khoái lạc này còn tỏ ra tiếc nuối, rằng tại sao con người chỉ có năm giác quan? Lẽ ra con người cần có năm mươi, hoặc năm trăm giác quan, để tận hưởng đủ mọi thú vui trên cõi đời! Hạnh phúc cao nhất không hẳn thuộc về Thượng đế, vì Thượng đế không tự mình hạnh phúc. Hạnh phúc có ý nghĩa chỉ khi nào gắn với sự nếm trải, sự hưởng thụ hiện thức, tức sự hoạt động của các cơ quan cảm giác. Là một tín đồ, Valla không thể từ bỏ quan niệm Kitô giáo về sự bất tử của cá nhân, nhưng nhấn mạnh sự thụ hưởng, chứ không phải sự phán xét và đày đoạ của cá nhân nơi địa ngục. Thượng đế, theo ông, mong muốn tạo nên con người như mình, do đó dành cho nó thiên đường, chứ không phài địa ngục.

Valla không theo đuổi chủ nghĩa khoái lạc tầm thường, hời hợt, mà là chủ nghĩa khoái lạc gắn với nhu cầu tự nhiên của con người, nhằm đả phá chủ nghĩa khổ hạnh giả dối của giới tăng lữ. Đi xa hơn, Valla hướng chủ nghĩa khoái lạc đến chủ nghĩa vị kỷ tự nhiên. Một mặt chủ nghĩa vị kỷ đó mang ý nghĩa tích cực, khi nó nhấn mạnh khả năng tự chủ và tự vệ như bản tính tự nhiên của con người, nhất là con người cá nhân. Mặt khác, có thể nhận thấy ở đó những yếu tố cực đoan, phi đạo đức, những yếu tố mà sau này Machiavelli khai thác trong “Quân vương”. Có chỗ Valla tuyên bố rằng cuộc sống cá nhân của mình là lợi ích cao nhất, hơn hẳn cuộc sống của những người khác, kể cả nếu xung đột với lợi ích quốc gia! (xem Hợp tuyển triết học thế giới, M, Lysli, 1970, t. 2, tr. 80 - 82). Như vậy dưới hình thức của chủ nghĩa vị kỷ cực đoan Valla đã bày quan điểm chống thần quyền và chủ nghĩa khổ hạnh, vốn ngự trị trong thời trung cổ, bị các nhà nhân văn Italia xem là sự xuyên tạc ý chí của Chúa.

Người đưa ra tuyên ngôn điển hình của thuyết con người là trung tâm là Picô đêla Miranđôn (Pico della Mirandola, 1463 - 1494). Nét đặc trưng đối với các nhà tư tưởng Phục hưng là làm sống lại “thời vàng son”, đanh thức ý chí khám phá và tinh thần tranh luận trong mỗi con người. Quá khứ trogn cách nhìn Phục hưng không phải là Trung cổ, mà là Cổ đại, còn tương lai, như ta biết, là Cận đại, với những khía cạnh tiến bộ, tích cực, chứ không phải là Phản cải cách và Toà án tôn giáo. Tinh thần “trở về” gắn liền với ước muốn tôn vinh Con người và Văn hóa theo nghĩa thiêng liêng nhất của những từ đó, nói khác đi, sự làm gần con người và các giá trị văn hóa với sức mạnh sáng tạo của Thượng đế tự nó đã hàm chứa sự khẳng định vị trí của con người trong thế giới. Thiên hướng tư tưởng đó được Picô thể hiện sâu sắc trong “Trình bày về phẩm giá con người”, “Chống thuật chiêm tinh” và một số tác phẩm, bài viết khác. Theo Picô Thượng đế đặt con người vào vị trí trung tâm vũ trụ, làm cho nó trở thành kẻ phán xử và chủ thể của sự thông thái, sự vĩ đại và cái đẹp của toàn thể vũ tru do Thượng đế tạo rạ. Một mặt, con người nhận thức về mình như thành tố hữu cơ trong sự thống nhất tiểu vũ trụ con người và đại vũ trụ Thượng đế - tự nhiên. Mặt khác con người có thể làm nên “thế giới thứ tư”, với những đặc trưng không thể tìm thấy ở các thế giới còn lại. Con người vừa là khâu trung gian giữa hai tạo hóa - Đất và Trời, vừa nằm bên ngoài chúng, bởi vì sự kỳ diệu, sự vĩ đại của con người vượt lên trên hết thảy; trên trái đất không có gì vĩ đại hơn con người, trong con người không có gì vĩ đại hơn trí tuệ và tâm hồn của nó (xem Hợp tuyển triết học thế giới, t. 2, tr. 39). Pic6o nhấn mạnh tự do ý chí, thể hiện qua tự do lựa chọn như một trong những phẩm giá cơ bản của con người trong hoạt động sống và sáng tạo. Thượng đế ban cho con người quyền tự do, còn con người sử dụng nó như quyền lực của mình, với mục đích tạo dựng một thế giới tốt đẹp theo ý chí Thượng đế. Xúc phạm tự do của con người đồng nghĩa với xúc phạm ý chí Thượng đế. Con người tự do thừa nhận chân lý chỉ những gì mà mình tin, chứ không phải do áp đặt.

Phục hưng là thời kỳ chuyển tiếp giữa chế độ phong kiến và chủ nghĩa tư bản. Về mặt lịch sử, Phục hưng là sự kết thúc đầy ý nghĩa lịch sử trung đại, đồng thời là sự bắt đầu của thời đại mới (cận đại), vì vậy nó chứa đựng một số yếu tố mang tính chuyển tiếp, không thể đồng nhất với cả trung cổ lẫn cận đại. Cuộc đấu tranh trong thời đại này chủ yếu thể hiện ở cuộc đấu tranh của chủ nghĩa nhân văn chống lại tư tưởng phản nhân văn. Sự phân cực thế giới quan giữa chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm không quyết liệt và gay gắt như ở thời cổ đại và cận đại; điều này là phù hợp với mục đích của thời Phục hưng, cụ thể, của văn hóa nhân văn Phục hưng. Hơn nữa, những người tham gia phong trào này không phải là các triết gia đúng nghĩa, mà là những nhà thơ, nhà văn, nhà nghiên cứu, dịch thuật, nhà khoa học, nhà họat đông tôn giáo … có am hiểu triết học và giàu lòng nhiệt tình, mong muốn truyền bá các giá trị văn hóa và khoa học của quá khứ cho các tầng lớp nhân dân, trước hết là giới trí thức. Chủ nghĩa nhân văn (Humanism), bùng nổ vào thời Phục hưng, đã hàm chứa hai nội dung lớn là tôn vinh con người, lấy hình Ảnh con người tiến lên tự do làm trung tâm; hướng đến một xã hội tốt đẹp, phụng sự con người, “thay sự thống trị của Thượng đế bằng sự thống trị của con người”. Từ việc tìm hiểu tư tưởng nhân văn sơ kỳ tại Phlôrenxơ - trung tâm của phong trào nhân văn, hay thủ đô văn hóa của Italia thế kỷ XIV - XV, có thể rút ra một số điểm đáng chú ý:

