Các mẫu thức MẠc khải lm. Lê Công Đức


Những Đóng Góp Của Mẫu Thức Kinh Nghiệm



tải về 1.01 Mb.
trang9/15
Chuyển đổi dữ liệu05.08.2016
Kích1.01 Mb.
#13530
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   15

Những Đóng Góp Của Mẫu Thức Kinh Nghiệm:

Sau những thế kỷ của tư tưởng kinh viện cằn cỗi và suy bại – mà người ta thấy rõ là đã gây ra những trào lưu vô tín ngưỡng của những người tôn sùng lý trí, mẫu thức kinh nghiệm về mạc khải xuất hiện như một thiện ích lớn cho các Giáo Hội. Trong một thời đại bị thống trị bởi tư tưởng phê bình tri thức của Kant, mẫu thức này giúp người ta có thể chấp nhận sự phê bình đó mà không rơi vào tư tưởng hồ nghi. Bằng cách nhấn mạnh sự khác nhau giữa mạc khải và tri thức có tính dữ kiện hay ý niệm, phương thức kinh nghiệm đã làm nhẹ gánh nặng đòi các Kitô hữu phải biện giải toàn bộ hệ thống những niềm tin mình đã hấp thụ. Bởi vì mạc khải tồn tại trong một chiều kích khác với khoa học, và có một thứ chân lý khác, vấn đề đụng chạm giữa mạc khải và tư tưởng khoa học được phòng tránh ngay tự mầm mống. Trong bối cảnh của chủ nghĩa bất khả tri và chủ nghĩa thực dụng của Kant, một phương thức tiếp cận mạc khải như phương thức nầy có một tính thuyết phục nào đó.

Hơn nữa, mẫu thức này hỗ trợ rất nhiều cho đời sống sùng ngưỡng. Nó kích động nhiệt tình tôn giáo như ta thấy rõ ràng nơi những tác giả đã được nhắc đến. Những gạch nối mới mẻ bắt đầu xuất hiện giữa thần học hệ thống và thần học tu đức. Đời sống cầu nguyện và kinh nghiệm thần bí, bốn bị gạt ra khỏi trục lộ chính của thần học, đã lại hiện ra như những chủ điểm nòng cốt. Các tác phẩm về lòng sùng tín và những tự thuật tâm linh trở thành chiếm địa vị ưu tiên trong việc nghiên cứu mạc khải.

Đàng khác, nhờ sự phân biệt giữa mạc khải và giáo lý, những người ủng hộ khuynh hướng nầy cảm thấy cần phải có một thái độ tích cực hơn đối với những tôn giáo ngoài Thánh Kinh so với thái độ thông thường được thấy nơi các Kitô hữu. Người ta đã có thể chủ trương rằng không chỉ Kitô giáo mà là mọi tôn giáo – với những mức độ tinh thuần và thâm thúy khác nhau – đều mang dấu vết của sự tự mạc khải của Thiên Chúa sống động. Thái độ này đem lại rất nhiều thuận tiện cho cuộc đối thoại giữa các tôn giáo.



Phê Bình Mẫu Thức Kinh Nghiệm:

Mẫu thức kinh nghiệm, trong hình thức được nghiên cứu ở đây, không tránh khỏi những điểm yếu nghiêm trọng. Về một điểm, nó có vẻ kén chọn về Thánh Kinh về thậm chí còn mâu thuẫn với nhiều bản văn Thánh Kinh. Tất cả các bản văn Thánh Kinh được dùng hậu thuẫn cho mỗi trong hai mẫu thức trước đều đối lập với mẫu thức thứ ba nầy. Trong khi chuyển từ những phạm trù Thánh Kinh về những hành động và lời nói của Thiên Chúa sang phạm trù tâm lý về thiên năng tôn giáo và kinh nghiệm thần bí, mẫu thức này đã phế bỏ sự tự thức của các tiên tri – nhiều vị trong đó, từ Môsê tới Giêrêmia, đã cố nại đến sự hèn kém của mình đối với sứ mạng mà mình được mời gọi.

Dodd – người được thấy là hay dùng phạm trù thiên năng tôn giáo trong tác phẩm đầu của mình – đã càng ngày càng nhận ra những giới hạn của nó trong việc chú giải sứ điệp của các tiên tri và các Tông Đồ. Trong những tác phẩm sau nầy, ông đã nhấn mạnh đến phạm trù “Lời của Thiên Chúa” và cho thấy một đánh giá sâu sắc hơn về lịch sử xét như một trung gian của mạc khải. Phê bình ý niệm về thiên năng tôn giáo, ông đã viết:

