Sự Chuyển Biến Nhân Loại Học

Pierre Teilhard de Chardin, khó chịu với tính cách quá hời hợt của một mạc khải “từ trời rơi xuống,” đã phát triển một lý thuyết trong đó mạc khải – trong khi vẫn ăn khớp với những xác quyết đức tin cổ điển – thì chủ yếu liên hệ đến sự trưởng thành nhân cách và tâm lý. Đối với ông, mạc khải là “một phản ảnh của Thiên Chúa trong ý thức chúng ta.” Ông chủ trương rằng trong mạc khải Kitô giáo, “cái siêu việt đã tự nó trở nên nội tại trong một mức nào đó.” Sự hiện diện của Thiên Chúa có thể được  khẳng định không phải qua một tiếp xúc duy chỉ bên ngoài nhưng là qua “sự tiếp xúc giữa hai trung tâm ý thức.” Teilhard khẳng định: “Đó không còn là một hành vi tri thức nữa mà là một hành vi hồi tỉnh: toàn thể sự tác động tế nhị của hai hữu thể hoàn toàn tự do cởi mở chính mình ra cho nhau và – dưới ảnh hưởng của ân sủng – trao cho nhau sự nhận thức về đức tin theo thần học.” Do đó, “Thiên Chúa không bao giờ mạc khải chính Ngài từ bên ngoài – bằng sự phá đám, nhưng là tự bên trong, bằng sự khơi động và làm phong phú hóa sinh hoạt tâm lý của con người, người ta nhận ra được tiếng nói của Ngài qua sự viên mãn và sự nhất quán mà nó đóng góp cho hữu thể cá thể và tập thể của họ.” Trong cách lượng định của Teilhard, mạc khải thiết yếu phải gắn liền với tiến bộ, và tiến bộ – ngược lại – cần đến mạc khải. Đối lại với những nhà nhân bản thế tục như Julian Huxley, Teilhard khẳng quyết một cách kiên định rằng ý thức con người bằng những khả năng nội tại của nó không thể cung cấp được cái trung tâm bất khả thoái hồi và cái tiêu điểm siêu việt cần thiết cho cuộc giao ngộ. Ông cho rằng mạc khải tiến bộ phải được tìm thấy trong một trục hướng về tương lai. Nó hình thành do “chính khởi” hơn là do chính thuyết, do sự giao ngộ hơn là do sự tẩy chay. Ông biện luận rằng người ta không thể gặp được mạc khải trừ phi xuyên qua một chuyển động đi lên hướng về Ômêga, mục tiêu tối hậu của tiến trình tiến hóa. Bao giờ chưa có cuộc quang lâm chung cục thì tiến trình mạc khải vẫn còn tiếp tục, nhưng “pleromatization” cuối cùng đã bắt đầu với cuộc Nhập Thể của Thiên Chúa nơi Đức Giêsu Kitô. Mặc dù mạc khải tiếp tục sau cuộc Thăng Thiên, nhưng đó là một cách triển khai thêm về những gì đã được bày tỏ cho thấy nơi Đức Kitô.

Có lẽ nhận ảnh hưởng của Teilhard de Chardin, trong một số luận văn của mình Karl Rahner trình bày lý thuyết mạc khải của ông theo một quan điểm tiến hóa về thế giới. Đối với ông, mạc khải là một trường hợp đặc biệt của một hiện tượng có tính rộng rãi hơn – đó là sự tự biến đổi có tính siêu việt của thực tại thụ tạo hướng về sự tự do lớn hơn và tiến đến làm chủ được chính mình. Rahner quyết rằng sự tự-siêu-việt trong chiều hướng tâm linh có thể xảy ra, vì Đấng Tuyệt Đối là Thánh Thần. Ở đâu và lúc nào Thiên Chúa cũng hiện diện như “nền tảng sống động, thường hằng và siêu việt cho cuộc tự biến đổi của thế giới.” Do vậy, không nên hiểu mạc khải như một sự kết nạp những chân lý thần linh hoàn toàn rõ rệt vào trong dòng kiến thức nhân loại, nhưng đúng hơn đó là tiến trình mà theo đó Thiên Chúa – khi tác động trong lịch sử và truyền thống con người – làm cho các tạo-vật-có-tinh-thần của Người có thể đạt được một trình độ ý thức cao hơn. Theo Rahner, Đức Giêsu Kitô là một cao điểm không thể vượt qua được của sự tự thông đạt siêu việt của Thiên Chúa và của sự đón nhận có tính lịch sử đối với sự thông đạt đó.

