Tinh hoa và SỰ phát triển của ĐẠo phật buddhism- its Essence and Development

SỰ PHÁT TRIỂN KINH ĐIỂN

Giáo lý của những sùtra Đại Thừa và của Prajnàpàramità nói riêng, được phát triển dưới hình thức triết học và hệ thống trong Trung Quán Luận (Màdhyamika).  Madhyama là “trung đẳng” và những bộ Trung Quán Luận là những bộ luận chủ trương Trung Đạo, giữa khẳng định và phủ định. Trường phái được thành lập, có thể vào khoảng năm 150 của Công nguyên, bởi Long Thụ (Nàgàrjuna) và Thánh Thiên (Àryadeva).  Long Thụ là một trong những nhà biện chứng lanh lợi nhất của mọi thời đại.  Dòng dõi Bà La Môn, ngài từ Berar đến Nam Ấn và hành động của ngài tác động trong Nagarjunikonda gần Amaràvatì, ở Bắc Ấn.  Tên ngài được giải thích bằng thần thoại, theo đó ngài sinh ra dưới một cây arjuna, và những Nàga hay Xà thần hay rồng dạy dỗ ngài những mật học trong Long Cung dưới đáy biển.  Lý thuyết của ngài gọi là Sùnyavàda hay Không luận.  Ngài đã bổ túc bằng một hệ thống luận lý những khái niệm trình bày trong những Sùtra về Trí tuệ viên mãn mà ngài đã vớt, người ta nói vậy, từ âm phủ của những Nàga.  Theo thần thoại, trong khi Thích Ca Mu ni thuyết pháp cho con người thuyết Thanh Văn thừa, ngài giảng ở thiên giới, đồng thời, một giáo lý sâu xa hơn, giáo lý trước tiên do rồng giữ, sau đó được Long Thụ mang xuống trần gian.

Phái Trung Quán nầy nở phồn tạp ở Ấn Độ trong vòng 800 năm.  Vào khoảng năm 450 của công nguyên nó tách ra làm đôi; một bên Ứng Thành (Pràsangika) giải thích giáo lý của Long Thụ như một thuyết hoài nghi phổ quát và chủ trì rằng lý luận của họ hoàn toàn có mục đích bác những ý kiến khác; bên kia Trung Luận tam giáo (Svàtantrika), chủ trương rằng sự biện luận có thể cũng thiết định được một vài chân lý thực nghiệm.  Những Bộ Trung Quán luận biến mất ở Ấn Độ sau năm 1000, cùng với Phật giáo.  Những tư tưởng chỉ đạo của họ còn tồn tại đến ngày nay trong hệ thống Vedànta của Ấn Độ giáo, trong đó chúng được sáp nhập vào bởi Gaudapàda và Sankara, những nhà sáng lập.

Những bản dịch Prajnàpàramità đã gây một ảnh hưởng sâu đậm ở Trung Hoa từ năm 180 sau T.L.  Những bộ Trung Quán Luận đã tồn tại trong vài thế kỷ, từ năm 400, hay 600 đến 900, như một tông phái biệt lập gọi là tam luận Tông.  Năm 625 tông phái đến Nhật Bản, với tên Sanron, nhưng nó bị lu mờ trong một thời gian lâu dài.  Thích nghi với những quan niệm về nhân sinh của Trung Hoa và Nhật Bản, giáo lý tiếp nối định mệnh của mình dưói tên Ch'an hay Zen (Thiền Tông). 

---o0o---

CON NGƯỜI LÝ TƯỞNG CỦA ĐẠI THỪA, BỒ TÁT 

Người ta sẽ sai lầm khi cho rằng khái niệm Bồ tát là một sáng tác phẩm của Đại Thừa.  Đối với tất cả Phật tử, mỗi Đức Phật là một Bồ Tát trong một thời gian lâu dài trước khi giác ngộ.  Đặc biệt Nhất Thiết Hữu Bộ đã suy nghĩ rất nhiều về thừa của một Bồ Tát.  A tỳ đạt câu xá luận (Abhidharmakosa) cho một hình ảnh rất đẹp về Bồ Tát hạnh:

“Nhưng tại sao chư Bồ Tát, một khi phát nguyện đạt Giác Ngộ tối thượng, lại dùng một thời gian quá lâu như vậy ?