Thứ nhất, bằng họat động dịch thuật, phong trào nhân văn kêu gọi con người trở về với các giá trị văn hóa cổ đại, trong đó có cả các giá trị của Ky tô giáo sơ kỳ, từng bị nhà thờ xuyên tạc, lạm dụng; khôi phục tư tưởng khoan dung tôn giáo, trong đó có tư tưởng hoà giải, đối thoại giữa các tôn giáo, quyền tự do lựa chọn các hình thức truyền bá đức tin và hành lễ. Các nhà nhân văn Phục hưng, từ Pêtrắccơ trở đi, quan tâm đến triết học Platôn và Arixtốt không chỉ ở triết học tư biện và lôgíc học, mà còn mở rộng sang các vấn đề đạo đức, thẩm mỹ, văn hóa, chính trị, xã hội, đồng thời cải biến những vấn đề ấy cho phù hợp với những đòi hỏi của thời đại mới (xem Constance Blackwell, Sachiko Kusukawa, Philosophy in the Sixteenth and Seventeenth Centuries - Conversations with Aristotle, Ashgate, 1999, p. 1-15)

Thứ hai, đề cao tính chất thế tục, phi tôn giáo của đời sống, chuyển sự quan tâm từ Thượng đế sang con người, tạo nên sự nhận thức mới vê các giá trị đạo đức, trong đó có sự đánh giá lại vai trò của lao động, vấn đề tình yêu, hạnh phúc, khoái lạc, chống chủ nghĩa khổ hạnh;

Thứ ba, nhận thức lại các vấn đề thẩm mỹ, sáng tạo nghệ thuật, nhất là các phạm trù trung tâm như cái đẹp, cái cao cả, bản thể luận hóa các chủ đề thẩm mỹ theo hướng đề cao năng lực con người, nhấn mạnh mục tiêu văn hóa nhân văn của hoạt động sáng tạo;

Thứ tư, giương cao ngọn cờ chống thần quyền, phục hồi từng bước vị ttrí của triết học và khoa học trong quan hệ với đức tin tôn giáo, giải phóng dần triết học ra khỏi vai trò kẻ phụng sự tôn giáo và thần học.

Cuối cùng, thay thuyết Thần là trung tâm (theocentrism) bằng thuyết “con người là trung tâm (homocentrism), thay “vương quốc của Thượng đế” (regnum Dei) bằng “vương quốc của con người” (regnum Hominis); sự thay thế này, theo Manetti, chứng tỏ con người trở thành thực thể tự quy định và tự phán xử, theo ân sủng mà Thượng đế ban tặng.

Bước sang thế kỷ XVI tư tưởng nhân văn đã được truyền bá tại nhiều nước, song Phlorenxơ vẫn giữ được vị thế tiên phong của mình. Hơn nữa “chương trình giáo dục nhân văn” đã mở rộng sang nhiều lĩnh vực khác, trong đó có khoa học, chính trị, thách thức nền chuyên chính tinh thần của nhà thờ, đẩy nhanh quá trình khủng hoảng của ý thức hệ phong kiến và sự ra đời của ý thức hệ tư sản tiến bộ.

b) Phiếm thần luận và lý luận nhận thức của Nicôla xứ Kudan

Phiếm thần luận (pantheism, từ tiếng Hy Lạp “pan” là tất cả, “theos” là thần) là một học thuyết chủ trương đồng nhất Thượng đế với tự nhiên và xem tự nhiên như sự thể hiện của Thượng đế (tự nhiên sáng tạo và tự nhiên được sáng tạo). Phương án “tự nhiên hóa” này có ý nghĩa tích cực nhất định, vì nó góp phần phá vỡ những ngăn cách siêu hình giữa con người với vũ trụ qua ý tưởng “hòa tan” Thượng đế vào tự nhiên. Hai đại diện tiêu biểu của phiếm thần luận thời Phục hưng là Nicôla xứ Cudan (Nicolaus von Kues) và G. Brunô (Bruno)

Tư tưởng triết học của ông phản ánh tính chất chuyển tiếp từ hình thức tư duy trung cổ sang hình thức tư duy mới, ở đó các yếu tố triết học và thần học, khoa học và tôn giáo, những ưu điểm và hạn chế, những khám phá có giá trị và những mâu thuẫn đan xen nhau. Trên thực tế Nicôla không hề có ý định vượt qua ranh giới của tư tưởng chính thống. Tuy nhiên nhìn chung, khác với nhiều nhà tư tưởng cùng thời, Nicôla dành cho khoa học, nhất là toán học, vật lý và thiên văn học, sự quan tâm đáng kể. Ông cũng là một trong những người viết nhiều, bàn đến các lĩnh vực rộng lớn, từ bản thể luận đến nhận thức luận và triết lý nhân sinh. Một số tác phẩm chủ yếu: “Về sự dốt nát thông thái” (1440), “Biện minh cho sự dốt nát thông thái” (1449), “Về sự nhận thức Thượng đế” (1453), “Về khả năng của tồn tại” (1460), “Về ước muốn sự thông thái” (1463), “Về đỉnh cao của trực giác” (1464),cùng nhiều bài viết, bài đối thoại về triết học, thần học và các lĩnh vực tri thức.

Thế giới quan của Nicôla là sự kết hợp chủ nghĩa Platôn đã cải biến theo tinh thần Phục hưng với phiếm thần luận - một cách lý giải khá đặc biệt về mối quan hệ giữa Thượng đế, thiên nhiên và con người, xuất phát từ Scotus Eriugena, hay Erigena (khoảng 810 - khoảng 877), nhà triết học sinh tại Ailen (Irland). Phong cách hỗn thành phiếm thần cũng đặc trưng cho hình thức tư duy Phục hưng.