Như chúng ta đã thấy, theo Rahner thì chính ân sủng hàm chứa mạc khải, vì đó là sự tự thông đạt của Thiên Chúa cho một chủ thể tinh thần và tự thức. Ân sủng khai mở Thiên Chúa nơi việc thông truyền chính Ngài và khai mở chủ thể  con người nơi việc hướng về sự tự hoàn thành có tính siêu nghiệm trong mối kết hợp với Thiên Chúa. Nhìn dưới khía cạnh này, mạc khải có thể được thấy như một dạng thức mới của ý thức con người – trong đó tinh thần con người hiểu rằng định mệnh chung quyết của mình là thuộc linh trong một cách thế mới, và hiểu rằng linh giới luôn lôi kéo tinh thần con người đi vào kết hợp mật thiết hơn trong đó. Mạc khải siêu nghiệm, như Rahner gọi thế, có tính vừa qui nhân vừa qui thần.

Thần học mạc khải của Rahner không thể được hiểu một cách thích đáng nếu chỉ dựa trên nền tảng siêu nghiệm thôi. Đối với ông, một điều thiết yếu là mạc khải phải được trình bày bằng ngôn ngữ khả niệm chuyên chở một nội dung ổn định. Hai chiều kích “siêu nghiệm và phạm trù” được Rahner giữ trong một thế quân bình biện chứng. Vì mục đích của chương này, chiều kích siêu nghiệm được quan tâm nhiều hơn – bởi vì chiều kích này đã được các thần học gia thuộc mẫu thức ý thức vận dụng.

Trong khi lưu ý phòng tránh chủ quan thuyết, Thomas O’Meara nhận thấy trong thần học Công Giáo Rôma gần đây có một cuộc thoát li khỏi khuynh hướng trước đó là khuynh hướng bắt đầu với Thiên Chúa và với sự truyền thông khách quan của mạc khải qua các biến cố và qua giáo thuyết. Khuynh hướng mới hơn – mà ông nhận rằng ông theo đuổi – thì bắt đầu với con người và với sự hiện diện của Thiên Chúa bao trùm xung quanh mỗi nhân vị. Ông đòi hỏi phải có một “thần học tâm lý” về mạc khải “trong đó mạc khải được thấy như xảy ra chủ yếu nơi sự trao ban ân sủng bên trong. Ông trích dẫn tuyên bố của Rahner rằng sự tự mạc khải của Thiên Chúa trong sâu thẳm tâm linh người ta xảy ra chủ yếu như một “tình trạng tâm thức – không phải kiến thức mà là một ý thức.””

Nhà giáo dục tôn giáo Gabriel Moran, vận dụng phạm trù liên-chủ-quan để diễn tả mối đan kết của nguyên khởi thần linh và sự đáp trả của con người trong mạc khải. Ngay trong tác phẩm “Thần học mạc khải” (1966) của ông, ông đã đề cập đến mạc khải như “một hiệp thông liên ngã vị của các cá thể tự do.” Gần đây hơn, ông nói đến một “hiệp thông cá nhân và xã hội,” một mối tương quan sống thực, một “tiến trình tương tác không ngừng trong đó mỗi thành phần đều đảm nhiệm cả vai trò chủ động lẫn thụ động.” Mối tương quan qua lại đó liên hệ đến cả chủ thể lẫn đối tượng, mỗi phần trong đó đều có vai trò của nó.

