Triết học Kinh viện (Scholastics)

Một cách khái quát có thể hiểu triết học kinh viện như một kiểu triết học tôn giáo, được đặc trưng bởi sự lệ thuộc có tính nguyên tắc vào thần học, sự liên kết các tín điều với phương pháp của lý trí và sự quan tâm đặc biệt đến vấn đề lôgíc, nhất là lôgíc hình thức. Triết học này hình thành trong quá trình chuẩn hóa tri thức, diễn ra từ thế kỷ IX, nhưng cội nguồn của nó là triết học Hy Lạp cổ đại hậu kỳ, gắn liền với tên tuổi của Prôclơ (Procles), người tập hợp, phân loại, hệ thống hóa các bài giảng của Platôn thành các vấn đề chuyên biệt, liên kết các kết luận lý tính với các tiền đề mang yếu tố thần bí, phi lý. Giáo phụ trung cổ cũng có thể quy về triết học kinh viện, bởi lẽ nó cũng liên kết nội dung triết học với tín điều Kytô giáo. Sự phân chia này cũng hoàn toàn không thống nhất, chẳng hạnV. V. Xôcôlốp xác định sự hình thành triết học kinh viện ngay từ thế kỷ VI, nghĩa là sau thời kỳ phát triển mạnh của tư tưởng các Giáo pgụ Kytô giáo, mà điển hình là Oguýtxtanh (Xem V. V. Xôcôlốp: Triết học Trung cổ. Nxb Đại học, Mátxcơva, 1979, 97).

Triết học kinh viện trải qua các giai đoạn sơ khai, cực thịnh và suy tàn, mất dần Ảnh hưởng từ cuối thế kỷ XIV trước sự lớn mạnh của tư tưởng khoa học và nhân văn. Kinh viện sơ kỳ hình thành vào thế kỷ IX, nhưng phát triển mạnh nhất vào các thế kỷ XI - XII. Nó hình thành trong điều kiện văn minh phong kiến và quyền lực nhà thờ phát triển mạnh, chịu Ảnh hưởn của chủ nghĩa Platôn Oquýtxtanh hóa, tiêu biểu là Anxenmơ xứ Kentơbri (1033 - 1109). Vào thời kỳ này lần đầu tiên nổ ra tranh luận giữa hai quan điểm đối lập nhauxung quanh khái niệm cái phổ quát (universalis) - giữa duy thực (Xcốt Erigen, Guylamơ xứ Sampô) và duy danh (Rốtxêlin, Abơla), và cả quan điểm trung gian là duy khái niệm (conceptualism), đôi khi được đưa vào duy thực ôn hòa hoặc duy danh ôn hòa. Thưc chất cuộc tranh luận này là gì? Triết học đã từ lâu nhận thấy rằng bằng các cơ quan cảm giác con người chỉ cảm thụ được các sự vật đơn nhất. Nhưng đồng thời trong ngôn ngữ và tư duy các khái niệm chung, những universalis cũng đóng vai trò quan trọng, bởi lẽ ở đó những thuộc tính chung nhất của sự vật cấu kết lại: con người, động vật, cây cối… Từ đó xuất hiện câu hỏi: “Thế nào là cái chung universalis? Có phải đó chỉ là từ ngữ, tên gọi? Hay cái chung tồn tại, hiện thực, tự thân?”. Trong quá trình tranh luận về ý nghĩa của các khái niệm “cái chung” và “cái cụ thể”, “cái phổ quát” và “cái đơn nhất” đã hình thành những khuynh hướng cơ bản của triết học trung cổ, được biết đến dưới tên gọi duy danh và duy thực. Các nhà duy danh (xuất phát từ tiếng La tinh nomia là “tên gọi”) cho rằng chỉ có các khái niệm cụ thể, phản ánh các sự vật đơn nhất, cá biệt mới có nghĩa, mới chân thực Chẳng hạn, chúng ta nghĩ, hay nói về những con người đơn nhất đang tồn tại, mà không nói, hay nói về một cái gì đó phù hợp với khái niệm “lòai người”. Từ “lòai người” chỉ là những âm sắc trống rỗng, thóang qua, là tên gọi. Tương tự như vậy không tồn tại “tính ngựa”, mà chỉ có những con ngựa cụ thể, đơn nhất,; không tồn tại một cái gì đó phù hợp với khái niệm “thông thái”, mà chỉ có những nhà thông thái cụ thể, cá biệt: Xôcrát, Platôn, Aristốt. Tóm lại, theo thuyết duy danh cái phổ quát (univesalis) chỉ tồn tại trong trí tuệ con người, là “tên gọi”, không thể thể hiện tồn tại thực sự của thế giới muôn vẻ. Ngược lại, các nhà duy thực (xuất phát từ tiếng Latinh hậu ký realis là “thuộc về vật chất thực tại”) cho rằng chỉ có những khái niệm chung mới là những cái có trước, có ý nghĩa, còn các sự vật đơn nhất là những cái có sua, xuất phát từ các khái niệm chung. Chẳng hạn, theo Tômát Aquinát, “Thượng đế” là cái khởi đầu, cơ sở, đồng thời là cái tuyệt đối, khuyôn mẫu lý tưởng cho toàn bộ sự hiện hữu đơn nhất. Platôn là người đặt nền móng cho thuyết duy thực.