Bản thể luận phiếm thần của Nicôla được xem là sự phản ứng đối với triết học kinh viện và chủ nghĩa phổ quát Kitô giáo, nhưng đó là sự phản ứng ôn hòa, như một cách đặt vấn đề về sự làm gần Thượng đế với tự nhiên và con người. Điểm chung của thần luận và phiếm thần luận là xem Thượng đế như tồn tại tinh thần, có trước trong quan hệ với tự nhiên và con người - cái phái sinh. Tuy nhiên giữa hai học thuyết này có sự khác nhau về cách lý giải thực chất của tồn tại Thượng đế và tính chất phụ thuộc của thế giới vật thể khả giác vào bản nguyên phi vật thể và bất khả tri này. Nội dung của phiếm thần luận, dù ở hình thức triệt để hay không triệt để, vẫn làm suy giảm chức năng sáng tạo của khái niệm Thượng đế. Phiếm thần luận triệt để thậm chí “hòa tan” Thượng đế vào tự nhiên, biến Thượng đế thành bản thể hư vị.

Trong phiếm thần luận của Nicôla có ba điểm đáng chú ý: thứ nhất, ông dùng phiếm thần luận để giải thích tính chất phong phú trong quan niệm của các tôn giáo về Thượng đế - Do Thái giáo, Kitô giáo, Hồi giáo…Nhưng điều này cũng có nghĩa là tên gọi Thượng đế phụ thuộc vào con người! Đi xa hơn, chính các dân tộc sáng tạo ra Thượng đế của mình. Thứ hai, cải biến thuyết Sáng tạo chính thống, Nicôla nêu lên quan niệm về sự thống nhất Thượng đế vô hạn và thế giới các sự vật hữu hạn. Thứ ba, phiếm thần luận của Nicôla vẫn còn mang tính chất thần bí hóa rõ rệt, thông qua tuyên bố:”Sự tồn tại của Thượng đế trong thế giới chẳng khác nào sự tồn tại của thế giới trong Thượng đế”. Vế thứ hai được nhấn mạnh hơn vế thứ nhất. Mặc dù vậy, cách tiếp cận về Thượng đế như Vôhạn tuyệt đối trong vũ trụ cho phép Nicôla xem xét mối quan hệ giữa Thượng đế, tự nhiên và con người một cách biện chứng. Phiếm thần luận Ảnh hưởng đáng kể đến quan điểm vũ trụ của Nicôla. Ông xem vũ trụ như một cỗ máy dường như có trung tâm ở khắp mọi nơi, phù hợp với phiếm thần luận qua tuyên bố “Thượng đế là ngoại diên và trung tâm, bởi lẽ Thượng đế có khắp mọi nơi và không ở đâu cả”.

Nói rằng cỗ máy vũ trụ dường như có trung tâm khắp mọi nơi thì cũng có nghĩa nó không có trung tâm bất biến và không thể bị hủy diệt. Trái đất không phải là trung tâmVũ trụ, hơn nữa do chỗ ngoại diên của vũ trụ hiện diện khắp nơi, nên quan điểm của Arixtốt và triết học kinh viện trung cổ về giới hạn cuối cùng của vũ trụ cũng tỏ ra thiếu cơ sở. Thượng đế - đó là tính toàn vẹn của vũ trụ vô hạn và năng động.

Cùng với phiến thần luận, thuyết hữu cơ (organicism) được Nicôla sử dụng nhẳm giải thích cơ chế vũ trụ. Ông ví Trái đất như cơ thể động vật, mà ở đó đá ví như xương, sông ngòi ví như các sợi gân, thực vật ví như tóc…Song trên hết vẫn kà quan điểm biện chứng về sự thống nhất các mặt đối lập, về tính toàn vẹn thống nhất của thế giới, mà Thượng đế là cơ sở của sự thống nhất ấy. Thượng đế “ẩn mình”, hay bản thể hư vị “có khắp mọi nơi và không ở đâu cả” trong cách lý giải phiếm thần luận thể hiện mối liên kết bền vững giữa các thành tố của vũ trụ rộng lớn. Con người tự hiểu mình là tiểu thế giới, hình dung vũ trụ như đại thế giới, còn Thượng đế là “cực đại thế giới”, hay Tuyệt đối. Tất cả đều nằm trong mối liên hệ trệt tự mang tính tương đồng, chẳng hạn tiểu thế giới tương tự như đại thế giới, đại thế giới tương tự như cực đại thế giới. Thuyết Thần là trung tâm (Theocentrism) và thuyết sáng tạo (creationism) biến thế giới thành tổng thể các sự vật, hiện tượng tách biệt nhau, nhưng đều lệ thuộc vào Thượng đế; ngược lại, bản thể luận phiếm thần của Nicôla xem xét các sự vật, hiện tượng trong mối liên hệ, sự hoạt động sống động, trong “sự đồng nhất các mặt đối lập”, và trong tính toàn vạn, mà cội nguồn và cơ sở là Thượng đế “ẩn mình”. Việc làm gần con người với Thượng đế cũng có nghĩa là Nicôla tự làm gần mình với phong trào nhân văn Phục hưng vừa hình thành. Ông gọi con người là Thượng đế (mang tính) người (humanus Deus), hay Thượng đế đã nhân hóa (Deus humanatus). Khác với Phitrinô Nicôla không xem xét con người từ góc độ sáng tạo ra giá trị, mà từ góc độ biểu tượng tôn giáo, nhưng theo hệ quy chiếu đó ông nâng con người lên: con người, xét về bản chất, không thua kém thiên thần nhiều lắm. Bằng trí tuệ anh minh của mình, con người có thể tạo nên những điều kỳ diệu, khiến Thượng đế cũng phải ngạc nhiên. Với cách đặt vấn đề như thế, ông đi sâu tìm hiểu năng lực nhận thức của con người.

Một trăm năm sau Nicôla xứ Kudan đã xuất hiện phiếm thần có tính duy vật của G. Brunô (1548-1600) với tuyên bố “Tự nhiên là Thượng đế trong các sự vật”. Ở đây giới tự nhiên đạt được tính tự chủ đầy đủ, còn Thượng đế lại đóng vai trò như cái đồng nghĩa với sự thống nhất trong tự nhiên.