Bởi vì sự giác ngộ tối thượng rất khó đạt tới; phải thu lươm rất nhiều trí thức và công đức, nghĩa cử anh hùng vô lượng trong suốt ba kiếp (kalpa) vô biên.

Người ta có thể hiểu rằng Bồ Tát tìm kiếm sự Giác Ngộ khó khăn này, nếu sự Giác ngộ này là phương tiện duy nhất để đưa đến giải thoát.  Nhưng không phải như vậy.  Vậy tại sao chư vị đảm nhận một trọng trách như thế ?

Vì lợi ích cho những kẻ khác; vì chư vị muốn cứu vớt chúng sinh khỏi đại dương đau khổ này.  Nhưng đâu là lợi ích cá nhân các ngài tìm thấy trong lợi ích của chúng sinh ?

Lợi ích của chúng sinh chính là lợi ích của chư vị; bởi vì các ngài muốn như vậy.

Ai có thể tin được điều đó ?

Quả thực những người khô cạn tình thương, chỉ nghĩ đến mình, thấy khó tin được lòng vị tha của Bồ tát.  Nhưng những người có từ tâm hiểu nó dễ dàng.  Chúng ta chẳng thấy sao một số người nguội lạnh tình thương thấy thích thú trước nỗi đau khổ của những kẻ khác, dầu cho nỗi đau khổ ấy không có ích chi cho họ ?  Cũng thế người ta phải chấp nhận rằng chư Bồ tát, cương quyết trong tình thương, thấy hoan hỷ giúp ích cho kẻ khác không chút lo âu vị kỷ.  Chúng ta chẳng thấy sao những kẻ, không thấy bản chất đích thực của Pháp hữu-vi xây dựng cái tự nhận là Ngã, trói buộc vào những pháp này vì thói quen – hoàn toàn đến nỗi những Pháp này cướp mất nhân tính – và đau khổ muôn phần vì nỗi trói buộc này ?  Cũng như thế người ta phải chấp nhận rằng chư Bồ tát, vì thói quen, tháo gỡ những Pháp kiến tạo cái tự nhận là lớn mạnh trong sự ân cần từ bi đối với những kẻ khác và sẳn sàng chịu muôn ngàn khổ đau vì sự ân cần này.”

Đó là ý tưởng của Đại Thừa, đã được tôi luyện dà dặn trong lòng những bộ phái Tiểu Thừa.  Sự canh tân của Đại Thừa là đã biến chế ý niệm này thành một lý tưởng có hiệu lực đối với tất cả; đã so sánh A-La-Hán một cách bất lợi với Bồ Tát; đã tuyên bố rằng tất cả phải noi theo chư Bồ Tát chứ không phải A-La-Hán.  Về A-La-Hán, Đại Thừa chủ trương rằng A-La-Hán chưa hoàn toàn rũ hết sự trói buộc đối với “ta” và “của ta”.  A-La-Hán định đạt Niết Bàn cho chính mình, đã đạt được cho chính mình, nhưng những kẻ khác vẫn còn đứng ở ngoài.  Như thế người ta có thể nói rằng A La Hán vẫn còn phân biệt ta và người; như vậy, bằng một con đường ngoắt ngéo, A La Hán còn giữ một vài khái niệm về mình với tư cách là khác biệt những kẻ khác - điều đó tố cáo tính cách bất khả thể hiện viên mãn chân lý Vô-Ngã của A-La-Hán.  Hai đoạn trong Prajnàpàramita trình bầy sự phê bình này một cách khá hùng hồn.  Đoạn thứ nhất so sánh thừa của một Bồ tát với Tiểu thừa của một thanh văn nhằm quả A La Hán và của một Độc giác Phật đạt được sự Giác Ngộ rất hoàn toàn, nhưng cô độc như con tê giác, ngài chẳng thuyết pháp cho người khác.

“Những người thuộc Thanh Văn thừa và Độc giác Phật tu tập ra sao ? Họ tự nhủ: Chúng tôi chỉ muốn chế ngự một cái ngã duy nhất, chúng tôi chỉ muốn đưa một cái ngã duy nhất tới Niết-Bàn.  Lúc đó họ lo tu tập gieo thiện cảm để chế ngự mình, để bình trị mình, để Niết-Bàn hóa mình.  Chắc chắn, Bồ tát không tu tập như vậy.  Bồ tát phải tập luyện gieo trồng thiện cảm với ý tưởngnày: tôi muốn đặt cái ngã của tôi vào trong Như Lai (=Niết Bàn) và, để giúp đỡ toàn thể thế gian, tôi muốn đặt tất cả vào trong Như Lai, tôi muốn dẫn thế gian vô lượng chúng sinh tới Niết Bàn.”