Dù hình thành trong khuôn khổ triết học kinh viện thuyết duy danh đã báo trước sự xung đột tương lai giữa triết học tôn giáo và triết học khoa học, chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa duy vật, chủ nghĩa duy nghiệm và chủ nghĩa duy lý. Thuyết duy danh là người báo trước của triết học Phục hưng và Cận đại.

Nhằm khắc phục tính chất cực đoan của cả duy danh lẫn duy thực (duy danh đề cao cái đơn nhất, duy thực tuyệt đối hóa cái chung) trong triết học ttrung cổ đã hình thành phương án thứ ba, thuyết khái niệm (conceptualism, xuất phát từ tiếng La tin conceptus là khái niệm, hay kết hợp, giản ước v. v. Sau này, theo nhà thần học kinh viện người Xcốtlen Đơn Xcốt (1266-1308) mỗi sự vật đều là sự thống nhất cái chung và cái riêng. Cái chung tồn tại thực, nhưng chỉ trong các sự vật, nghĩa là phản ánh bản chất của chúng. Học thuyết của ông gần với học thuyết của Arixtốt về sự vật như sự thống nhất vật chất (thể chất) và hình thức (mô thức).

Đại biểu kiệt xuất của kinh viện sơ kỳ là Anxenmơ xứ Cantơbêri (Anselm Kenterbery, 1033 -1109 ), sinh tại Ý, mất tại Anh. Là nhà kinh viện đích thực đầu tiên, Anxenmơ hiểu đức tin như tiền đề của tri thức lý tính với tuyên bố “tin để hiểu”. Tri thức triêt học đóng vai trò là kẻ phụng sự đức tin, chứng minh cho đức tin. Đối lập với quan điểm suy lý về tồn tại của Thiên Chúa từ tồn tại của các sự vật, Anxenmơ phát triển sự chứng minh bản thể luận tồn tại của Thiên Chúa đưa đến độ khái niệm về Thiên Chúa như bản chất hoàn thiện nhất, vĩ đại nhất trong suy nghĩ của con người. Cách hiểu về tồn tại như sự hoàn thiện và hướng đến chiêm nghiệm trực tiếp Thiên Chúa cũng là đặc trưng của các quan điểm theo chủ nghĩa Oguýtxtanh. Trong cuộc tranh luận về cái phổ quát Xcốt Erighen đứng trên lập trường của phái duy thực. Một số luận điểm bản thể luận của Anxenmơ về sau được cải biến cho phù hợp với giáo lý chính thống. Guylamơ xứ Sampô (Guillaume de Champeaux, ? - ?) đã đẩy khuynh hướng duy thực của Anxenmơ đến cực đoan hơn. Theo ông cái phổ quát mới là một thực thể toàn diện với đầy đủ các đặc tính tất yếu trong toàn bộ cái hiện thể, còn những cái đơn nhất chỉ là những tên gọi trống rỗng. Chẳng hạn, chỉ có thể có một con người theo nghĩa phổ biến, theo ý tưởng chung về con người, còn các cá nhân cụ thể đều như nhau; khác chăng là ở những biến đổi không cơ bản trong bản chất chung của khái niêm con người.

Chủ nghĩa duy danh ở thời kỳ đầu tiên gắn với tên tuổi của Rốtxơlin (Roscelin, 1050 - 1120), nhà triết học và thần học người Pháp. Tư tưởng của ông được biết đến thông qua những phê phán của Anxenmơ - đối thủ tư tưởng, và Abơla - từng là học trò, sau trở thành người phản biện của ông. Rốtxơlin sáng tác nhiều, nhưng chỉ còn lưu lại bức thư gửi Abơla về Thiên Chúa ba ngôi. Là nhà duy danh kiên định Rốtxơlin cho rằng chỉ các sự vật đơn nhất mới tồn tại khách quan thực sự, còn các khái niệm chỉ là những tên gọi, thậm chí là những âm sắc trống rỗng. Ông bác bỏ tính khách quan của cái chung cả trong tồn tại lẫn trong trí tuệ của chủ thể nhận thức. Rốtxơlin phân tích tín điều về Thiên Chúa ba ngôi từ lập trường của chủ nghĩa duy danh. Phản bác chủ nghĩa duy thực, Rốtxơlin tuyên bố, không thể tồn tại một thực thể Thiên Chúa duy nhất, hợp nhất tồn tại cùng lúc ba diện mạo của Chúa. Trong thực tế chỉ có thể tồn tại ba Chúa khác nhau. Tương tự, sẽ là ảo tưởng, nếu phân biệt Chúa và các thuộc tính của Ngài, chẳng hạn phân biệt giữa thánh linh của Đức Kytô và sự hiện thân con người của Đức Chúa. Như vậy, Rốtxơlin là nhà tư tưởng chủ trương có ba Thiên Chúa, thay vì một. Vì lý do đó năm 1092 ông bị Cộng đồng Thiên Chúa giáo kết án là “dị giáo”, bị buộc cải chính quan điểm, nếu không nghe sẽ bị hình phạt ném đá cho đến chết. Việc thừa nhận tính khách quan trong tồn t ại của các sự vật đơn nhất và bác bỏ tính chất đó của những khái niệm phổ quát cho thấy tính phiến diện, cực đoan của chủ nghĩa duy danh, nhưng đồng thời đưa ông đến với chủ nghĩa duy vật. Nói khác đi, duy danh luận là biểu hiện đặc thù của chủ nghĩa duy vật trung cổ.