Tuy nhiên, các tiên tri không hề trao cho ta ấn tượng rằng các vị xem như dân tộc mình có được một thiên hướng tự nhiên về tôn giáo. “A, dân tội lỗi! Giòng giống đầy tà vạy! Mầm mống gian ác! Những đứa con nghịch tặc!” (Is 1, 4). Đấy chỉ là một ít trong số rất nhiều những từ ngữ mà các tiên tri dùng để đả kích những người đương thời. Trường hợp của Tân ước cũng không khác mấy. Tân ước không bao giờ có ý nói rằng Giáo Hội tuyển chọn của Thiên Chúa bao gồm những người có một thiên hướng tự nhiên về tôn giáo. Có lẽ hoàn toàn ngược lại mới phải. “Con Người đến không phải để kêu gọi những người công chính, nhưng để kêu gọi những tội nhân” (Mc 2, 17). Và bao giờ cũng có những Kitô hữu – những kẻ không thuộc loại tệ nhất – thú nhận rằng mình có thiên hướng tự nhiên về tư tưởng vô thần, chứ không phải về ân sủng của Thiên Chúa. Chúng ta không thể loại bỏ ý tưởng về một hành động tự do của Thiên Chúa gắn liền với ý tưởng về “sự chọn lựa.””

Khó khăn khác của việc xem mạc khải là ưu tiên cho thiên năng tôn giáo là ở chỗ nó đóng vai trò của một chủ nghĩa đặc quyền tự nhiên trong ý niệm Thánh Kinh về sự tuyển chọn. Kinh nghiệm thiêng liêng nội tâm, nhất là ở những trình độ cao – như Schleiermacher nói – được coi như chỉ xảy đến cho những người có “một năng khiếu đặc biệt về tôn giáo” – và là những người được ban cho điều mà Schleiermacher gọi chung là ý thức mãnh liệt về Thiên Chúa. Nhưng xem ra nhiều người – cũng như Max Weber nói về chính mình – là những kẻ “mụ mẫm về tôn giáo.” Nếu mạc khải phải là một kinh nghiệm nội tâm trực tiếp, thì hóa ra mạc khải – và do đó đức tin – chẳng giới hạn nơi một thiểu số được biệt đãi đó sao? Có thể nào chúng ta chấp nhận một giáo lý trói buộc chặt chẽ ân sủng thần linh vào với những bổng lộc bẩm sinh?

Vì lý thuyết kinh nghiệm nội tâm tự cho thấy đối nghịch lại với những cách nhìn về mạc khải như chủ yếu thuộc về những hành động bên ngoài hoặc những giáo lý (có tính) thần linh, nên nó gặp phải sự căng thẳng đáng kể đối với giáo huấn truyền thống của Giáo Hội. Không lạ gì khi cái nhìn nầy về mạc khải – ít ra trong hình thức rõ rệt của nó nơi phái duy tân – đã bị lên án một cách chính thức bởi cả Giáo Hội Công Giáo Rôma lẫn nhiều Giáo Hội Tin Lành bảo thủ. Nó cũng rất lạ lẫm đối với Chính Thống Đông phương là nơi vẫn còn rất đề cao truyền thống. Tuy nhiên vẫn phải nhận rằng mẫu thức kinh nghiệm có được một số ủng hộ từ những truyền thống thần bí của Kitô giáo Đông phương và Tây phương.

Qua việc tách rời mạc khải khỏi giáo lý, mẫu thức này đã phải trả giá. Nó làm tàn lụi nhiều hoài bão mà người ta vốn  thường ôm ấp khi tìm đến tôn giáo. Nó tuyên bố rõ ràng rằng không có những câu trả lời thần linh cho những vấn nạn sâu thẳm của con người về nguồn gốc và về vận mệnh cuối cùng của loài người và của thế giới. Một Giáo Hội có thể không cần giáo lý mạc khải thì làm sao cung ứng được sự khôn ngoan thiên giới, sự khôn ngoan mà tôn giáo mạc khải được giả thiết là phải cung ứng cho người ta. Vấn nạn của con người về ý nghĩa, vì thế, vẫn chưa được giải tỏa.

Những giá trị thực tiễn của mẫu thức kinh nghiệm, dù có thực, vẫn có nhiều hạn chế. Cuộc tìm kiếm kinh nghiệm riêng tư về tôn giáo nhiều khi đưa đến những đóng kín thái quá, chủ nghĩa cá nhân thái quá và chủ nghĩa sùng ngưỡng cực đoan – và đồng thời làm mất đi sự quan tâm đối với tính toàn vẹn của Giáo Hội và đối với sự tu sửa cơ cấu xã hội. Nơi một số tác giả, như Sabatier, người ta thấy có một chủ nghĩa duy cảm tính rất sâu đậm. Một chủ nghĩa duy cảm tính như thế rất dễ sa vào chủ nghĩa xập xí ngầu mập mờ hay chủ nghĩa bất khả tri.