-Trong lý luận nhận thức Nicôla xem xét trí tuệ con người như một hệ thống hoàn hảo với ba tố chất dặc trưng, đồng thời cũng là ba giai đoạn của nhận thức, gồm cảm tính (sensus), giác tính (ratio) và lý tính (intellectus). Nhận thức cảm tính thể hiện mối liên hệ trực tiếp của con người với thế giới xung quanh mà nếu thiếu nó trí tuệ con người không phát huy được sức mạnh của mình. Tuy nhiên những chất liệu cảm tính thường có tính chất ngẫu nhiên, nhận thức cảm tính chật hẹp và không đầy đủ, cần được hệ thống hóa ở trình độ giác tính. Nếu thông qua cảm tính sự vật được lĩnh hội, thì thông qua giác tính chúng ta tư duy về sự vật. Tri thức khoa học và lôgíc học là công cụ quan trọng của của con người trong quá trình nhận thức sự vật ở trình độ giác tính. Mặc dù vậy, theo Nicôla, giác tính vẫn chưa bao quát hết hoạt động nhận thức của con người, chưa thể tạo nên sự khác nhau hoàn toàn giữa con người và loài vật. Giác tính tỏ ra hạn chế trong việc nắm bắt các mặt đối lập trong tính thống nhất của chúng, và hơn nữa không vượt qua được những mâu thuẫn hình thành trong quan hệ giữa các mặt đối lập. Sự khác nhau căn bản giữa trí tuệ con người và linh hồn loài vật thể hiện ở chỗ, giác tính rong hoạt động của mình liên hệ hữu cơ với lý tính, cái đặc tính bản chất bên trong của con người, và chỉ của con người. Khác với giác tính, lý tính không liên hệ với thế giới cảm tính vật thể, đồng thời chỉ nhận thức cái phổ biến và tất yếu. Nicôla thần thánh hóa nhận thức lý tính, xem nó như cái đưa con người vươn đến Thượng đế:”lý tính quan hệ với giác tính như chính Thượng đế quan hệ với lý tính”. Với sự hoạt động của khả năng lý luận cao nhất này, cái khả năng làm gần con người với Thượng đế, việc bao quát sự thống nhất của các mặt đối lập được thực hiện, các nguyên lý của nhận thức được xác lập, trong đó nhấn mạnh không chỉ mối liên hệ, mà cả sự chuyển hóa của các mặt đối lập. Như vậy bằng quan điểm biện chứng về sự thống nhất các mặt đối lập Nicôla đã đi xa hơn các quy luật của lôgíc học Arixtốt, từ quy luật triệt tam đến quy luật mâu thuẫn. Tương tự như vậy, trong học thuyết về chân lý, Nicôla cũng phá vỡ những khuôn mẫu cứng nhắc của triết học kinh viện trung cổ khi tuyên bố rằng chân lý không tách khỏi mặt đối lập của nó, tức sai lầm bởi lẽ nhận thức chân lý tự nó đã là một quá trình.

Cần thấy rằng, Nicôla là nhà triết học, nhưng đồng thời là người phục vụ nhà thờ, vì vậy ông không thể rời xa những nguyên tắc “chính thống”. Vấn đề là ở chỗ, trong tư tưởng mang tính chuyển tiếp của ông đã hàm chứa những gợi mở tích cực cho tư duy triết học và khoa học cận đại. Nicôla đặt niềm tin cao hơn lý trí, song cố gắng hiểu nó một cách linh hoạt, từ khía cạnh nhận thức luận, phê phán chủ nghĩa sùng tín và sự tầm thường hóa mối quan hệ giữa niềm tin và lý trí. Theo ông, lý trí được định hướng bởi niềm tin, còn niềm tin được minh chứng (mở ra) bởi chân lý. Đó là bước đi quan trọng đến khái niệm “niềm tin khoa học” sau này.

Trong bản thể luận và lý luận nhận thức của Nicôla, xét về hình thức, cũng tồn tại yếu tố bất khả tri, nhưng đó là thứ bất khả tri nhằm chống lại chủ nghĩa giáo điều, xác định giới hạn tương đối của khả năng nhận thức ở con người. Quan điểm “sự dốt nát thông thái” (sự dốt nát có hiểu biết, hay sự dốt nát bác học) nhấn mạnh, tính chất nhận thức được (khả tri) về thế giới được thực hiện trên nền của sự không nhận thức được (bất khả tri) về Thượng đế. Nhưng nếu hiểu như vậy thì cần xác định rõ ràng ranh giới giữa cõi tin và khoa học. Trong môi trường khoa học sự hiểu biết đương nhiên cần được đề cao, còn sự không hiểu biết chính là điểm bắt đầu (điểm không) để vươn đến sự hiểu biết. Trong nhận thức triết học điều này thật quan trọng. Xôcrát từng nêu ra bài học đầu tiên về đạo đức là biết mình không biết. Theo tinh thần đó Nicôla nhấn mạnh:”Ai biết về sự không biết của mình, người ấy tất biết một cách chân chính” (Về Thượng đế ẩn mình, đoạn 6). Chỉ những kẻ kiêu ngạo, những nhà biện chứng (ám chỉ nhà triết học kinh viện) tầm thường mới nuôi tham vọng về thứ tri thức toàn năng, nhưng trống rỗng. “Hãy giải thoát chúng con khỏi những nhà biện chứng, hỡi Thượng đế!” - Nicôla đã thốt lên như vậy trong “Biện minh cho sự dốt nát thông thái”. Các tên tuổi lớn của triết học cận đại, nhất là các nhà triết học cổ điển Đức, như Kant và Hegel, xem Nicôla là bậc tiền bối của mình.

Ngoài hai đại diện vừa nêu triết học tự nhiên Phục hưng giới thiệu nhiều tên tuổi khác như Paraxen (Paraceslsus), Têlêxiô (Telesio), Patridi (Patrizi)…Những nhà triết hcọ tự nhiên ấy chủ trương thuyết hữu cơ, liên tưởng cơ thể sinh vật với các yếu tố của vũ trụ, tự nhiên.

c. Các khám phá khoa học thời Phục hưng và ý nghĩa của chúng

Thời Phục hưng sản sinh ra nhiều tên tuổi lớn, trong đó có các nhà khoa học mà mỗi phát minh của họ đều tạo nên tiếng vang trong đời sống xã hội. Bằng nhiều hình thức khác nhau, các khám phá của các nhà khoa học đã góp phần làm suy yếu, dẫn đến sự khủng hoảng của ý thức hệ phong kiến, làm lung lay nền chuyên chính tinh thần của Nhà thờ, thay thế từng bước hình thức tư duy trung cổ bằng hình thức tư duy thể hiện khả năng sáng tạo tự do của con người. Với cách tiếp cận đó các nhà tư tưởng và các nhà khoa học thời Phục hưng xem các thành quả văn hóa tinh thần do người Hy Lạp - La Mã cổ đại xác lập là những giá trị chuẩn mực, “cổ điển” (classicus). Nếu Lêônácđô đa Vanhxi (Leonardo da Vinci) là người mở đường cho khoa học tự nhiên hiện đại, thì khám phá khoa học của N. Côpécníc (Copernicus) với thuyết Mặt trời là trung tâm (heliocentrism) đáng được xem như bước ngoặt lớn trong thiên văn học, mà tầm Ảnh hưởng của nó vượt ra khỏi phạm vi của một lĩnh vực khoa học chuyên biệt.