Nhà triết học, thần học, nhà thơ người Pháp Pie Abơla (Pierre Abélard, 1079 - 1142) là đại biểu lớn cuối cùng của triết học kinh viện sơ kỳ, nhà tư tưởng trung dung và ôn hòa. Là nhà giáo có uy tín, năm 1113 ông mở trường tư, thu hút đông đảo người học. Khác với chủ nghĩa duy danh lẫn chủ nghĩa duy thực cực đoan, Abơla đứng về phía duy khái niệm, hay khái niệm luận (conceptualism). Theo ông, cái chung, hay khái niệm, không chỉ là những tên gọi, cũng không tồn tại độc lập bên ngoài các sự vật đơn nhất. Khái niệm là ý niệm trong trí óc con người, hiện hữu trong tiềm thể như khuôn mẫu, tạo ra các thể tổng quát (cái phổ quát) từ những kinh nghiệm về các cá thể hữu hình; chúng chỉ trở thành hiện thể khi tiếp xúc với một tri thức cụ thể nào đó. Vì thế khái niệm vừa có trước, tồn tại thực bên ngoài sự vật, vừa hiện diện trong chính sự vật. Ý nghĩa của khái niệm chung không nằm torng bản thân từ ngữ chỉ khái niệm, mà nằm torng ý nghĩa của từ ngữ đó. Trong cuốn Phải và không phải Abơla nghiên cứu lơgíc học kinh viện chủ nghĩa mà phái kinh viện chính thống gọi là “phép biện chứng”- nghệ thuật tranh luận mang tính hình thức, với sự phán quyết cuối cùng thuộc về các tín điều Kinh Thánh và quyền uy tư tưởng. Dựa vào các luận cứ lơgíc của Arixtốt đã Thiên Chúa giáo hóa, Abơla đưa ra nguyên tắc “hiểu để mà tin”, từ đó hạn chế niềm tin bằng những “căn cứ lý tính”. Theo ông,không phải niềm tin, sự nặc khải là tiêu chuẩn cho tính đúng đắn của các kết quả do lý trí mang lại, mà chính lý trí mới là cơ sở đảm bảo cho niềm tin.

Vào đầu thế kỷ XII tại Xatơrê (Chartres) nước Pháp đạ phát triển trung tâm thần học nhân bản, chủ trương phục hồi tư tưởng Platôn cùng với các tên tuổi lớn của triết học cổ đại có xu hướng nhất thần. Đó là Trường phái Xatơrê, vốn hình thành ngay từ thế kỷ X, song chỉ phát huy Ảnh hưởng của mình khi tại đây xuất hiện những tên tuổi tiêu biểu như Bécna (Bernard de Chartres, ? - ?), người đứng đầu trường phái trong 10 năm, người em của ông là Tiêri (Thiery, mất khoảng năm 1155), Ginbéc xứ Pôrê (Gilbert de la Poirrée, 1976 - 1154), đứng đầu trường phái gần 15 năm. Hoạt động của trường phái khá đa dạng, chủ yều tập trung khai thái “sự thông thái Hy Lạp” thông qua các bản dịch để truyền bá sâu rộng cho đại chúng. Những mối quan tâm đến triết học tự nhiên và các yếu tố huyền học thời cổ đại, thể hiện trong các tác phẩm của Platôn, gắn liền với thái độ tích cực đối với văn học cổ đại, làm nên nội dung nhân bản của trường phái. Điều này gây nên các phản ứng từ phía giáo lý chính thống. Điểm chung trong tư tưởng của trường phái là thái độ phủ định đối với phép biện chứng thần học tư biện do Anxenmơ và Guylamơ đại diện. Tuy nhiên nhìn chung quan điểm thần học - triết học của trường phái không được xác định rõ ràng, do trải qua nhiều biến đổi về tổ chức lẫn nhân sự. Đến thế kỷ XIII quá trình chuẩn hóa tri thức đã tạo nên diện mạo mới cho triết học kinh viện, đặt nó trong quỹ đạo của xã hội phong kiến phát triển.