William James, người chủ yếu xây dựng triết học về tôn giáo của mình trên những cảm nghĩ kết hợp với một cảm giác về sự Hiện Diện, đã nhận ra sự hàm hồ của luận chứng ấy. Ông viết: “Cảm giác thần bí về sự mở rộng, sự kết hiệp và sự thoát li tự nó chẳng hề có bất cứ nội dung đặc biệt nào. Người ta có thể hình thành những khế ước hôn nhân với chất liệu được cung ứng bởi những triết học và thần học hỗn tạp nhất…” Nó có thể làm cho người ta nhập thế hay xuất thế, phiếm thần, hữu thần hay vô thần. Những thị kiến và những mạc khải xuất thần của các tiên tri – vì chúng hậu thuẫn cho những quan điểm thần học bất tương hợp – “sẽ vô hiệu hóa lẫn nhau và chẳng cho thấy có kết quả nhất định nào.” Một số nhà diễn giải cho mẫu thức này gắn chặt với luận điểm rằng mọi kinh nghiệm tôn giáo chủ yếu là như nhau, họ chủ trương rằng những khác biệt giữa hữu thần và phiếm thần, giữa nhất nguyên và đa nguyên là không quan trọng. Chẳng hạn, Abraham Maslow lập luận rằng “tới mức độ mà mọi kinh nghiệm thần bí hay kinh nghiệm chóp đỉnh đều giống nhau xét trong yếu tính và bao giờ cũng giống nhau, thì mọi tôn giáo đều giống nhau trong yếu tính và bao giờ cũng giống nhau.” Theo Maslow, tất cả tôn giáo là nhằm dẫn đến “những kinh nghiệm tột đỉnh” và do đó không còn cần phải căn cứ đến Thiên Chúa hay bất cứ nguồn gốc siêu nhiên nào khác nữa. Những kinh nghiệm tột đỉnh sẽ đóng vai trò làm một mối liên kết không chỉ giữa những người có tín ngưỡng mà còn giữa những người tin và những người vô thần.

Maslow, dĩ nhiên, không phải là một thần học gia. Nhưng nếu trong tư cách là một thần học gia (hữu thần chứ chưa nói là Kitô hữu), người ta muốn hiểu kinh nghiệm tôn giáo – và để tránh chủ trương hạ giá con người, người ta sẽ thấy rằng cần phải nhìn những chiều kích giáo lý và lịch sử một cách nghiêm túc hơn cách nhìn – chẳng hạn – của Evelyn Underhill trong đoạn văn trích dẫn ở trên.

Ngoài những giải thích đụng chạm nhau kịch liệt như về vấn đề những kinh nghiệm mạc khải vén mở ra cái gì, vẫn còn vấn đề là những kinh nghiệm ấy tự chúng có đáng tin không. Phải chăng chúng thật sự cho biết mọi thứ ngoại trừ kinh nghiệm của bản ngã về bản ngã? William James, vào cuối cuộc phân tích kỹ lưỡng của ông về rất nhiều chứng cứ, đã kết luận rằng kinh nghiệm tôn giáo hiện lên bên ngoài một khu vực tiềm thức hay ngưỡng ý thức của tâm lý, nhưng ông cho rằng có lẽ khu vực này rất thích hợp để cảm nhận lãnh giới cao hơn của vũ trụ – và do đó, với Thiên Chúa. “Nếu có những cơ quan cao hơn thuộc tinh thần có thể trực tiếp đụng chạm đến chúng ta, thì điều kiện tâm lý để điều đó xảy ra hẳn là chúng ta phải có một vùng tiềm thức mà chỉ một mình vùng đó mở ngõ cho sự đụng chạm ấy.””

Cứ theo những cách nói giả định có tính thường nghiệm của ông, thì sự dè dặt của James là hoàn toàn dễ hiểu. Phẩm chất của một kinh nghiệm tôn giáo, được hiểu như một sự kiện tâm lý riêng biệt, không bao giờ có thể kinh nghiệm thực sự về Thiên Chúa. Hiện tượng luận về tôn giáo, giới hạn trong những mô tả thường nghiệm của nó, không thể lên tiếng gì về thực tại của mạc khải. Để giải quyết vấn đề về sự thật hay ảo tưởng, người ta phải vượt khỏi những phương pháp mô tả tâm lý và phải cứu xét chứng cứ từ nhiều nguồn khác nữa.

Nếu phải kể ra một khuyết điểm tiêu biểu của mẫu thức thứ ba này, thì đó không phải là sự nhấn mạnh của nó về kinh nghiệm, nhưng đúng hơn đó là ý niệm hạn hẹp quá của nó về kinh nghiệm. Thuyết duy nghiệm của Anh và Mỹ có khuynh hướng xem kinh nghiệm là chứng cứ tự thân có tính trực tiếp, cá nhân và khẩn thiết – và đặt kinh nghiệm (hiểu theo nghĩa đó) trên mọi hình thức tri thức khác. Một khi ý niệm nầy về kinh nghiệm được áp dụng cho mạc khải, mạc khải trở thành được xem như một dữ kiện trần trụi, không được phân tích, đi vào tâm thần con người xét như một tabula rasa [bạch bản]. Thiên Chúa trở thành một hiện tượng kỳ lạ mà người ta nắm bắt được không cần bất cứ sự cậy dựa nào vào cộng đoàn, truyền thống hoặc những hình thức trung gian trần thế khác.