Dựa trên những tư tưởng của Blondel và Ralner, nhà thần học Canada – Gregory Baum – đã tiêu thức hóa những điểm quan trọng riêng của mẫu thức nhận thức. Ông viết: “Vì mạc khải thần linh không phải là thông tin về một thế giới khác nhưng chính là sự tự thông đạt của Thiên Chúa cho con người – và do vậy cũng chính là sự hội nhập ân phúc của Ngài vào trong tiến trình tự động của con người biến thành người một cách toàn mãn – ta có thể diễn tả điều mà Giáo Hội tin bằng cách mô tả sự tự thức mới mẻ do đức tin đem lại.” Đối với Baum, “sứ điệp Kitô giáo không phải là thông tin về thần linh để người ta tiếp nhận bằng trí năng. Đúng hơn, đó là chân lý cứu độ; nó nâng ý thức người ta lên; nó xây dựng một ý thức mới trong người ta nhờ đó người ta nhìn thế giới trong một ánh sáng mới và dấn thân vào một công cuộc mới.” Đức tin, hiểu là sự tiếp nhận mạc khải thần linh, là “một cuộc hội nhập vào một sự tự thức mới và hướng nhìn mới về thế giới.” Theo Baum, các giáo thuyết của Giáo Hội được gán danh nghĩa mạc khải không phải vì chúng tương ứng với một thực tại thánh thiêng nào đó vượt quá con người, nhưng vì chúng – hiểu như những biểu tượng – tham gia vào vai trò nhân tố hình thành kinh nghiệm con người. Bằng việc tập chú vào ý nghĩa cuối cùng của cuộc sống, các biểu tượng tôn giáo khai dòng và định hình lại kinh nghiệm của chúng ta.

Mặc dù mẫu thức này giống với mẫu thức thứ ba – kinh nghiệm đột sáng, nó vẫn khác với mẫu thức kinh nghiệm ở chỗ nó nhìn Thiên Chúa như đường chân trời – hơn là như đối tượng – của kinh nghiệm tôn giáo và nó tìm thấy mạc khải không phải nơi việc rút ra khỏi thế giới nhưng đúng hơn là nơi việc dấn thân vào thế giới. Mẫu thức này từ khước chủ nghĩa cá nhân và chủ nghĩa duy cảm của thuyết thần bí duy tân; nó xác quyết rằng bối cảnh trần thế và lịch sử là cấu tố của mạc khải. Mặc dù thật khó mà xếp Edward Schillebeeckx vào mẫu thức “nhận thức mới” này một cách sít sao, những phê bình của ông về cái nhìn thường nhiệm của kinh nghiệm hẳn có thể được rộng rãi chấp nhận bởi những người gắn bó với mẫu thức này.

Paul Tillich – người mà tư tưởng đã gieo được ảnh hưởng lớn lao – đã biện giải cho một “cách hiểu hiện sinh về mạc khải, nghĩa là, đó là một sự tham dự có sức sáng tạo và có sức biến đổi của mỗi người tin vào trong mối quan hệ hỗ tương của mạc khải.” Theo ông, kinh nghiệm không phải là nguồn gốc của mạc khải, nhưng nếu không nhờ kinh nghiệm chuyển đạt thì mạc khải không thể xảy ra. Là biểu hiện của sự thánh thiêng, mạc khải bao hàm những kinh nghiệm trong đó giới tự nhiên và lịch sử đã được hiểu thấu triệt theo bình diện thần linh. Phi bác quan điểm của Barth cho rằng mạc khải được ném “như một viên đá” vào trong cảnh vực nhân loại, Tillich nhấn mạnh rằng nó luôn luôn liên hệ hỗ tương với những vấn đề của con người bật ra từ một bối cảnh lịch sử và văn hóa nhất định nào đó. Mạc khải trả lời những vấn nạn cuối cùng của con người, và có thể được định nghĩa như “sự bày tỏ cho thấy những gì liên hệ cuối cùng đến chúng ta. Ông thêm rằng những biến cố mạc khải luôn luôn “lay động, biến đổi, đòi hỏi, và mang ý nghĩa quan trọng trong chiều hướng tối hậu.””