Vào thế kỷ XIII triết học kinh viện đạt đến sự cực thịnh, cùng với sự phát triển của xã hội phong kiến. Thủ công nghiệp và nông nghiệp phát triển mạnh mẽ, kinh tế tự nhiên chuyển dần sang kinh tế hàng hóa, các đô thị lớn, các trung tâm thương mại ra đời, mở rộng giao lưu với các nước châu Au, châu Á. Đây cũng là thời kỳ diễn ra các cuộc Thập tự chinh với danh nghĩa giải phóng Đất thánh Giêruxalem khỏi tay Hồi giáo, nhưng thực chất là bành trướng thế lực phong kiến Tây Au sang các nước phương Đông. Châu Au Kytô - Thiên Chúa giáo không chỉ giao lưu kinh tế, mà cả khoa học, kỹ thuật và văn hóa với các nước phương Đông. Kỹ thuật làm giấy, nghề in, làm thuốc súng được truyền bá sang châu Au. Đây cũng là thời kỳ diễn cuộc đấu tranh của phong trào dị giáo và các “tà thuyết” khác, theo cách đánh giá của Nhà thờ, nhằm chống lại sự thống trị độc tôn của tôn giáo này, phục hồi tinh thần khoan dung của Kytô giáo sơ khai. Tu sĩ dòng Phơrăngxít và dòng Đôminích, được sự hỗ trợ của Giáo hoàng, trấn áp tàn bạo các phong trào đó. Mặt khác, để đảm bảo ổn định chính trị, tư tưởng, Nhà thờ và Nhà nước phong kiến đẩy mạnh quá trình “chiẩn hóa” tri thức ở tất cả các lĩnh vực. Đây là dịp để triết học kinh viện thể hiện chức năng “phụng sự” của mình. Thời cực thịnh của triết học kinh viện sản sinh ra những vĩ nhân thực sự của triết học và văn hóa tinh thần trung cổ. Arixtốt thay thế Platôn trong vai trò di sản cổ đại, triết học kinh viện đạt đến điểm “thuần túy” nhất của nó. Đầu thế kỷ XIII Arixtốt được biết đến qua tác phẩm Organon bằng tiếng Latinh. Các tu sĩ dòng Đôminích (Dominicains) Anbe lơ Grăng (Albert le Grand) và Tômát Aquinát (Thomas Aquinas) làm quen với thế giới Kyôt - Thiên Chúa giáo một hình Ảnh Arixtốt với tư cách là nhàlôgíc học. Sau đó người ta dần dần hiểu ông như bộ óc bách khoa của Hy Lạp cổ đại. Thoạt đều Nhà thờ Thiên Chúa giáo không thừa nhận tư tưởng Arixtốt, do chỗ nó được Hồi giáo bảo trợ. Hai nhà triết học nổi tiếng nhất thuộc thế giới Arập dịch và chú giải Arixtốt là Avixen (tên gọi Arập là Ibn Sina, 980 - 1037) và Avêrốet (Ibn Rushd, 1128 - 1198). Đến giữa thế kỷ XIII Nhà thờ cho phép giảng Arixtốt tại Pari. Cuối thế kỷ này đã trở thành một phần không thể thiếu trong sinh hoạt học thuật tại các trường học. Nhà thờ sử dụng Arixtốt trong việc luận chứng các quan điểm thần học và chống lại các “tà thuyết”.

Anbe đòi hỏi phân biệt chân lý của khoa học và chân lý của thần học, cũng như đối tượng của khoa học và đối tượng của triết học. Khác với tư tưởng Kytô giáo chính thống Anbe đưa ra quan điểm dung hòa các học thuyết triết học phương Tây với Hy Lạp và thế giới Ả rập, cũng như dung hợp Platôn và Arixtốt. Nhằm hoàn thiện hơn nữa tri thức triết học của con người. Tuy nhiên cũng như học trò mình sau này là Tômát Aquinát, Anbe tiến hành tranh luận quyết liệt với phái Avêrốet tại trường Đại học Pari, góp phần loại trừ phái này. Trong quan niệm về tồn tại Anbe xem Thiên Chúa như ánh sáng tự thân,thể hiện mình như lý trí toàn năng. Toàn thể vũ trụ, theo Anbe, là sự triển khai theo trật tự và đẳng cấp từ Thiên Chúa. Kế thừa học thuyết về các nguyên nhân của Arixtốt Anbe nhấn mạnh nguyên nhân hình thức trong chuỗi các nguyên nhân vũ trụ. Về quan hệ giữa các sự vật đơn nhất và cái phổ quát, Anbe cho rằng các vật thể đơn nhất ra đời là do sự kết hợp giữa vật chất và hình thức, trong đó hình thức (mô thức) là cái chung, vật chất là cái đơn nhất. Ban đầu hình thức tồn tại trong ý thức của Thiên Chúa, sau đó nó đem đến cho vật chất một diện mạo, nghĩa là hiện thực hóa vật chất như tồn tại “hiện có”. Cơ thể con người, cũng như các sinh thể khác, được tạo ra từ những nguyên nhân vũ trụ năng động. Tuy nhiên linh hồn lại được sáng tạo ra trực tiếp từ Thiên Chúa. Dung hòa Arictốt với Platôn, Anbe mô tả linh hồn như một bản thể phi thể xác, như vơi bản chất của mình nó hoạt động như hình thức của thể xác linh hoạt, năng động. Như vậy Anbe lơ Grăng là người mở đường cho “tính uyên bác kinh viện” vào thời kỳ cực thịnh.

Đại diện tiêu biểu của triết học kinh viện trung cổ là Tôma Aquinô (Thomas Aquinas,1225/1226-1274). Sinh trưởng trong gia đình thượng lưu ttí thức tại lâu đài Rôccasicca gần Aquinô, thuộc Naplê, miền Nam nước Ý. Năm 1239 ông học văn học tại Đại học Naplê. Nhưng từ năm 1244 bất chấp sự can ngăn của gia đình ông đi theo dòng dòng tu Đôminích, được gửi sang Pari - trung tâm thần học của thế giới Thiên Chúa giáo - để học thần học và triết học. Năm 1245 ông sang Côlônhơ học ở Anbe vĩ đại, cùng thầy đi truyền giáo tại các vùng xa xôi. Năm 1252 Tômát về lại Pari, tiếp tục công việc vừa dạy vừa học Tiến sĩ. Năm 1256 ông đâu Tiến sĩ thần học. Vượt qua sự chống đối của các giáo sư có khuynh hướng thế tục, Tôma, với sự ủng hộ của Rôma, được công nhận làm thành viên của Bộ môn thần học cho đến năm 1259. Hoạt động giảng dạy trở thành công việc chính của Tôma. Năm 1259 Giáo hoàng triệu ông về Rôma giảng tại các trường thuộc dòng tu Đôminích. Cuối năm 1259 ông về lại Pari tiếp tục giảng thần học. Năm 1272 ông được triệu hồi về Ý lần thứ hai. Đầu năm 1274 ông được ông được phái sang nhà thờ tại Liông (Lyon) dự lễ cộng đồng, nhưng trên đu6ồng đi bị lâm bệnh nặng và qua đời. Ngay liền sau đó ông được truy phong danh hiệu “Tiến sỹ thiên thần” (doctor doctor angelicus) vì những thành công trong nghiên cứu và giảng dạy thần học.