Người góp phần làm lung lay uy quyền trong khoa học là nhà thiên văn học người Ba Lan Nicôlai Côpécních (Copernic, 1473 - 1543)

J. Kepler (bảo vệ, điều chỉnh, bổ sung cho thuyết mặt trời là trung tâm), Leonardo de Vinci (nhà bác học đa diện, đa tài, đồng thời là nhà họat động văn hóa), G. Bruno và Galilei (những khám phá trong lĩnh vực vật lý, chế tạo ra công cụ khoa học để chứng minh tư tưởng khoa học trong thiên văn học, bảo vệ thuyết mặt trời là trung tâm) đã phá vỡ hàng rào ngăn cách siêu hình giữa Trái đất và bầu trời, xác lập bức tranh vật lý mới về thế giới, ở đó các sự vật, hiện tượng vận động theo những quy luật nhân hình hóa hoặc thần bí hóa. Những phát minh ấy cũng mở ra triển vọng tìm hiểu thế giới, vũ trụ không dưới áp lực của uy quyền, những chân lý có sẵn, mà được dẫn dắt bởi ánh sáng khoa học. Những khám phá đó có tác dụng thúc dẩy sự phát triển của thế giới quan duy vật ở thời đại sau (còn nữa).

d. Cải cách tôn giáo - cuộc cách mạng trong đầu người thầy tu.

Giáo sư thần học Máctin Luthơ (Martin Luther, 1483-1546) là người khởi xướng phong trào cải cách tôn giáo, đưa đến sự ra đời một số tôn giáo, trong đó có đạo Tin lành phản ứng trước giáo quyền Rôma và đòi hỏi một số cải cách đụng chạm đến tư tưởng Kytô nguyên bản (tên gốc của đạo Tin lành là Protestantism, dịch qua tiếng Hán là đạo “Thệ phản”, “Bảo vệ”…). Ngày 31 tháng 11 năm 1517 Luthơ được gọi là ngày mở đầu của phong trào cải cách tôn giáo, khi Luthơ công bố “95 luận đề” tại Thánh đường Wittenberg, phê phán giới tăng lữ lộng quyền, sống sa hoa trên nỗi khổ của tín đồ, và đòi hỏi Giáo hoàng xử tôi những kẻ lợi dụng niềm tin để hà hiếp dân chúng, cải cách sinh hoạt tôn giáo. Tư tưởng Luthơ chủ yếu dựa vào những lý tưởng Kytô giáo sơ kỳ và các tác phẩm của Oguýtxtanh, song ông phủ nhận tham vọng của giới tăng lữ đòi nắm giữ vai trò lãnh đạo đời sống tinh thần của tín đồ. Theo ông, con người đạt được sự cứu rỗi không vì những nghi lễ rườm rà, những hành vi sùng bái phức tạp, mà chỉ vì một niềm tin (sola fide). Quan niệm của Luthơ đã hạn chế sự lộng quyền của Giáo hội, bởi lẽ nó cho phép tín đồ được lựa chọn giáo phái. Với các tôn giáo cải cách, mối liên hệ giữa đạo và đời ngày càng mở rộng, hơn nữa tôn giáo cũng gắn với quá trình hình thành các quốc gia dân tộc hiện đại. Phái Luthơ, hình thành vào khoảng năm 1580, đểy mạnh hơn nữa quá trình này. Nó tước bỏ vai trò chính trị của nhà thờ cải cách, đặt nhà thờ trong sự lệ thuộc vào nhà nước. Ý nghĩa thế giới quan và ý nghĩa chính trị - xã hội của cải cách tôn giáo: 1) tác dụng tích cực đối với cuộc đấu tranh của các lực lượng xã hội tiến bộ chống thần quyền, làm lung lay “nền chuyên chính tinh thần” của giáo hội Roma )khởi nghĩa nông dân do T. Munzer lãnh đạo dưới màu áo sắc cờ tôn giáo, cổ xúy cho tư tưởng dân chủ tự do);2) tác dụng tích cực đến tư tưởng nhân văn vì, một là, nó kêu gọi tín đồ đơn giản hóa nghi lễ, đến với Chúa chỉ vì “một đức tin”; hai là, chủ trương cuộc sống giản dị, tiết kiệm, biết tích lũy, phù hợp với thời đại tư bản đang hình thành; 3)phần nào phục hồi tư tưởng khoan dung tôn giáo, vốn phổ biến ở Kytô giáo sơ kỳ; 4)tạo nên sự phân cực mới trong lực lượng tôn giáo và chính trị Tây Au trong thời kỳ “tích luỹ tư bản ban đầu” (C. Mác).

Đại diện cải cách tôn giáo Thụy Sĩ là Giăng Canvanh (Jean Calvin, 1509-1546), người gốc Pháp. Do hưởng ứng phong trào cải cách của Luthơ nên Canvanh bị trục xuất khỏi Pháp năm 1538, sang sống tại Giơnevơ (Geneve) (xem thêm Phòng thông tin tư liệu Ban tôn giáo chính phủ: Một số tôn giáo ở Việt Nam, Hà Nội, 1995, tr. 101 - 107).

Dù sao tôn giáo vẫn là tôn giáo, phong trào này không dành thiện cảm cho tư tưởng khoa học, và vẫn dựa trên cơ sở phi lý tính, thuyết định mệnh. Nó chỉ là cuộc cách mạng trong đầu người thầy tu. Vào thời mình cả Luthơ và Canvanh đều chống lại các tư tưởng khoa học và những giáo phái đòi đẩy mạnh cải cách.

- N. Machiavelli (1469-1527) với tác phẩm “Quân vương” đã xây dựng quan niệm mới, mang tính thế tục về lợi ích và nhu cầu, về bản tính vị kỷ của con người, về chính trị và đạo đức, khác với tư tưởng phong kiến. Machiavelli đã đóng góp vào tư tưởng chính trị của thời đại mới ở mấy điểm sau: một là đề cao quyền lợi vật chất, bác bỏ chủ nghĩa thầy tu; hai là đề cao quyền tự chủ của cá nhân, khẳng định rằng con ngừơi có thể vượt qua số mệnh, họat động tự do; ba là quan niệm về mẫu người lãnh đạo lý tưởng của một nhà nước thế tục là “khônngoan như cáo, dũng mãnh như sư tử”, kết hợp sự nhạy bén và tính quyết đóan trong công việc cai trị quốc gia, “lấy cứu cánh biện minh cho phương tiện”.