Theo Langdon Gilkey – người hậu thuẫn Tillich về nhiều phương diện -cái tối hậu ấy không bao giờ sấn vào cảnh vực con người như một yếu tố xa lạ nhưng thật sự đó là một tầm mức của mọi kinh nghiệm. Mạc khải không cung cấp thông tin mới theo kiểu có thể tranh đua với những kiến thức của sử học hay khoa học, nhưng là cung cấp một nguồn mới, một lãnh vực, một chân trời mới trong đó chúng ta suy nghĩ và hành động. Gilkey cố gắng chỉ cho thấy rằng những vấn nạn tối hậu vốn hiện diện trong kinh nghiệm trần thế thông thường, và rằng mạc khải – được chuyển thông qua các biểu tượng tôn giáo – trả lời một cách đầy ý nghĩa cho những vấn nạn ấy. Ông kết luận rằng giảng đạo không phải là trực tiếp nói về Thiên Chúa nhưng là nói về cái hữu hạn với sự liên hệ đến bình diện thần linh của nó. “Không phải là nói về trời, nhưng là về đất – trong phạm vi và những khuôn khổ cuối cùng và linh thánh của nó.””

Mạc Khải Xét Như Tri Thức

Các nhà thần học thuộc mẫu thức này nói chung thường phi bác chủ trương duy tín của trường phái biện chứng, họ quyết nại đến lý trí trong việc lĩnh hội mạc khải. Hơn nữa, họ bác bỏ cái nhìn mạc khải như một cảm tính tôn giáo – cái nhìn mà họ thường gán cho phái duy tâm. Tuy nhiên, họ cũng phủ nhận mạc khải không được phân biện bằng lý lẽ bên ngoài, nghĩa là họ cho rằng không thể chứng minh cho mạc khải từ một quan điểm ngoài mạc khải. Nhiều người muốn hưởng ứng với Tillich để nói về lý lẽ “xuất thần” hay “thuộc thần quyền” – tức lý lẽ mà một cách nào đó vượt phóng qua chính nó để khám phá một ý nghĩa vượt quá tầm mọi ý nghĩa khả thụ. Nối gót Tillich, Gilkey chủ trương rằng mạc khải xảy ra trong một kinh nghiệm đặc biệt trong đó thực tại cuối cùng được bày tỏ cho thấy một cách biểu tượng. Teilhard de Chardin đã nhìn thấy một sự song hành gần gũi giữa sự khám phá và mạc khải. Trong hệ thống của Teilhard, mạc khải có thể được diễn tả như ánh sáng “làm sáng tỏ thêm cho ánh sáng mù mờ của lý trí để nó có thể thấy được tận cùng tương lai và có thể biết được phải đi về đâu để đạt được cứu cánh của mình.” Eulalio Baltazar, người đã tóm lược tư tưởng của Teilhard như thế, chủ trương rằng mạc khải giải phóng lý trí và giúp nó có thể tiến lên vượt qua tình trạng khiếm khuyết và thiếu rạch ròi của nó.

Một thần học gia Thệ phản người Mỹ, ông Ray L. Hart, đã nhấn mạnh đến khía cạnh tưởng tượng trong tiến trình mạc khải, Ông chia sẻ với nhiều tác giả đã được trích dẫn trên trong ý tưởng rằng mạc khải được trao ban nhằm để triển nở nhân tính của ta và làm cho hữu thể của ta được toàn mãn. Vì tưởng tượng là khả năng nhờ đó chúng ta dự phóng và xây dựng tương lai của chính mình, mạc khải hẳn phải tác động trí tưởng tượng theo biểu tượng. Khi mạc khải, Thiên Chúa kéo trí tưởng tượng của con người ra khỏi tiềm thể chứa đựng trong các biến cố kiểu thức thuộc truyền thống tôn giáo. “Bài giảng có tính tưởng tượng xuất phát từ chủ thể nói – là người tham dự vào biến cố kiểu thức theo ý nghĩa nguyên khai…” Hart tin rằng Schleiermacher đã không sai lầm khi khẳng định rằng Schleiermacher đã không sai lầm khi khẳng định rằng mạc khải hàm chứa những biến cố có tính nền tảng, nguyên thủy. “Đối lại với Schleiermacher, phải chấp nhận rằng những biến cố nền tảng và nguyên thủy này có tiềm năng hoạt động trên con người xét như một hữu thể tri thức; và rằng rõ ràng điều này không làm cho mạc khải trở thành giáo thuyết một cách nguyên thủy và thiết yếu.””