Trong Tây Tạng ngữ, danh từ bodhisattva được dịch là Đấng Trượng Phu.  Những người Ky Tô giáo cũng chỉ phong thánh cho những người đã chứng tỏ có những đức tính in gradu heroico.  Anh hùng tính của Bồ tát được Prajnàpàramità nêu ra trong một đoạn khác bằng biểu tượng:

Giả thử có một vị anh hùng công trạng hiển hách ra khỏi nhà với cha mẹ, các em trai và em gái.  Vì một vài cơ hội tình cờ, họ đi vào một cánh rừng hoang bao la.  Những người thiếu khôn ngoan trong bọn họ hoảng sợ.  Nhưng người anh hùng nói với họ không chút sợ hãi: “Đừng sợ! Tôi sắp đưa các người ra khỏi cánh rừng hoang kinh khủng này ngay bây giờ đây, và sẽ đưa các người tới nơi yên ổn.”  Vì không sợ hãi, dũng mãnh, dịu dàng rất mực, từ tâm, can trường và đầy sức mạnh, ý nghĩ ra khỏi rừng một mình và bỏ lại thân nhân đằng sau không bao giờ đến với hắn.  Trái với A La Hán, người ta chủ trương rằng chúng ta phải mang tất cả chúng sinh với chúng ta để Giác Ngộ, chúng ta không được bỏ rơi chúng cho số phận chúng.  Vì tất cả chúng sinh cũng gần chúng ta như gia đình chúng ta vậy.

Điều mà con người phải làm là không được phân biệt giữa mình và những người khác và giúp đỡ mỗi người vào Niết Bàn trước khi đánh mất mình trong đó.  Vậy Đại Thừa cho rằng A La Hán nhắm mục đích chưa đủ cao.  Con người lý tưởng, mục đích của nỗ lực Phật giáo, dưới mắt họ không phải là con người tự kỷ trung tâm, lạnh lùng, đầu óc hẹp hòi, nhưng Bồ tát với lòng từ bi bao la, người đã từ bỏ trần gian, nhưng không bỏ rơi chúng sinh ở đó.  Trước kia trí tuệ được dậy là đức tính cho cả nhất, và từ bi, đức tính phụ thuộc, bây giờ từ bi đã vươn lên cùng hàng với trí tuệ.  Trong khi trí tuệ của A La Hán phong phú trong việc giải thoát trong A La Hán cái phải giải thoát, nó lại có vẻ khô cằn trong những cái liên quan tới những phương tiện giúp đỡ mọi người.  Bồ tát là người không những tự giải thoát, nhưng còn khôn khéo tìm cách tạo và làm nẩy chồi những mầm mống tiềm ẩn của cây Bồ đề nơi những kẻ khác.  Như kinh Prajnàpàràmità nói về điều ấy:

“Người làm những gì khó khăn là chư Bồ  tát, những đấng trượng phu đã đạt Giác Ngộ tối thượng.  Chư vị không muốn đạt Niết Bàn, riêng trái lại, chư vị đã khao khát đạt Giác Ngộ tối thượng, chư vị không run sợ  trước sinh tử.  Chư vị đã lên đường vì lợi ích của trần gian và hạnh phúc của trần gian, vì thương xót trần gian.  Chư vị quyết định chúng tôi muốn trở thành một nơi an trú cho trần gian, một nơi ẩn náu cho trần gian, một nơi an nghỉ cho trần gian, sự đầm ấm tối hậu cho trần gian, những hòn đảo của trần gian, những ánh sáng của trần gian, những hướng đạo của trần gian, những phương tiện giải thoát cho trần gian.”