Các sáng tác của Tôma khá phong phú, nhưng cò thể phân làm ba loại:, 1) những bài bình phẩm, phân tích về các chủ đề của Kinh Thánh, 2) những tác phẩm nhỏ về triết học và thần học; 3) những “tổng luận”, tức những tác phẩm thần học lớn, được trình bày dưới hình thức các “tổng luận”, chẳng hạn “Tổng luận về chân lý của niềm tin Thiên Chúa giáo chống lại dị giáo, hay “Tổng luận thần học” - một công trình chưa kịp kết` thúc. Tư tưởng triết học thần học của ông được xem là giáo lý chính thống của Giáo hội Roma, đặt biệt là dòng tư Đôminích.

Tôma là nhà duy thực ôn hòa, mong muốn tìm lời giải đáp trung dung đối với các vấn đề thần học và triết học, trước hết là vấn đề cái phổ quát và cái đơn nhất. Theo Tôma những cái phổ quát là những khái niệm và phán đoán của lý trí con người, chứ không phải là những tên gọi trống rỗng. Nền tảng của những cái phổ biến là những thực tại bên ngoài lý trí con người, chẳng hạn “nhân tính” (humanitas) là tính cách chung của con người, nhờ đó có thể so sánh người này với người kia xét theo mức độ hiện diện của tính cách đó.

Trong lý luận nhận thức, Tôma cho rằng giữa phương pháp nhận thức nhờ lý trí và nhận thức trên cơ sở đức tin có nhiều điểm chung, bổ sung cho nhau, cùng hướng đến một và chỉ một đối tượng - cái Tuyệt đối, tức Thiên Chúa; - sự đồng nhất hai nguồn gốc tri thức này không có nghĩa là chúng bình đẳng, đồng quyền với nhau, mà đức tin cao hơn lý trí, lý trí phụng sự đức tin. Vai trò của tri thức khoa học vào thời Tôma ngày càng tăng lên, do đó việc xem nhẹ nó có thể đào sâu mâu thuẫn giữa tôn giáo và khoa học, nhà thờ và xã hội. Vấn đề là ở chỗ cần lý giải một cách xác đáng bản chất và vai trò của cả hai, từ đó hiểu đúng mối quan hệ giữa chúng với nhau. Nhằm “điều chỉnh” một phần quan điểm “hai chân lý” (chân lý khoa học và chân lý thần học) Tôma xây dựng học thuyết riêng khá ôn hòa, cho đến nay vẫn còn được thừa nhận trong Thiên Chúa giáo. Học thuyết này khẳng định rằng, xét theo phương pháp đạt đến chân lý thì khoa học và tôn giáo hoàn toàn khác nhau. Khoa học, và cùng với nó là triết học, dựa vào kinh nghiệm và lý trí để rút ra chân lý, còn tín ngưỡng tôn giáo dựa vào mặc khải và Kinh Thánh. Tuy khác nhau về phương pháp, nhưng về đối tượng và lĩnh vực ứng dụng khoa học và thần học có nét tương đồng với nhau. Sự khác nhau chỉ mang tính cá biệt. Lẽ cố nhiên nhiều chân lý được khoa học khám phá nhờ kinh nghiệm và lý trí không có quan hệ trực tiếp với tôn giao và thần học, nhưng trong thần học có hàng loạt luận điểm, tín điều cần được luận chứng bằng lý trí. Việc này diễn ra không phải vì nếu thiếu luận chứng triết học thì thì các tín điều không được chấp nhận, mà vì khi được luận chứng chúng trở nên gần với con người - thực thể biết tư duy, và hơn nữa chúng củng cố niềm tin con người. Chỉ một số tín điều cần được chứng minh, trong số đó có vấn đề tồn tại của Thượng đế. Sự chứng minh này làm sáng tỏ thêm bản chất, ý nghĩa tồn tại của con người. Sự chứng minh cho thấy điểm chung giữa triết học và thần học Kytô - Thiên Chúa giáo (V. V. Xôcôlốp. Triết học Trung cổ. Nxb Đại học, Mátxcơva, 1979, tr. 344 - 345, tiếng Nga). Một số tín điều khác không cần đến sự chứng minh bằng lý trí, vì chúng là là tín điều thiêng liêng, “thuần túy” tôn giáo.