Triết gia thực dụng Mỹ, Eugene Fontinell, thích nói rằng mạc khải chủ yếu không có tính tri thức. Ông khẳng định rằng ngôn ngữ biểu tượng của mạc khải thúc đẩy tâm trí xây dựng những biểu tượng chuyên chở ý nghĩa sâu xa hơn về trách nhiệm đối với cuộc sáng tạo của chính chúng ta và của thế giới chúng ta. Ông chủ trương rằng trí tưởng tượng là cơ quan nhờ đó các lý tưởng được vun quén và các khả năng được nhận thức. Đối với Fontinell, chân lý của mạc khải không có tính xác định nhưng lại có tính thực dụng. Mạc khải sẽ chân thực khi nó làm phong phú phẩm tính của đời sống cá nhân và cộng đoàn.

Gabriel Moran, trong khi nhận ra sự khó khăn của việc đồng nhất mạc khải với kiến thức, đã đưa ra một nhị phân pháp sắc bén giữa hai ý nghĩa của “kiến thức”:

“Nếu từ “kiến thức” gợi ra sự thâu nạp những dữ kiện khách quan và sự gia tăng số lượng các dữ kiện về thế giới – thì mạc khải của Thiên Chúa không thể được đồng hóa với kiến thức. Thiên Chúa không tranh đua với các đối tượng vô cùng (sic) trong việc giành sự chú ý của con người; Ngài không xen vào trong bảng lược đồ về số vốn tri thức của chúng ta.

Theo những tác giả này, mạc khải không bao giờ có thể được hạn định chỉ với quá khứ. Teilhard de Chardin đã phải vất vả với vấn đề hòa hợp sự kiện toàn mạc khải nơi Đức Kitô với đặc tính diễn tiến của mọi thực tại con người. Ông khẳng định rằng mạc khải đã được ban trọn vẹn trong sự kiện Nhập Thể, nhưng biến cố Nhập Thể ấy vẫn tiếp tục diễn tiến nơi Thân Mình Đức Kitô đang được xây dựng trong thế giới. Mạc khải của Đức Kitô sẽ đạt đến tột đỉnh của nó nơi cuộc Quang lâm. Khi nghiên cứu về Teilhard, Baltazar kết luận: “Như vậy mạc khải – không phải gì khác hơn là chính Đức Kitô – là một sự hướng dẫn chắc chắn đến mảnh đất chân lý. Nó bất di bất dịch – không phải như một ý niệm, một nội dung, nhưng là như một sự hướng dẫn.””

Phương thức khái quát này được theo đuổi bởi nhiều nhà thần học chủ trương đồng hóa mạc khải với nhận thức mới. Chẳng hạn, Baum chú giải rằng Vatican II đã chủ trương mạc khải thần linh tiếp tục xảy ra khi cộng đoàn thờ phượng đọc Thánh Kinh, công bố Lời,và khi trao đổi tâm linh. Ông xác nhận rằng “mạc khải thần linh có liên quan tới sự cải hóa con người hôm nay.” Không giống với một số người thuộc phái Teilhard, Baum không tin rằng mạc khải nói cho ta biết rằng nhân tính sẽ nhất thiết tiến hóa tới một tương lai hồng phúc hơn khi sự kiện Quang lâm xảy đến. Ông chủ trương rằng Tin mừng đảm bảo với chúng ta rằng “sự triển nở nhân tính được ban cho con người trong mọi hoàn cảnh lịch sử.””

Gần như đối với tất cả các đại biểu của mẫu thức này, mạc khải đã một lần được ban cho nơi Đức Kitô vẫn còn tiếp tục được ban cho. Leslie Dewart, một triết gia về tôn giáo và là một người Công Giáo Canada, cho rằng mạc khải đã được hoàn tất với các Tông Đồ theo ý nghĩa rằng xuyên qua các vị ấy thời đại của “giao ước mới và vĩnh cửu” đã bắt đầu. Nhưng “mạc khải không kết thúc và thực sự sẽ không bao giờ kết thúc bao lâu Thiên Chúa còn tiếp tục đích thân quan hệ với con người và hiện diện với lịch sử con người.” Theo Dewart, xuyên qua mạc khải Thiên Chúa truyền đạt không phải là những sứ điệp về Ngài nhưng là truyền đạt thực tại của chính Ngài. Được ban cho bởi sáng kiến tự do của Thiên Chúa, kinh nghiệm Kitô giáo về Thiên Chúa thúc đẩy người ta sản sinh những ý niệm và qua đó họ tự đi vào mối quan hệ với thực tại mà mình tin.