Tại Pháp F. Rabelais (1494-1553) và M. Montaigne (1533-1592) đã phê phán gay gắt chủ nghĩa thầy tu và nền giáo dục kinh viện, xa rời thực tiễn. Từ chủ nghĩa hoài nghi xã hội F. Rabelais và M. Montaigne đã xác lập những cơ sở của lý luận giáo dục mới, phát huy quyền chủ động của người học, kích thích óc tìm tòi, sáng tạo, và quan trọng hơn cả là “học đi đôi với hành”. Các nhà nhân văn người Pháp khẳng định rằng thiên đường chẳng qua chỉ là ý tưởng về một cuộc sống tốt đẹp. Thiên đường không ở đâu xa, mà do chính con người xây dựng nên trên trái đất này.

Vào thời Phục hưng đã hình thành các học thuyết cộng sản không tưởng, gắn liền với tên tuổi của T. More (1478-1535) và T. Campanella (1568-1639). Tính chất cộng sản của “Utopia” (More) và “Thành phố mặt trời” (Campanella) thể hiện ở những phát thảo về một xã hội bình đẳng, dân chủ, không có người bóc lột người, nền kinh tế được xây dựng trên chế độ công hữu. Tính chất không tưởng ở hai nhà triết học xã hội vừa nêu gắn liền với những điều kiện lịch sử thời Phục hưng (còn tiếp).

Theo Mác từ thời đại Phục hưng trở đi các nhà triết học đã bắt đầu phân tích nhà nước bằng đôi mắt của con người và rút ra các quy luật tự nhiên của nó từ lý trí và kinh nghiệm, chứ không phải từ thần học (9) mặc dù các phương án cải cách xã hội mang tính chất thế tục vẫn còn chưa rõ nét và không nhất quán, bị chi phối bởi điều kiện hiện thực của thời đại, song chúng vẫn cho thấy xu thế phát triển không thể đảo ngược. Trong một số qua n niệm về xã hội và con người thời Phục hưng đã chứa đựng mầm mống của biện chứng lợi ích và nhu cầu, cái chung - cái riêng, vai trò của kinh tế đôi với sự phát triển văn hóa giáo dục, thẩm mỹ, đạo đức…

Về kinh tế, thời Phục hưng chứng kiến quá trình phát sinh và phát triển cuả phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa ngay trong lòng chế độ phong kiến, vơí sự xuất hiện các trung tâm kinh tế lớn, nơi mà sự khởi sắc của hoạt động sản xuất được bắt đầu bằng sự thay thế tất yếu phuờng hôị già nua và chật hẹp bằng công xưởng thủ công, cái mà theo C. Mác là minh chứng rõ ràng của chuyển đổi quan hệ, phá vỡ tính chất tự nhiên khép kín tồn tại hàng ngàn năm. Vượt qua những ràng buộc của quan hệ huyết thống, tiến tới xác lập quan hệ công việc, đem đến tác dụng kép: Từ góc độ chính trị - xã hội, nó tạo nên quá trình đơn giản hóa các quan hệ giữa người với người, phá vỡ chế độ đẳng cấp và thực trạng đạo đức hóa chính trị; từ góc độ thế giới quan và nhận thức luận, nó tạo động lực cho các nhà khoa học thực hiện quá trình sáng tạo, khám phá, vượt qua những cấm đoán, đem đến hiệu quả xã hội cho hoạt động của con người, và điều đó cũng có nghĩa nó mở ra cuộc tuyên chiến của tư tưởng tích cực, “thế tục” chống triết học kinh viện và thần quyền.

` Đặc điểm nổi bật của văn hóa Phục hưng nói chung, triết học nói riêng, phân biệt nó với thời trung cổ, là tính chất thế tục hóa, phi tôn giáo, thể hiện ở quá trình đấu tranh chống chủ nghĩa kinh viện và thần quyền, chuyển sự quan tâm từ Thượng đế sang thế giới, từ những vấn đề xa rời thực tiễn sang những vấn đề của chính con người, giải phóng từng bước triết học ra khỏi Ảnh hưởng của tôn giáo, thần học. Tính chất phi tôn giáo còn thể hiện ở chỗ, chủ đề tôn giáo được lý giải không từ góc độ của Kitô giáo đã kinh viện hóa, mà từ Kitô giáo nguyên thủy, dùng tư tưởng Sáng thế để làm nổi bật vị trí của con người trong quan hệ với thế giới thụ tạo còn lại, biến nội dung Kinh thánh thành các bằng chứng về khả năng của con người. Chẳng hạn các nhà tư tưởng Phục hưng cho rằng nếu con người, theo Sáng thế ký, được trao cho sứ mạng cai quản thế giới, thì sau Thiên Chúa, chỉ có con người mới đạt đến sự hoàn thiện cao nhất. Lôgíc của lập luận là: một khi con người được dành cho nhiều ân sủng, thì sự hoạt động của con người luôn luôn phải thể hiện trách nhiệm tạo dựng, thiết kế, để xứng đáng với ân sủng đó. Mệnh đề có tính chân lý hiển nhiên phải là một mệnh đề mà nội hàm của nó chứa đựng hình Ảnh con người như bản thể được sáng tạo, và đồng thời là bản thể sáng tạo.

Như vậy, phi tôn giáo không có nghĩa là chống tôn giáo, mà làm cho những vấn đề của tôn giáo trở thành những vấn đề của con người sống, hoạt động, sáng tạo và hưởng thụ các thành quả của hoạt động. Phạm trù “hoạt động” được phục hồi, như điểm nhấn mạnh bản chất người. Cách hiểu như thế về hoạt động mở đường cho thời đại mới tiếp theo sau. Trong bản chất sâu xa của sự vật, có thể nhận thấy rằng sự lý giải mới Kinh thánh mở đường cho những chuyển biến tích cực của đời sống xã hội, làm cho hình Ảnh Thiên chúa và con người gắn kết với nhau trong nổ lực tái thiết lại vũ trụ vì mục đích của con người, cũng là vì mục đích của chính Đấng tối cao. Nếu Kinh thánh Kitô giáo viết, Thiên Chúa tạo ra con người “theo hình Ảnh” Chúa, “giống như “ Chúa (Kinh thánh, Sách Sáng thế, 1, 26), thì điều đó có nghĩa là, theo các nhà tư tưởng Phục hưng, sức sáng tạo của con người cũng vô biên như chính đấng Sáng thế. Rõ ràng, tính chất thế tục, phi tôn giáo là một sự trình bày khác về giá trị người. Sự trình bày này phù hợp với hoàn cẢnh lịch sử lúc đó.