Lý trí tự nhiên hoàn toàn có thể chứng minh tính thống nhất của bản chất Thượng đế, song không thể phân biệt các diện mạo của Thượng đế, không thể chứng minh cho tín điều về sự xuất hiện thế giới từ hư vô, nguyên tội tổ tông, sự giáng thế của chúa Kytô (Christ), sự phục sinh, tòa án khủng khiếp, sự trừng phạt và ân sủng, nói tóm, tất cả những bí tích của Kytô giáo. Liệu tất cả những tín điều ấy đều phi lý tính cả, như suy nghĩ của những người theo thuyết “hai chân lý” không? Thực ra, theo Tôma, tất cả tín điều ấy đều không phải là những tín điều phi lý tính, mà siêu lý tính, nghĩa là trí tuệ con người không đủ khả năng chứng minh cho chúng, không thể nhận thức chúng.

Xác lập học thuyết riêng về quan hệ giữa niềm tin và lý trí, thần học và triết học, Tôma mong muốn lý giải nó dưới ánh sáng của tri thức, hay ở trình độ khái niệm, vượt qua sự giải thích phi lý tính theo quan điểm của Oguýtxtanh về các tín điều tương tự. Học thuyết của Tôma về quan hệ giữa thần học và triết học có nguồn gốc sâu xa từ hệ thống Arixtốt. Ở Arixtốt thần học được hiểu như khoa học về Thượng đế với tính cách là hình thức (mô thức) thuần túy tối cao và mục đích của tồn tại; nó cũng tương đồng một phần với siêu hình học, tức triết học thứ nhất, tìm hiểu bản chất sâu kín của vạn vật, “những gì ẩn chứa đằng sau giới tự nhiên(vật lý)”. Đến Tôma vấn đề này được giải thích có lợi cho nhà thờ. Tôma cố chứng minh ưu thế của thần học trước triết học, nhưng không như cách của các Giáo phụ vào các thế kỷ thứ II - V, mà dựa vào tri thức khoa học. Thần học là khoa học đứng cao hơn triết học và khoa học, hiểu theo nghĩa thông thường phổ biến của con người. Trong Tổng luận thần học ông đã giải thích khá tỉ mỉ về nội dung này. Ông nhấn mạnh:”Môn học thánh (thần học - ĐNT) là khoa học. Chúng ta phải để ý hai loại khoa học. Có những khoa học thành hình do các nguyên lý được nhận biết nhờ ánh sáng tự nhiên của lý trí, toán học, hình học cùng những khoa học tương tự. Có những khoa học thành hình do các nguyên lý được nhận biết nhờ ánh sáng của khoa học cao hơn…Vậy môn học thánh là khoa học, vì thành hình do các nguyên lý được nhận biết nhờ ánh sáng của khoa học cao hơn, tức là khoa học về Thiên Chúa và khoa học hạnh phúc” (Thánh Tôma Aquinô: Tổng luận thần học, quyển 1, tập 1, tiết 2, đoạn 2). Sau khi chứng minh rằng các khoa học thông thường và triết học có thể đưa con người đến sai lầm và mâu thuẫn, Tôma kết luận:”Môn học thánh là một khoa học có tính chất một phần suy lý, một phần thực tiễn, và nó vượt lên trên tất cả các khoa học suy lý và thực tiễn khác…Môn học thánh nhận lấy sự xác thực của mình từ sự sáng trong sự tri thức của Thiên Chúa, mà sự tri thức của Thiên Chúa không thể sai lầm” (Thánh Tôma Aquinô, sđd, quyển 1, tập 1, tiết 2, đoạn 2).

Như vậy là học thuyết của Tôma về ưu thế của niềm tin trước lý trí dựa vào quan niệm của ông về tính xác thực hơn hẳn của niềm tin trong quan hệ với lý tríNếu Oguýtxtanh xem phép mầu như minh chứng cho tính không thể nhận thức và tính phi duy lý của quá trình tạo hóa và sự hiện hữu của Thiên Chúa, thì theo Tôma tính chất siêu nhiên của phép mầu chỉ có nghĩa là tính siêu lý trí của chúng đối với con người, chứ không phải đối với sự nhận biết Thiên Chúa. Ở góc độ xã hội niềm tin được đem đến cho mỗi cá nhân, còn tri thức khoa học không phải ai cũng nắm được. Niềm tin làm cho con người sống có đạo đức hơn, do đó đến gần với Chúa hơn, còn tri thức, nếu bị lạm dụng vì mục đích sai trái, có thể làm hư hỏng con nguời.

Nhận thức mối quan hệ giữa niềm tin và lý trí, thần học và triết học cũng có nghĩa là nhận thức cả sự cần thiết khắc phục mâu thuẫn giữa hai lĩnh vực này, giữa mặc khải và nhận thức duy lý. Mâu thuẫn giữa tri thức và niềm tin xuất hiện là do những kết luận sai lệch của lý trí rút ra từ đó. Chúng xuất hiện mỗi khi nhà khoa học hay nhà triết học xem hoạt động sáng tạo của mình là hoạt động tự thân, không cần biết đến Thiên Chúa và những chân lý mặc khải. Họ quên cả những khuyết tật cố hữu của lý trí tự nhiên, sự thiếu chắc chắn của cảm giác, đưa ra những nhận định giả tạo, trái hẳn với chân lý của mặc khải. Từ lập luận đó Tp6ma tuyên bố, trong trường hợp xung đột giữa tri thức vì niềm tin, ti6ng1 nói cuối cùng thuộc về niềm tin. Nguyên tắc này đòi hỏi sự kiểm soát của niềm tin đối với lý trí, trái hẳn với học thuyết “hai chân lý”, là học thuyết thừa nhận tính độc lập tương đối của khoa học và triết học trong quan hệ với thần học. Quan điểm Kytô giáo về triết học như nô lệ của thần học đã tìm được sự biện minh khá sâu sắc ở Thánh Tôma.