Trong những thập niên gần đây, nhiều triết gia đã vạch ra tính bất xác của cách nhìn này về kinh nghiệm. Trong bất cứ kinh nghiệm nào, chủ thể cũng đóng góp rất nhiều ký ức hấp thụ nơi xã hội và những tiên kiến, những hi vọng và âu lo – là những thứ giữ vai trò lớn trong việc định hình kinh nghiệm. Kinh nghiệm càng phong phú thì những dữ kiện thu nạp phải càng nhiều. Kinh nghiệm có tính tiếp tục và bồi đắp; nó dần dần rút ra khỏi những gì đã qua và hướng về những gì phía trước. Nó được đúc kết không phải bởi những cá nhân riêng lẻ nhưng là bởi những đoàn nhóm chia sẻ và hành động hỗ tương nhau. Nó được chuyển thông bởi những cử chỉ, ngôn ngữ, và bởi nhiều dấu hiệu khác. Nó phải được diễn giải và đánh giá trong ánh sáng của nhiều tiêu chuẩn.

Những nhận xét về kinh nghiệm nói chung cũng được thấy nơi kinh nghiệm tôn giáo và mạc khải. Thuyết duy nghiệm về tôn giáo có khuynh hướng tập chú vào một số kinh nghiệm đặc biệt về một trật tự xem ra có tính thần bí gây ra những cảm xúc mãnh liệt của cá nhân người ta. Bối cảnh lịch sử và bối cảnh con người không mấy được đếm xỉa đến. Thế nhưng bối cảnh ấy lại có tầm quan trọng quyết định. John Smith cho rằng mọi kinh nghiệm tôn giáo có ý nghĩa đều liên quan với những yếu tố trung gian, chính vì thế mà “mọi kinh nghiệm (được nói là) về Thiên Chúa đều cũng đồng thời là kinh nghiệm về một cái gì đó khác nữa.” Cứu xét đến bối cảnh con người và xã hội, Smith có thể nói rằng những sự khai mở đặc biệt như trường hợp những biến cố trong Thánh Kinh có thể được xem như là mạc khải. Sự cắm rễ của một tôn giáo trong một truyền thống tiếp tục không làm suy giảm tính kinh nghiệm của tôn giáo đó. “Bởi vì mạc khải diễn tả một sự phát triển xa hơn của lãnh vực kinh nghiệm về tôn giáo, vì kinh nghiệm là trung gian duy nhứt qua đó mọi điều khác có thể được mạc khải cho con người.””

Edward Schillebeeckx, trong một số tác phẩm mới đây, đã đặc biệt lưu ý đến tương quan giữa mạc khải và kinh nghiệm. Không thể có mạc khải nếu không có kinh nghiệm, nhưng mạc khải siêu vượt mọi  kinh nghiệm của con người. Nó không bao giờ tồn tại mà không có kèm theo một sự diễn dịch. Nhằm cố ý phản đối những nhà duy nghiệm và những thần học gia bị ảnh hưởng bởi chủ nghĩa duy nghiệm, Schillebeeckx khẳng định rằng mọi  kinh nghiệm đều bao hàm, và được biến đổi, bởi những yếu tố diễn dịch. Những yếu tố diễn dịch – vốn liên hệ nội tại với kinh nghiệm về ơn cứu độ được ban cho nơi Đức Giêsu, chứ không phải ai khác, là một phần trong mạc khải Kitô giáo. Khi kinh nghiệm nguyên thủy bị bao phủ bởi những diễn dịch ngoại lai được gán vào nó từ bên ngoài do những suy tư sau nầy, thì mạc khải có thể bị tối mờ đi, và người tín hữu thời nay sẽ bị ách tắc trong việc tìm thấy ơn cứu độ nơi Đức Giêsu.

Đối với quan điểm có thể được chấp nhận một cách căn bản này, triết gia Louis Dupré đã thêm vào hai lưu ý quan trọng. Thứ nhất, Schillebeeckx đã quá xem nhẹ sự diễn dịch so với kinh nghiệm, cơ hồ như sự diễn dịch bao giờ cũng phải được rút ra từ kinh nghiệm. Theo Dupré, kinh nghiệm nguyên thủy về Đức Giêsu không thể chuyển tải bất cứ mạc khải nào trừ phi nó được kèm theo một sự diễn dịch tiên quyết vốn ngang tầm với chính kinh nghiệm. Cả kinh nghiệm và sự diễn dịch căn bản đều ngang tầm với nhau và đều phải được bảo trọng.

Hai nữa, theo Dupré, cả kinh nghiệm lẫn sự diễn dịch đều không nên được hiểu như được ban cho trọn vẹn trong những cuộc gặp gỡ đầu tiên của các môn đệ với Đức Giêsu, hay thậm chí cả trong những biến cố xung quanh Phục Sinh. “Thay vì một kinh nghiệm đơn độc và đặc biệt về Đức Giêsu ngay tự đầu tiên, tôi muốn nghĩ đến một tiến trình tiếp diễn của kinh nghiệm đã được diễn dịch, những thế hệ về sau xem kinh nghiệm đó là bước khởi đầu và chưa trọn vẹn cho đến – rất lâu sau khi phần đông những thị chứng nhân đã mệnh một – nó được hệ thống hóa trong cái mà sau này trở thành bản văn qui điển.”