Gabriel Moran thường xuyên trở lại với luận điểm về mạc khải hiện tại, nhưng tư tưởng của ông về đề tài này không dễ được hưởng ứng chút nào. Ông lập luận rằng mạc khải hiện có hôm nay như một biến cố hiện tại vì “một điều xảy ra là một điều xảy ra chỉ khi nó đang xảy ra.” Trong tác phẩm “The Present Revelation,” ông đặt vấn đề một cách rất triệt để: “Những đề nghị giữ sự quân bình giữa quá khứ, hiện tại và tương lai là vô nghĩa lý. Người ta phải chọn ngay từ đầu: hoặc hiện tại là tất cả hoặc chẳng là gì cả.” Chủ trương của Moran vì thế dường như tách biệt khỏi thuyết vị lai của phái Teilhard, nhưng ông giống phái này ở chỗ đồng hóa mạc khải với nhận thức, với kinh nghiệm nổi bật.

Theo nhiều thần học gia thuộc mẫu thức nhận thức, lịch sử quá khứ vẫn giữ một tầm quan trọng nào đó – nhưng không phải vì những biến cố đã thực sự xảy ra. Lịch sử là mạc khải trong mức độ mà nó cung cấp những kiểu thức cho công cuộc tự siêu thăng của con người vẫn còn tiếp tục tiến hành trong hiện tại. Theo Hart, những biến cố kiểu thức có tầm quan trọng phi thường ở chỗ chúng biểu hiện những dạng mẫu theo đó các biến cố khác có thể được phối hợp. Bằng cách tham dự vào những biến cố kiểu thức, người ta được thúc đẩy trong tưởng tượng để dùng những dấu hiệu một cách sáng tạo sao cho các biến cố kiểu thức đó có thể chuyên chở ý nghĩa đến cho những ai cùng chia sẻ cách thức tưởng tượng đó. Mọi truyền thống tôn giáo đều có những hình ảnh cố hữu đem lại một chân trời cho sự diễn dịch kinh nghiệm đương thời và cho việc trình bày tương lai.

Các thần học gia thuộc hướng này có khuynh hướng khẳng quyết rằng Thánh Kinh, các tín điều, tín lý có vai trò quan trọng không phải (hay chủ yếu không phải) vì chúng cung cấp thông tin hay kiến thức về Thiên Chúa nhưng vì chúng đáp ứng cái mà Fontinell gọi là “một nơi gặp gỡ” cho cuộc đối thoại không ngừng và mới mẻ mãi giữa con người và Thiên Chúa. Người tín hữu khỏi phải băn khoăn về một câu chuyện nào đó trong Thánh Kinh có đã xảy ra như được ghi lại hay không, vì như Baum phát biểu – “cái đáng kể cuối cùng là năng lực và sức sáng tạo có tính biểu tượng của câu chuyện được mạc khải.” William M. Thompson, người đã dựa vào Baum trong một số cảm nghĩ của mình, đã đòi phải có “một khoa chú giải về tính tưởng tượng” trong đó “bản văn phục vụ như một chất xúc tác đối với các khả năng tưởng tượng của chúng ta.””

Thân Phận Con Người

Mạc khải nói với chúng ta cái gì – nếu có? Gần như các nhà thần học được trích dẫn trong chương này đồng thanh tuyên bố rằng không có những chân lý được mạc khải. Gilkey, Dewart, Moran và Fontinell phát biểu rõ ràng như thế. Tillich, Baum, Hart thì không nhận rằng chân lý của mạc khải có tính xác định. Tuy vậy, nhiều nhà thần học thuộc chiều hướng này chủ trương rằng mạc khải soi sáng kinh nghiệm của chúng ta bằng một cách thế làm cho chúng ta có thể tìm ra ý nghĩa mới trong đó. Được Thiên Chúa soi sáng, cá nhân và cộng đoàn tin có thể trình bày hoàn cảnh con người với một xác tín mới mẻ, vì như Vatican II đã nói trong Hiến chế Mục vụï về Giáo Hội Trong Thế Giới Ngày Nay rằng “đức tin dọi một luồng sáng mới lên mọi sự, cho thấy kế hoạch của Thiên Chúa về ơn gọi toàn diện của con người, và do đó hướng dẫn tâm trí người ta giải quyết những vấn đề hoàn toàn mang tính nhân loại.”