Tôma hiểu chân lý như sự đồng thuận, hòa hợp, hài hòa giữa lý tính và sự vật. Chân lý tối cao thuộc về Thượng đế.

Ngoài ra Tôma còn đưa ra một chứng cứ khác, được gọi là chứng cứ căn cứ vào trật tự luân lý; nó là tương quan của ý chí đối với mục đích tối hậu. Sự ràng buộc này được coi là nguyên lý tuyệt đối, theo đó con người phải làm điều thiện và tránh điều ác. Nếu công nhận sự ràng buộc luận lý có tính chất tuyệt đối, thì phải công nhận sự hiện hữu của một thực thể tuyệt đối tự thân. Theo Tôma, sự xếp đặt mà Thượng đế dành cho các thụ tạo được gọi là pháp luật vĩnh cửu. Luật này khi đến với con người, biến thành cái tất yếu trong quan hệ luân lý, gọi là luật tự nhiên, mà điều khoản đầu tiên của nó là làm điều lành tranh điều ác. Do đó, Thánh Tôma nhấn mạnh, chúng ta cần hướng về sự thiện, cảm nhận rằng Thượng đế toàn chân, toàn thiện, toàn mỹ làm đối tượng cho các bản thể thụ tạo. Trí năng thụ tạo hướng về Thượng đế toàn chân như thính giác hướng về âm thanh; ý chí thụ tạo hướng về Thượng đế toàn thiện, toàn mỹ như thị giác hướng về màu sắc. Sự thực hiện đầy đủ pháp luật là niềm tôn kính dâng lên Thượng đế như nhà lập pháp tối cao.

Trong Siêu hình học Tôma kế thừa một số phạm trù cơ bản của Siêu hình học Arixtốt, thường được hiểu như “triết học thứ nhất” khi so sánh với vật lý học như “triết học thứ hai”. Tuy nhiên Tôma cải biến học thuyết của Arixtốt cho phù hợp với giáo lý Kytô - Thiên chúa giáo. Nói khác đi, Tôma sử dụng các phạm trù của triết học Arixtốt để phục vụ thần học. Tôma không theo cách tiếp cận của phái Platôn về cái chung như khuôn mẫu tuyệt đối của các sự vật, mà bên cạnh nó ông đưa ra phạm trù “ngẫu tính” (tùy thể) để biểu thị mối liên hệ giữa cái chung và cái đơn nhất trong thế giới. Nguồn gốc của cái chung là trí tuệ Thượng đế, do đó tự thân cái chung chưa thể đem đến khả năng nhận thức toàn bộ cái đang hiện hữu. Tôma hiểu bản chất như sự thể hiện của cái chung. Bản chất là cái gì làm cho mộ tồn tại được quyết định, mà nếu không có cái cốt yếu này, thì cũng không có tồn tại. Mọi cái đang tồn tại, bắt đầu từ Thượng đế và kết thúc bằng tồn tại đơn nhất, đều có bản chất của mình, tức được xác định trong tính toàn vẹn của mình. Bản chất (essentia) và hiện hữu (existentia, esse) về nguyên tắc là khác nhau trong các tồn tại đơn nhất, nghĩa là trong thế giới của sự sinh thành, trải qua. Bản chất là nguyên lý của sự hiện hữu. Hiệu hữu là cái gì làm cho một tồn tại được “phơi bày ra” trong thời điểm hiện tại, là “sự có ra thực sự”, chẳng hạn sự sinh sản một đứa con. Hiện hữu là hiện thể cuối cùng trong trật tự tồn tại, là sự hoàn hảo tối thượng. Thượng đế là hiện thể đầu tiên, thuần túy tuyệt đối, nguyên vẹn, không cần đến bất kỳ sự định nghĩa nào. Chỉ có ởThượng đế, một thực tại siêu nhiên, mới không có sự phân biệt bản chất và hiện hữu. Phạm trù hình thức (mô thức) và vật chất (thể chất) chiếm vị trí quan trọng trong siêu hình học Tôma. Tôma cho rằng vật chất phần nào được giới hạn bởi hình thức, và hình thức cũng bị gới hạn bởi vật chất, trong đó hình thức phản ánh nội cung chung của sự vật, chất làm bộc lộ tính cá thể và tính cụ thể của của hiện hữu sự vật ấy (xem Tổng luận thần học, q. 1, t. 7, 1c). Mỗi sự vật đều là sự thống nhất hình thức và vật chất, trong đó hình thức là cái năng động, còn vật chất là khả thể, cái thụ động. Nếu Arixtốt luôn nhấn mạnh sự thống nhất hình thức - vật chất, chỉ trừ thứ hình thức “thuần túy”, hoàn toàn phi vật thể, đồng nghĩa với Thượng đế, thì Tôma, theo tính thần Kytô - Thiên Chúa giáo, đã hướng cách tiếp cận này đến sự khẳng định tính chất tạo hóa của thế giới bởi Thượng đế. Theo ông, thực thể trần thế khác với thực thể bầu trời, tức các thiên thần, do tính vật thể của nó. Sự phân biệt này là cơ sở để đi đến khẳng định quan điểm về tính ưu việt của thế giới các thiên thần.