Lý tưởng của Bồ tát một phần do áp lực xã hội trên Giáo hội, nhưng rộng ra, nói liên kết với sự tụ tập những Vô lượngđã huấn luyện chư tăng không được biện biệt mình và người khác.  Như chúng ta đã thấy, Phật giáo có hai phương pháp để giản lược cảm thức chia ly nơi những cá nhân: một là sự gieo trồng vun xới những cảm xúc xã hội hay những tình cảm như từ và bi; phương pháp kia là hệ việc tại thủ đắc tập quán coi tất cả những điều người ta nghĩ, cảm hay làm như một hỗ tương tác dụng của những sức mạnh vô ngã - gọi là pháp - tự tháo gỡ chậm rãi từ những ý tưởng như “tôi” hay “của tôi” hay “ngã”.  Có một sự mâu thuẫn luận lý giữa phương pháp của trí tuệ, là phương pháp không biết tới cá nhân nào, nhưng chỉ biết có vạn Pháp, và phương pháp của tứ Vô lượng, mục đích vun xới những liên đới với những người được coi như những cá nhân.  Sự thiền định trên các Pháp lam tiêu tan những kẻ khác cũng như tự ngã trong một hợp khối những pháp vô ngã và nhất thời; nó giản lược nhân tính chúng ta vào năm nhóm hay loại, thêm vào đó một cái nhãn.  Nếu trên trần gian không có gì ngoài những bó Pháp nguội lạnh và vô ngã như những nguyên tử - thành hoại trong chớp mắt, sẽ không có gì từ và bi tác dụng lên.  Người ta không thể ao ước điều tốt lành cho nó, cũng như người ta không thể thương xót một Pháp - gọi là một “pháp-giới” hay một “nhãn căn”, hay một “nhĩ thức giới”.  Trong những đoàn thể Phật giáo này nơi mà phương pháp của các Pháp được thực hành một cách rộng rãi hơn những Vô lượng tâm, nó dẫn tới một sự khô khan tâm trí nào đó, tới sự xa cách, và thiếu hơi ấm nhân loại.  Nhiệm vụ của Phật tử là thi hành cả hai phương pháp của các Pháp dẫn tới sự mâu thuẫn vô biên của tự ngã - bởi vì tất cả đều trở nên trống rỗng vì nó – cũng thế phương pháp của các Vô lượng đưa tới sự trải rộng vô biên của tự ngã - bởi vì người ta càng ngày càng đồng hóa với chúng sinh.  Cũng như phương pháp của Trí tuệ chứng minh ý tưởng rằng không có bất cứ một cá nhân nào trên trần gian cả, cũng vậy phương pháp của Vô lượng lại mở rộng ý thức về những vấn đề cá nhân càng ngày càng liên quan tới nhiều người hơn nữa.

Vậy Đại Thừa giải quyết mối mâu thuẫn này ra sao ? Những triết gia Phật giáo khác những triết gia được nuôi dưỡng trong truyền thống Aristote ở chỗ họ không sợ, trái lại rất thích mâu thuẫn.  Họ đề cập tới mâu thuẫn này, như tới những mâu thuẫn khác, bằng cách chỉ phát biểu nó trong một hình thức ương ngạnh và rồi họ để nó ở đó.  Đây là một đoạn nổi tiếng trong Kinh Kim Cương để minh chứng cho điểm này:

“Này, Subhùti^[8]! một Bồ Tát phải nghĩ rằng: “Có bao nhiêu chúng sinh trong vũ trụ chúng sinh – dầu chúng thuộc loài sinh từ trứng, hay sinh từ con, hay sinh từ nơi ẩm thấp, hay loài hóa sinh; dầu chúng thuộc loài có sắc, hay không sắc; dầu chúng thuộc loài có tưởng (trí giác), không có tưởng, hay loài chẳng phải có tưởng cũng như chẳng phải không tưởng – cho đến bất cứ vũ trụ chúng sinh nào có thể quan niệm được; tất cả đều phải được ta vẫn vào Niết Bàn, vào trong cảnh giới Niết Bàn không để lại chút dấu tích gì.  Và mặc dầu vô lượng chúng sinh đã được dẫn đến Niết Bàn như vậy, không có một chúng sinh nào được dẫn đến Niết Bàn cả.  Tại sao vậy ? Nếu một Bồ Tát còn thấy có “chúng sinh”, Bồ Tát đã không được gọi là “Kẻ giác-ngộ” (=bodhi-sattva).”

Một Bồ tát là một tổng hợp của hai lực mâu thuẫn là trí tuệ và từ bi.  Trong trí tuệ của ngài, ngài không thấy người nào; trong từ bi của ngài, ngài quả quyết cứu vớt tất cả.  Khả năng phối hợp những thái độ mâu thuẫn này là nguồn gốc của sự vĩ đại, và của khả năng tự độ và tha độ của ngài. 

---o0o---