Một khi thế lưỡng phân giữa kinh nghiệm và sự diễn dịch đã được vượt qua, phương thức kinh nghiệm mới thôi không còn đứng ở thế đối lập triệt để với những phương thức về lời nói và hành động mà ta đã khảo sát trong các chương trước. Tuy nhiên, trước khi đối chiếu những phương thức này, chúng ta sẽ xem xét đến hai phương thức khác nữa về thần học mạc khải.

 
CHƯƠNG VI



MẪU THỨC 4: MẠC KHẢI XÉT NHƯ SỰ HIỆN DIỆN  BIỆN CHỨNG

Những Đại Biểu Hàng Đầu

Với khuynh hướng xem mạc khải là một kinh nghiệm nội tâm như được thấy rõ nét nơi các ngôn sứ và nơi Đức Giêsu, thần học tự do đã đạt tới tột đỉnh của nó vào khoảng giữa đầu thế kỷ XX và cuộc bộc phát thế chiến thứ nhất. Tuy nhiên sau 1914, chủ trương này bắt đầu có vẻ ít được người ta chấp nhận. Vào thời gian đó, các công trình nghiên cứu Tân Ước đã cho thấy sự khó khăn của việc tái lập Đức Giêsu lịch sử dựa theo những giả định của trường phái tự do. Hơn nữa, những hoang tàn của chiến tranh và những bất ổn về kinh tế và chính trị do chiến tranh gây ra dường như đã đòi hỏi phải có một thần học nhận thức kỹ hơn vê tội, về sự mong manh của các mối đảm bảo nhân loại, về khoảng cách giữa con người và Thiên Chúa và về ân sủng thiêng liêng mà chúng ta được tham dự trong Đức Giêsu Kitô. Trong thời gian thế chiến thứ nhất, những nhà giảng thuyết như Karl Barth đã nhận thấy rằng thần học tự do không thể đáp ứng được các đòi hỏi nói trên. Họ đặt câu hỏi rằng phải chăng Kitô giáo đã không có một sứ điệp hùng hồn hơn về công trình của Thiên Chúa – nơi Đức Giêsu Kitô – vì ích lợi của chúng ta.

Dù vậy, các nhà phê bình thần học tự do nầy cũng cảm thấy không thể quay lại với các học thuyết chính thống xưa cũ tức những học thuyết đã đồng hóa mạc khải với những giáo lý chặt chẽ (mẫu thức 1) hoặc với một lịch sử thần nhiệm (mẫu thức 2). Chịu ảnh hưởng bởi các nhà thần học tự do tên tuổi như Harnack và Herrmann, những nhà thần học mới nầy đã cảm nhận sâu sắc về những mập mờ trong lịch sử Thánh Kinh và về những sự đa dạng trong giáo thuyết Thánh Kinh và Giáo Hội. Bởi đó họ đã tìm kiếm một thần học mạc khải sao cho có thể chấp nhận không gượng ép các kết quả nghiên cứu phê bình mà không rơi vào sự nhạt nhẽo của chủ trương tự do.

Karl Barth, Emil Brunner, Rudolf Bultmann và một số tên tuổi khác – dù không bao giờ hình thành một trường phái đúng nghĩa – cũng đã triển khai một phương pháp chung quen gọi là “thần học phê bình” hay “thần học biện chứng.” Ý thức sâu sắc về sự siêu việt của Thiên Chúa và về thân phận tội lỗi của con người, họ phủ nhận quan điểm cho rằng sự hiện diện và hoạt động của Thiên Chúa có thể được khám phá thấy trong những sự kiện lịch sử, những tuyên bố giáo lý hay những kinh nghiệm tôn giáo. Tuy nhiên, trong đức tin – họ vẫn xác tín rằng Thiên Chúa hiện diện và hoạt động trong lịch sử nhân loại, trong ngôn ngữ và trong kinh nghiệm của con người. Để diễn tả sự thực nghịch lý nầy về sự hiện diện và sự vắng mặt của Thiên Chúa, họ đã dựa vào một chuỗi những khẳng định và phủ định, những tuyên bố và bác bỏ – mà dường như theo họ – để tôn trọng mầu nhiệm của Thiên Chúa. Họ chủ trương rằng cách duy nhất thích hợp để nói về mầu nhiệm đó là phải đồng thời nói “có” và nói “không.” Biện chứng này, vì thế, là một trong những lưỡng nan bỏ ngõ. Nó không bao giờ đạt đến một tổng hợp đề theo kiểu biện chứng Hegel.

Những đại biểu hàng đầu của trường phái biện chứng này khác nhau rất đáng kể. Trong giai đoạn theo hướng biện chứng này của mình, Barth chịu ảnh hưởng sâu đậm của tư tưởng hiện sinh của Kierkegarrd và Dostoevsky. Dần dần ông đã đi qua một thần học hiện thực về lời của Thiên Chúa để hướng đến một thần học có tính Nhập Thể nhiều hơn, tập chú vào việc Thiên Chúa trao ban chính mình nơi Đức Giêsu Kitô. Trong thần học sau nầy của ông, Barth đã điều hợp tư tưởng biện chứng vốn được thấy rất đậm nét trong các biên khảo của ông trước năm 1940. Brunner đã phát triển một thần học về sự gặp gỡ và hiệp thông – do nhận ảnh hưởng từ thuyết nhân vị của Ferdinand Ebner và Martin Buber. Và cuối cùng, Bultmann đã đề xướng một thần học về sự tự thức của con người – do ảnh hưởng sâu đậm của triết học hiện sinh Heidegger.