Học thuyết về sự tồn tại ba mặt của cái chung, hay cái “phổ quát” (universalis) chiếm vị trí đặc biệt trong siêu hình học Tôma. Thứ nhất, cái chung tồn tại trong các sự vật đơn nhất, đồng thời là bản chất của chúng, đó là cáu chung trực tiếp. Thứ hai, cái chung được trừu tượng hóa bởi trí tuệ và hiện diện trong đó như cái sau sự vật (post res), đó là cái chung được tư duy. Thứ ba, cái chung là cái trước sự vật (ante res), đóng vai trò khuôn mẫu của sự vật.

Dấu ấn Arixtốt thể hiện ở luận giải của Tôma về con người. Linh hồn, theo Tôma, là mô thức thực thể, thống nhất với thân xác, là cái mà nhờ nó trở nên sống động. Với sự thống nhất ấy con người là thực thể hoàn bị, đồng thời như sự tồn tại của linh hồn sau khi chết, tách khỏi thân xác, nó cũng là thực thể không hoàn bị. Trái với phái Platôn mới, Tôma xem thân xác là sự bổ sung cho linh hồn, chứ không phải là xiềng xích của nó. Tôma cho rằng linh hồn phi vật thể được Thượng đế sáng tạo ra dành cho thân xác của từng cá thể và luôn đạt được sự hài hòa. Linh hồn không đánh mất tính cá thể ngay cả sau cái chết của thân xác. Đó là nhờ hành vi đặc biệt của Thượng đế lưu giữ tính cá thể của nó trong tồn tại phi vật thể. Biểu hiện cơ bản của đời sống là vận động và nhận thức. Tôma tiếp tục kế thừa quan điểm của Arixtốt về phân loại linh hồn ra thành linh hồn thực vật, linh hồn cảm tính và linh hồn lý tính, nhưng nhấn mạnh rằng hai hình thức ban đầu đặt trong sự chi phối, điều khiển của hình thức thứ ba, tức linh hồn lý trí.

III. ĐÁNH GIÁ TỔNG QUÁT VỀ TRIẾT HỌC TRUNG CỔ.

Trung cổ là thời đại chiếm ưu thế của hình thức tư duy tôn giáo, mà đối với Tây Au là Ky tô giáo. Đó là thời đại thống trị của các tín điều nhà thờ, sự lọai trừ tự do tư tưởng, truy bức các nhà triết học và khoa học tiến bộ. Những tội ác do nhà thờ gây ra (Tòa án Giáo hội, các cuộc thập tự chinh…) vẫn còn để lại những dấu ấn nặng nề trong lịch sử nhân lọai. Triết học trở thành công cụ của thần học, chịu sự chi phối toàn diện của thần học Kytô giáo ở khía cạnh bản thể luận, nhận thức luận và đạo đức, nhân sinh - xã hội. Chức năng của triết học không phải là tìm kiếm và khám phá chân lý, mà chứng minh cho chân lý đã sẵn có. Quá trình chuyển biến từ hình thức tín ngưỡng đa thần sang nhất thần song hành với sự chuyển biến từ tinh thần đa nguyên triết lý của người Hy Lạp - La Mã sang độc quyền tư tưởng.

Bên cạnh đó cần thấy rằng chính trên cơ sở triết học tôn giáo thời trung cổ, với mục đích đưa những cái tản mạn, phân liệt về sự thống nhất, gắn với xu thế chuẩn hóa tư duy, dù đó là chuẩn hóa trong phạm vi tư tưởng Kytô giáo, mà khủng hỏang chính trị - xã hội và tinh thần, vốn là nhân tố bên trong của sự sụp đổ nhà nước và văn hóa cổ đại, đã được khắc phục. Sự thống trị của ý thức hệ tôn giáo trong một thời gian nhất định góp phần tạo nên sự ổn định chính trị tại nhiều quốc gia. Lẽ cố nhiên việc duy trì quá lâu một môtíp tư duy, xem các tín điều là những chân lý bất biến, tuyệt đỉnh, đưa đến sự ngưng đọng, trì trệ trong hoạt động sáng tạo của con người, loại trừ nhân tố mới, tạo nên cả vùng cấm lẫn khoảng trống trong sinh hoạt tri thức. Triết học kinh viện Trung cổ từ nửa sau thế kỷ XIV rơi vào khủng hoảng, vì nó không còn đáp ứng những đòi hỏi của thực tiễn xã hội và nhu cầu nhận thức của con người.

“Đêm trường trung cổ” là cách diễn đạt về sức ỳ của tư duy triết học, khoa học, song trong một số lĩnh vực khác của văn hóa (kiến trúc, hội họa, văn chương…) thời đại này đã để lại nhiều công trình đáng trân trọng. Bên cạnh đó triết học Ky tô giáo cũng thiết lập được những tiêu chí đạo đức xã hội căn bản, truyền bá những giá trị nhân loại chung (thông qua tôn giáo, giáo dục con người theo tinh thần vị tha, khoan dung, tính cách “hiệp sỹ”. Một số giá trị về sau trở nên lỗi thời, bị đào thải, song một số khác vẫn được duy trì trong điều kiện mới. Một số giá trị bị nhà thờ trung cổ xuyên tạc (chủ nghĩa thần quyền) đã trở về với diện mạo thật sự của mình, hoặc trải qua cách tân, cải biến. Thời Phục hưng làm cho quá trình này trở nên thiết thực.