Theo Baum, thần học siêu nghiệm thế kỷ 20 đã nhìn đức tin không như là kiến thức mới nhưng như là ý thức mới được sứ điệp Kitô giáo đem lại. Ông lưu ý rằng các thần học gia của trường phái này “đã xem toàn bộ lịch sử loài người, như một cái gì nằm trong ảnh hưởng của ân sủng Thiên Chúa và đã cố gắng trình bày đức tin Kitô giáo như sự giãi bày và sự minh xác mầu nhiệm cứu chuộc vốn diễn ra khắp chốn.” Ông thêm rằng mạc khải không nói cho ta biết về Thiên Chúa trong bản chất Ngài nhưng là về Thiên Chúa như Ngài hiện diện trong ý thức con người. Theo Baum, mọi phán quyết về Thiên Chúa trong các tín điều truyền thống có thể được diễn dịch một cách đúng đắn “thành một phán quyết liên quan đến những khả năng nhân loại được hứa ban cho con người và những sự thay đổi ý thức đã được ban cho họ.” Bằng cách trình bày tương tự, Moran tuyên bố: “Những tuyên xưng đức tin của cộng đoàn không phải là những chân lý do Thiên Chúa mạc khải nhưng chúng có tầm quan trọng đặc biệt trong việc giúp người ta nhìn ra được Thiên Chúa Đấng tự mạc khải chính Ngài trong tất cả cuộc sống con người.””

Vì mạc khải được thấy như sự khai sáng thân phận chung của con người, nên nó cũng được hiểu như một cái gì phổ quát về mặt chủ hướng. Trong mức độ mà bất luận một cá nhân hay cộng đoàn nào – được tác động bởi sự hiện diện của Thiên Chúa – cảm nghiệm được nền tảng thần linh của mình, thì mạc khải của Thiên Chúa có thể được nhận thấy nơi cá nhân hay cộng đoàn ấy. Trong Hiến chế Mục vụ của mình, Vatican II đã hậu thuẫn phổ-cập-luận này khi xác định: “Mọi tín hữu của bất cứ tôn giáo nào vẫn luôn luôn nghe tiếng nói mạc khải của Ngài (Thiên Chúa) trong tiếng nói của tạo vật.” O’Meara đã tuyên bố khi tổng kết tư tưởng của Rahner: “Truyền thống Công Giáo chủ trương rằng ân sủng được trao ban một cách phổ cập cho loài người – trước Môsê và Đức Kitô, đức tin còn chưa được rõ nét. Nếu ân sủng là phổ quát thì mạc khải cũng phổ quát như thế.” Moran cũng nghĩ giống như vậy. Ông viết: “Trong Do Thái giáo chỉ có một Thiên Chúa được tin tưởng và Ngài không phải là vị thần của dân Do Thái nhưng là Thiên Chúa của loài người. Một vị Thiên Chúa đã gắn mình liên đới với mọi người sẽ được mạc khải ở bất cứ nơi nào có con người.””

Chấp nhận phổ cập luận của Moran, Thompson xác định rằng ý thức Kitô giáo – vào thời đại không gian của chúng ta – được kỳ vọng phải tự mở rộng ra nhờ vào việc đối thoại liên tôn giáo. Từ một quan điểm tương tự, John Hick kêu gọi các Kitô hữu hãy sẵn sàng để nhận ra “những đặc nét mạc khải vĩ đại nằm trong nền tảng của các niềm tin lớn của thế giới.” Ông khẳng quyết rằng tất cả những niềm tin như thế đều hội ngộ từ những quan điểm lịch sử và văn hóa khác nhau với cùng một thực tại thần linh vô cùng, và vì thế những niềm tin ấy dẫn đến những ý thức theo những chủ điểm khác nhau về thực tại ấy. Nhận định của Hick về mạc khải trong các tôn giáo ngoài Kitô giáo dựa trên tiền đề rằng mạc khải không chủ yếu hệ tại ở giáo thuyết nhưng là ở sự gặp gỡ và ý thức.