` Chủ nghĩa nhân văn là trào lưu xuyên suốt trong triết học Phục hưng, tạo nên nội dung cơ bản của nó, tác dụng tích cực đến các lĩnh vực của nhận thức và họat động xã hhội như ăn chương, nghệ thuật, khoa học, kề cả tônggiáo, vốn là lĩnh vực ít chịu thay đổi nhất. Các nhà nhân văn s9em đối lập hình Ảnh con người cá nhân sáng tạo với sự hòa tan cá nhân vào cái “phổ quát”, đối lập năng lực tự do lựa chọn với những chuẩn mực đạo đức giáo điều, cũ xưa. Cùng với tuyên bố “con người là trung tâm vũ trụ”, các nhà nhân văn dành sự quan tâm đáng kể đến việc xây dựng thiết chế xã hội lý tưởng phục vụ con người. Các phương án cải cách đời sống xã hội, dù còn sơ lược, có tác dụng tích cực đến sự hình thành tư tưởng khai sáng ở thời đại sau.

Những chuyển biến kinh tế, chính trị, xã hội thuận lợi đã làm sống dậy tinh thần tranh luận và ý chí khám phá trong triết học. Sự quan tâm đến tự nhiên giờ đây không nhằm chứng minh hco thuyết sáng tạo Kinh thánh, mà nhằm đề cao sức mạnh của con người. Cùng với sự phục hồi “triết học tự nhiên” dưới hình thức phiếm thần, những khám phá trong khoa học đã góp phần xác lập bức tranh vật lý mới về thế giới. Nhiều nhà khoa học đồng thời là những nhà tư tưởng tiêu biểu của thời đại.

Thời Phục hưng không sản sinh ta những triết gia “chuyên nghiệp” thực sự, song ở tầm mức văn hóa, nó đã “sinh ra những con người khổng lồ: khổng lồ về năng lực suy nghĩ, về nhệt tình và tính cách, … về mặt có lắm tài, lắm nghề và về mặt học thức sâu rộng (C. Mác và Ph. Ăngghen, toàn tập, t. 20, CTQG, HN, 1994, tr. 459 - 460). .

CHƯƠNG IV

TRIẾT HỌC THẾ KỶ XVII - XVIII

I. THẾ KỶ XVII -XVIII - THỜI ĐẠI CỦA CÁC CUỘC CÁCH MẠNG TƯ SẢN VÀ SỰ RA ĐỜI CHỦ NGHĨA TƯ BẢN

1. Những biến đổi trong đời sống kinh tế, xã hội

- Biến đổi trong phương thức sản xuất: phương thức sản xuất tư bản thay thế từng bước phương thức sản xuất cũ, mở ra khả năng phát triển khoa học, kỹ thậut, cải tiến công cụ sản xuất. Đồng hồ cơ khí và máy hơi nước là hai chỉ số quan trọng của nền sản xuất, với vị trí hàng đầu c83a cơ học. Phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa góp phần phá vỡ các quan hệ xã hội lỗi thời, đơn giản hoá môi trường giao tiếp, kích thích tính sáng tạo của cá nhân, tạo nên hệ biến thái mới trong đánh giá hoạt động của con người, xác lập những giá trị, những chuẩn mực phù hợp với thời đại đang biến đổi nhanh chóng. Có thể khẳng định rằng bằng việc thúc đẩy nhanh hơn tiến trình lịch sử - xã hội, thời đại tư bản trở thành thời đại năng động nhất, biện chứng nhất so với các thời đại đã qua.

- Khoa học không còn dừng lại ở vị trí “tri thức thuần túy”, mà dần dần trở thành lực lương sản xuất trực tiếp và thiết chế xã hội đặc trưng, nghĩa là những thành quả của khoa học, với sự tổ chức chặt chẽ (những trung tâm khoa học, dưới hình thức các viện, cá hội khoa học) và khả năng ứng dụng kịp thời không chỉ làm thay đổi cuộc sống con người, cải tạo tự nhiên, mà còn góp phần vào tiến bộ xã hội. Bản thân nhà khoa học cũng tích cực tham gia vào các họat động chính trị, xã hội phong phú, phức tạp. Mặt khác, với tính ứng dụng hiệu quả của mình, đáp ứng nhu cầu giải phóng sức lao động, khoa học dần dần trở thành lực lượng sản xuất trực tiếp. .

- Quá trình hình thành các quốc gia tư sản hiện đại, mở ra khả năng giao lưu, hợp tác về kinh tế, văn hóa giữa các dân tộc với hiệu quả cao hơn trước, khả năng quốc tế hoá, toàn cầu hoá kinh tế mang tính chất tư bản chủ nghĩa.

- Các cuộc cách mạng tư sản đánh dấu bước phát triển mới của lịch sử nhân lọai: cách mạng tư sản Hà Lan (nửa sau thế kỷ XVI), cách mạng tư sản Anh (1640), cách mạng tư sản Pháp (1789 - 1794) là những cuộc cách mạng tư sản tiêu biểu. Đó là những cuộc cách mạng cơ cấu, làm đổi thay cơ cấu xã hội, chủ thể quyền lực, vị trí con người và nền văn hoá. , tạo ra những xung lực mới của tiến bộ xã hội. Trong “Tuyên ngôn của Đảng cộng sản” C. Mác và Ph. Ăngghen khẳng định rằng giai cấp tư sản đã từng đóng một vai trò hết sức cách mạng trong lịch sử (Xem C. Mác và Ph. Ăngghen, toàn tập, t. 4, Nxb CTQG, HN, 1995, tr. 599). . Nhận định đó phù hợp với thời đại này.

2. Những biến đổi trong đời sống tinh thần.

- Tính chất quyết liệt của cuộc đấu tranh ý thức hệ quy định tính đảng phái, cụ thể tính phân cực về thế giới quan của triết học: cuộc đấu tranh giữa chủ nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm. Chủ nghĩa duy vật chiếm vị thế áp đảo trước chủ nghĩa duy tâm vào thời điểm đêm trước cách mạng và trong quá trình cách mạng tư sản. Đó là hình thức lịch sử thứ hai của chủ nghĩa duy vật - chủ nghĩa duy vật máy móc - siêu hình, do chịu Ảnh hưởng của trình độ và tính chất của khoa học tự nhiên đương đại.