Bất chấp những dị biệt nói trên, ba nhà thần học này đã cùng chia sẻ một quan điểm chung về mạc khải – bởi họ cũng nhìn mạc khải như một cuộc gặp gỡ huyền nhiệm và có sức cứu độ với Thiên Chúa hằng sống. Họ hướng đến một thần học có tính hiện sinh và hiện thực về lời – và do đó họ đóng vai trò dọn đường cho những thần học về lời sau này như của Ernst Fuchs, Gerhard Ebeling và Eberhard Jungell. Trong những trang sau đây chúng ta sẽ không cố so sánh cân nhắc những nét khác nhau của từng người, nhưng là sẽ đưa ra một khung tổng hợp của mẫu thức biện chứng về mạc khải.



Mạc Khải, Thiên Chúa, và Đức Kitô

Cả ba tác giả nói trên đều nhất trí rằng mạc khải là một cái gì hết sức mầu nhiệm, bởi vì mạc khải liên quan đến việc tự biểu lộ của Thiên Chúa, Đấng là mầu nhiệm tuyệt đối. Vì thế Barth có thể nói: “Thánh Kinh cho thấy mạc khải của Thiên Chúa là lời nói trực tiếp của chính Thiên Chúa – và ta không được tách lời nói nầy ra khỏi hành vi nói, do đó cũng không được tách ra khỏi chính Thiên Chúa tức chủ thể thần linh đứng trước con người, trong đó con người thưa chuyện trực tiếp với Ngài. Mạc khải là Dei loquentis persona.” Bao hàm trong quan điểm này, ông chủ trương rằng mỗi mạc khải đều đồng thời là một giấu ẩn, vì nó mở ra sự huyền nhiệm tuyệt đối của Thiên Chúa. “Mạc khải trong Thánh Kinh có nghĩa là việc trao ban cho con người sự tự biểu lộ của Thiên Chúa – Đấng mà theo tự nhiên thì không thể nào được biểu lộ cho con người thấy được… Deus absconditus chính là Deus revelatus.””

Theo Bultmann, “Đấng Thiên Chúa huyền nhiệm và giấu ẩn đồng thời chính là vị Thiên Chúa được mạc khải.” Ông chủ trương rằng loại kiến thức xảy ra nơi mạc khải “không thể được truyền thông trực tiếp bởi những thông tin mà người ta đã có được về Đấng Mạc khải, nhưng chỉ có thể được hấp thụ bởi những ai biết đặt chính mình đối diện với lời của Đấng Mạc khải – là lời một trật vừa biểu lộ vừa giấu ẩn Ngài. Ngài là Đấng mạc khải giấu ẩn.””

Cũng vậy, Brunner khẳng quyết rằng Thiên Chúa – là chủ thể tuyệt đối – tỏ ra cho thấy Ngài là mầu nhiệm tuyệt đối và vì thế không thể khách quan được. Chân lý của mạc khải, ông viết, “không chủ quan cũng chẳng khách quan, nhưng vừa khách quan vừa chủ quan một trật: nói cách khác, đó là chân lý có thể được diễn tả như cuộc gặp gỡ giữa chủ thể nhân loại và Thiên Chúa nơi Đức Giêsu Kitô.”

Như câu cuối cùng vừa nêu cho thấy, nội dung của mạc khải không phải là Thiên Chúa trong yếu tính trừu tượng của Ngài, nhưng đó là Thiên Chúa Đấng đến với các thụ tạo của Ngài để xét xử và thứ tha – nghĩa là chính là Đức Giêsu Kitô. Về Đức Kitô, Barth phát biểu: “Người là ánh sáng của Thiên Chúa và là mạc khải của Thiên Chúa,” và thêm nữa: “Đức Giêsu Kitô là mạc khải vì Người là ân sủng của Thiên Chúa được tỏ lộ cho chúng ta – “ân sủng” hiểu theo nghĩa đầy đủ của ý niệm nầy.” “Nếu Thiên Chúa không từ bi độ lượng (nghĩa là nếu Thiên Chúa khư khư giữ lấy uy phong của thượng trí Ngài cho mình Ngài), nếu Thiên Chúa không tự ý quyết định đến với con người, thì sẽ chẳng có mạc khải.” Bultmann cũng diễn tả tương tự: “Do đó mạc khải không bao hàm gì hơn là chính sự kiện Đức Giêsu Kitô.” Cũng vậy, đối với Brunner, mạc khải là chính Đức Giêsu Kitô – qua sự hiện diện ngã vị của Người mà sự hiện diện ngã vị của Thiên Chúa đã trở thành hiện thực. Các tác giả này cho rằng đặc biệt trong mầu nhiệm Tử nạn và Phục Sinh của Đức Giêsu Kitô mà Thiên Chúa đã mạc khải chính Ngài.