Mạc Khải Và Đức Tin

Trong mẫu thức thần học mạc khải này có một vấn nạn cuối cùng cần phải được giải đáp liên quan đến mối tương quan giữa mạc khải và đức tin. Trong những mẫu thức được ta khảo sát trước đây, đức tin thường được hiểu như một đáp trả đối với mạc khải. Các tác giả thường qui chiếu đến mạc khải như một dữ kiện khách quan đòi phải có đức tin, như “le donne révélé” (theo tựa đề của một quyền sách nổi tiếng của Ambroise Gardeil). Trong mẫu thức ta đang bàn, quan điểm này được xem như một sự giản lược thái quá.

Moran, trong khi dành cho mạc khải một thế ưu tiên nào đó, đã định nghĩa cả mạc khải lẫn đức tin theo một cách thức khác thường. Dường như ông hiểu đức tin là “một sự tín thác có tính tìm thám và minh thị cần thiết cho mọi hữu thể con người,” và mạc khải là “thực tại quan yếu cung cấp ý nghĩa cho đức tin xét như một cuộc tìm thám đã có đáp số rõ ràng.” Văn mạch đầy đủ của ông là: “Mạc khải là cơ cấu của mọi kinh nghiệm và đức tin là một yếu tố hay một cấu tố căn bản của tiến trình mạc khải.””

Đối lập với quan điểm chung, một số đại biểu của mẫu thức ý thức đã dành thế ưu việt cho đức tin hơn cho mạc khải. James P. Mackey, chẳng hạn, chủ trương rằng ngôn ngữ của đức tin – do phía con người phát ngôn – là ngôn ngữ đệ nhất, diễn tả một mối ràng buộc mà chúng ta kinh nghiệm trực tiếp như là của chính chúng ta. Ngôn ngữ mạc khải – hiểu như được phía Thiên Chúa nói lên – là ngôn ngữ đệ nhị; nó không thêm gì mới cho nội dung ngôn ngữ đức tin, nhưng nó đem lại cho ngôn ngữ đức tin thẩm quyền thần linh. Hơn nữa, “ngôn ngữ đức tin chứa ý nghĩa theo mặt chữ, còn ngôn ngữ mạc khải có tính ẩn dụ. Tất cả các lời nói mạc khải đều là một diễn tả có tính ẩn dụ hay huyền thoại về chân lý sát mặt chữ của đức tin- vốn cần thiết và chính đáng cũng như huyền thoại tự bản thân nó vốn cần thiết và chính đáng – và thật sự đấy cũng là cách duy nhứt mà ta có thể dùng để nói về Thiên Chúa.

Thompson, người tự đặt mình vào phía Mackey, đã đặt vấn đề hơi khác một chút. Ông khẳng định rằng ngôn ngữ mạc khải là thứ ngôn ngữ mà người Israen và các Kitô hữu đã tự phát nói lên sau những cuộc mở rộng ý thức của riêng họ. Khi họ ý thức được tính cách lịch sử của ý thức họ, họ nhận ra rằng ngôn ngữ mạc khải là cái đến sau và rằng ngôn ngữ ấy giả thiết phải có kinh nghiệm đức tin riêng của người nói. Đối với Thompson, đức tin và mạc khải là hai cách để nói về cùng một thực tại. Ông xác định rằng “đức tin là mạc khải” hay như cách nói của chúng ta – tự ban đầu mạc khải vốn có nghĩa chỉ về sự mở rộng ý thức của chúng ta. Ông còn tuyên bố xa hơn rằng “vị Thiên Chúa có sẵn đấy là sự mở rộng ý thức của chúng ta.” Trong tuyên bố vừa nêu dường như Thompson chịu ảnh hưởng của Baum – là người đã khẳng định: “Vì sự đổi thay trong cách nhận hiểu về con người và về thế giới, ta thấy không thể nghĩ về Thiên Chúa như một hữu thể ở ngoài và vượt trên lịch sử con người.” Đối với Baum, Thiên Chúa dường như là một tên gọi khác cho chiều kích siêu việt của ý thức con người, tức “chân trời mới” được mở ra trong mạc khải.