- Tư tưởng nhân văn và khai sáng trong quan điểm lịch sử - xã hội và con người. Tư tưởng đó có ngồn gốc sâu xa từ thời cổ đại, được tiếp tục phát triển, cải biến và hoàn thiện trong các học thuyết triết học thế kỷ XVII - XVIII, từ Bacon đến Hume, từ Descartes đến Holbach. Thé kỷ XVII-XVIII - thời đại Ánh sáng (Enlightenment, Siècle des Lumières); nó thể hiện trước tiên ở sự phê phán trực diện đối với trật tự xã hội cũ, xây dựng học thuyết về xã hội mới, xã hội tư sản, đề cao tự do cá nhân trong một “nhà nước lý tính” (để đối lập với chế độ quân chủ chuyên chế là “nhà nước phi lý”. Thời Cận đại chứng tỏ vai trò tích cực của giai cấp tư sản trong cuộc đấu tranh chống thần quyền.

Sự khác nhau cơ bản giữa Phục hưng và Cận đại là ở chỗ:, một là, Phục hưng là thời kỳ chuyển tiếp từ chế độ phong kiến lên chủ nghĩa tư bản, vì thế, xét tính chất của nó, không thể nói về một giai cấp tư sản đúng nghĩa, mà chỉ là những lực lượng tiền thân của giai cấp tư sản, và cùng với nền công nghiệp tư bản chủ nghĩa, giai cấp vô sãn s4 hình thành trong tương lai (một số tác giả vẫn gộp chung Phục hưng và Cận đại, không chú ý đến tính quy định lịch sử của hai thời đại này), còn Cận đại là thời đại của các cuộc cách mạng tư sản và sự thiết lập hình thái kinh tế - xã hội tư bản trên thực tế, giai cấp tư sản từ chỗ là một nhân tố chủ đạo của lực lượng chính trị phản phong đã trở thành giai cấp thống trị nhờ thắng lợi của các cuộc cách mạng; hai là, cuộc đấu tranh của các lực lượng tiến bộ ở thời Phục hưng và mang tính chất gián tiếp, không động chạm đến trật tự hiện hành, mà thông qua chống thần quyền, trong khi vào thời cận đại cuộc đấu tranh trực tiếp dẫn đến thay đổi cơ cấu xã hội (Hà Lan, Anh, Pháp); ba là, triết học Phục hưng chủ yếu tìm kiếm chân lý, đúng hơn, khôi phục các giá trị văn hoá cổ đại, còn triết học Cận đại được xây dựng trên mẢnh đất mới, do đó cùng với việc kế thừa các di sản của quá khứ, nó xem việc tìm kiếm phương pháp nhận thức thích hợp để con người khám phá chân lý, khẳng định quyền lực của mình trước tự nhiên là nhiệm vụ chủ yếu. Sự khác nhau này qui định sự khác nhau trong tính chất tư duy. Có những vấn đề của thời Cận đại chưa hề được biết đến vào thời Phục hưng (cuộc tranh luận về phương pháp nhận thức, đưa đến sự hình thành khuynh hướng kinh nghiệm (thực nghiệm) và duy lý, chủ nghĩa duy vật máy móc - siêu hình, những tìm tòi trong quan niệm về xã hội…).

II. TRIẾT HỌC THẾ KỶ XVII

1. Francis Bacon (1561 - 1626) - một trong những người sáng lập triết học Cận đại

Phương pháp kinh nghiệm, hay phương pháp thực nghiệm là phương pháp nhận thức đề cao vai trò của tri thức xuất phát từ kinh nghiệm. F. Bacon là người khởi xướng khuynh hướng này tại Anh. Chủ nghĩa duy nghiệm Bacon vượt qua ý nghĩa phương pháp luận, hàm chứa cả nội dung thế giới quan sâu sắc, gắn với chủ chủ nghĩa duy vật đặc trưng của ông. Xuất phát điểm của triết học Bacon là phê phán tri thức kinh viện và những “ngẫu tượng” (ảo tưởng, bóng ma) của nhận thức, tức những lầm lẫn, hạn chế của quá trình nhận thức thế giới mà không phải lúc nào con người cũng ý thức được (thế mới gọi là “bóng ma”!). Tiếp đó, để thực hiện sự nghiệp “Đại phục hồi khoa học “(tên gọi chương trình cải tổ khoa học tổng thể của ông) cần đưa khoa học từ trên tháp ngà xuống với đời thường, đảm đương nhiệm vụ thực tiễn, trang bị cho con người ngọn đuốc trí tuệ, thâm nhập vào cõi bí hiểm của tự nhiên. Ngọn đuốc trí tuệ cụ thể là phương pháp luận kinh nghiệm, quy nạp. Hai khía cạnh của phương pháp luận đó: 1) tri thức bắt nguồn từ kinh nghiệm, nhưng không phải mọi kinh nghiệm, mà chỉ cần kinh nghiệm khoa học, tức kinh nghiệm thống nhất với lý trí (Bacon gọi là “kinh nghiệm mang ánh sáng”), được kiểm chứng bằng công cụ đáng tin cậy (experiment); 2) thực hiện phép quy nạp (induction) bắt đầu từ sự quan sát các hiện tượng riêng biệt, thu nhận dữ liệu, chọn lọc và xử lý chúng, lập bảng so sánh, cụ thể là ba bảng, gồm bảng hiện diện, bảng khiếm khuyết, bảng mức độ hiện diện các đặc tính của đối tượng cần nghiên cứu, nêu và kiểm chứng giả thuyết cuối cùng đưa ra nhận định chung cuộc. Con đường quy nạp, nói một cách vắn tắt là con đường đi từ cái riêng lẻ đến cái chung. Bacon liên tưởng quy nạp khoa học với công việc của con ong (cần cù, biết quan sát, chọn lọc, xử lý và biến cái thô mộc của tự nhiên thành mật ngọt, nghĩa là thành cái tinh túy và có ích). Nhờ có phương pháp khoa học đó mà con người đạt được tri thức hữu dụng, có giá trị thực tiễn, thứ tri thức biến thành sức mạnh, giúp con người khẳng định quyền lực của mình trước tự nhiên, và cả trước các lực lượng xã hội tự phát. Câu cách ngôn tri thức là sức mạnh do Bacon nêu ra đã trở thành tuyên ngôn của thời đại. Hơn ba trăm năm sau nhân loại đã đạt đến tinh thần đó một cách trọn vẹn.

Sau Bacon phái kinh nghiệm - duy cảm đã thu hút khá đông đảo các nhà triết học duy vật lẫn duy tâm như T. Hobbes, J. Locke, G. Berkerly, D. Hume…

Cùng với R. Descartes, F. Bacon được xem là người đồng sáng lập tinh thần triết học mới,sáng lập trường phái duy vật Anh thế kỷ 17, sáng lập khuynh hướng kinh nghiệm trong triết học cận đại. Theo C. Mác, Bacon cũng là ông tổ của khoa học tự nhiên thực nghiệm hiện đại, hiểu theo nghĩa phương pháp luận.