Sự qui chiếu Kitô học của các tác giả này gây ra việc phủ nhận những khả năng mạc khải của thiên nhiên, của kinh nghiệm tôn giáo và của những truyền thống tôn giáo ngoài Kitô giáo. Khi chủ trương rằng mạc khải của Đức Giêsu Kitô giải phóng chúng ta khỏi ảo tưởng của thần học tự nhiên, Barth định nghĩa ảo tưởng đó là “giáo thuyết về một sự hợp nhất của con người với Thiên Chúa tồn tại bên ngoài mạc khải của Thiên Chúa nơi Đức Giêsu Kitô.” Brunner kịch liệt chống đối Goethe – người đã dùng các vần thơ của mình để trình bày mạc khải như một cái gì luôn luôn có và có ở khắp nơi. Trái lại, Brunner cho rằng mạc khải – đối với Kitô hữu – chỉ xảy ra nơi Đức Kitô, ngoài Người chẳng ai khác được ban cho như thế. Còn đối với Bultmann thì “Thiên Chúa chỉ gặp gỡ người tín hữu nơi Đức Kitô… Nói cách khác, Đức Kitô là hành động cánh chung của Thiên Chúa – ngoài Người thì không một hành động nào khác có thể được gọi là đức tin hay thúc đẩy đức tin.””

Xem mạc khải như cái gì không thể tách rời khỏi việc tự thông truyền sống động của Thiên Chúa, các tác giả này chủ trương hoàn toàn lôgic rằng mạc khải có sức cứu độ nội tại. Barth viết: “Mạc khải của Thiên Chúa – xét trong mức độ đã hoàn thành những gì chỉ có Thiên Chúa mới hoàn thành được – đó là sự vãn hồi mối thân hữu của con người với Thiên Chúa, cho thấy rằng mạc khải tự chính nó là một cuộc giao hòa.” Brunner nhất trí rằng bởi vì Thiên Chúa đến với chúng ta trong mạc khải nên “mạc khải và sự tha thứ cũng chỉ là một.” Để chú giải câu “Ta là đường” (Ga 14,6), Bultmann nhận định: “Đây là sự diễn tả tinh thuần nhất về ý niệm mạc khải, Đấng mạc khải là con đường dẫn đến Thiên Chúa mà con người đang tìm kiếm, và hơn thế nữa – đó là con đường độc nhất.” Bởi đó Bultmann đã có thể dùng từ ghép “Heilsoffenbarung” (Mạc khải cứu độ).

Lời Của Thiên Chúa

Khi đồng hóa mạc khải với ân sủng, các tác giả này khẳng định rằng ngay cả sau thời các Tông Đồ – tức những vị đã lãnh nhận mạc khải trước hết – thì mạc khải vẫn cứ là sự quyết định tự do của Thiên Chúa và là ân huệ của Ngài ban cho. Thánh Kinh và sự rao giảng của Giáo Hội mang dấu chứng của mạc khải thần linh nhưng không phải là chính mạc khải thần linh. Theo cách nói quen thuộc của Barth, Thánh Kinh và những điều rao giảng không phải là lời của Thiên Chúa – nhưng có thể trở thành lời của Thiên Chúa và trở thành mạc khải của Ngài nếu như và trong mức độ mà Đức Giêsu Kitô, Lời mạc khải của Thiên Chúa, muốn nói với chúng ta qua những dấu chứng chọn lọc này. Sự kiện Đức Kitô ngỏ lời qua những đài tiếp vận này xảy ra vào lúc và bằng cách thế mà Thiên Chúa định đoạt.

Trong khi lời nói và chữ viết là những trung gian của mạc khải, thì theo các tác giả này, nội dung của mạc khải không phải là ý nghĩa nội hàm của ngôn ngữ. Barth khẳng quyết rằng chân lý của mạc khải không phải là điều mà nhà giảng thuyết hay nhà thần học hữu ý khẳng định nhưng đúng hơn đó là chân lý của chính Thiên Chúa – Đấng khẳng định chính Ngài. Lời của Thiên Chúa được đồng hóa với lời của con người chỉ một cách nghịch lý hay một cách biện chứng mà thôi. Vì thế, những sai lầm của con người và tính khái niệm trong các chứng từ mạc khải không gây phương hại gì đối với chân lý của mạc khải Thiên Chúa. Barth khẳng định không chút nghi ngại rằng bởi vì các tác giả Thánh Kinh (bao gồm các tiên tri và các Tông Đồ) là những con người lịch sử thực sự nên họ không thể tránh được tất cả mọi sai lầm, nhưng “được công chính hóa và được thánh hóa bởi chỉ ân sủng mà thôi, họ vẫn phát ngôn lời của Thiên Chúa trong ngôn ngữ nhân loại vụng về và rất dễ sai lầm của họ.” Brunner cũng quan niệm tương tự: “Thiên Chúa có thể – nếu Ngài muốn – ngỏ lời của Ngài cho một con người ngay cả xuyên qua những thuyết lý sai lầm.” Ông cho rằng chân lý của mạc khải không có tính xác định, đó không phải là một chân lý “như vậy như vậy” – nói cách khác, đó không phải là thông tin về một điều gì đó.

Bultmann cũng nhấn mạnh không kém. “Chân lý không tồn tại như một giáo thuyết là cái có thể được hiểu, được gìn giữ và được chuyển trao – để cho người ta có thể học nơi vị thầy và vượt qua vị thầy. Đứng trước Đấng mạc khải, vị trí của con người không hệ tại ở chỗ có biết chân lý hay không mà đúng hơn là hệ tại ở chỗ có thuộc về chân lý hay không? Ở một chỗ khác, Bultmann còn diễn tả một các đầy ấn tượng hơn:

Vậy thì cái gì được mạc khải? Không cái gì cả, nếu hiểu mạc khải có liên hệ đến những giáo thuyết – (những giáo thuyết mà rõ ràng không ai có thể khám phá được cho bản thân mình) – hoặc nếu hiểu mạc khải có liên hệ đến những mầu nhiệm được người ta hiểu biết một lần thay cho tất cả thoạt khi những mầu nhiệm ấy được thông đạt cho. Tuy nhiên – đàng khác, có thể trả lời rằng mọi sự đều được mạc khải hiểu như đó là việc mắt người ta được mở ra để hiểu sự hiện hữu của chính mình và thêm lần nữa họ có thể hiểu được chính mình.””

Như vậy qua mạc khải, chúng ta biết một cách trực diện về chính sự kiện mạc khải, và sự kiện này có ý nghĩa một sự sống hoàn toàn mới mẻ ngay cả nếu như nó không mang một nội dung thông tin nào. Thánh Kinh tự nó không phải là một quyển sách bất khả ngộ, nhưng đó là một quyển sách được đánh giá theo mạc khải mà Thiên Chúa thông truyền xuyên qua nó. Bultmann viết: “Vì thế, Tân Ước tự nó là mạc khải chỉ trong mức độ hiểu như đó là kerygma hay hiểu như nó “rao giảng Đức Kitô” (Luther).””

Và mạc khải xảy ra khi nào? Đối với các nhà thần học theo mẫu thức biện chứng, mạc khải xảy ra bất cứ khi nào lời Thiên Chúa được công bố một cách hữu hiệu và được đón nhận trong đức tin, và mạc khải chỉ là mạc khải khi nó đang xảy ra mà thôi. Như chúng ta đã thấy, Barth chủ trương rằng Thánh Kinh và lời rao giảng trở thành mạc khải khi và trong mức độ mà Thiên Chúa muốn ngỏ lời qua đó. Đối với Brunner cũng thế, Thánh Kinh trở thành lời của Thiên Chúa cho tôi trong khoảnh khắc mạc khải khi tôi trở nên thực sự hiện diện với Đức Kitô. Bultmann cũng diễn tả gần giống như thế, ông cho rằng Thánh Kinh trở thành lời của Thiên Chúa chỉ khi tôi nghe Thánh Kinh “như một lời dành cho tôi, như Kerygma, như một tuyên bố.” Do đó ông có thể nói: “Mạc khải đụng chạm con người nơi lời – một lời vang lên trong chính hiện tại của người ấy.” Mạc khải không còn là một biến cố lịch sử thuộc quá khứ nữa; mạc khải diễn ra ngay trong hiện tại. “Mọi thế hệ đều có cùng một mối tương quan nguyên thủy đối với mạc khải.””


Каталог: wp-content -> uploads -> downloads -> 2011
2011 -> CÔng đỒng vatican II qua bốn thập niêN
2011 -> TÒa giám mục xã ĐOÀi chỉ nam giáo phận vinh lưỢC ĐỒ TỔng quáT
2011 -> 1. phép lạ thánh thể ĐẦu tiên khoảng năm 700 Tại làng Lanciano, nước Ý (italy)
2011 -> Thiên chúa giáo và tam giáO Đường Thi Trương Kỷ
2011 -> Tác giả Võ Long Tê chưƠng I bối cảnh lịch sử
2011 -> LỊch sử truyền giáo tại việt nam quyển II lm. Nguyễn hồng chưƠng I: MỘt cha dòng têN Ở việt nam tới rôMA
2011 -> Một lời nói đầu không phải là nơi nhiều chỗđể tóm lược lập luận của một cuốn sách cũng như định vị hoặc phát biểu về sựquan trọng của nó. Đây quả thực là một cuốn sách rất quan trọng
2011 -> LỜi giới thiệu suy tư ban đẦu về MẦu nhiệm giêSU
2011 -> Tu luật thánh biểN ĐỨc ngày 1 tháng 1

tải về 1.01 Mb.

Chia sẻ với bạn bè của bạn:
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   15




Cơ sở dữ liệu được bảo vệ bởi bản quyền ©hocday.com 2024
được sử dụng cho việc quản lý

    Quê hương