Tinh hoa và SỰ phát triển của ĐẠo phật buddhism- its Essence and Development

TRÍ TUỆ 

Những phương pháp phát triển Trí Tuệ được trình bầy trong Luận tạng (Abhidharma).  Nhữngt tác phẩm này rõ ràng là được viết sau những phần khác của Thánh Điển.  Một vài trường phái, như Sautràntika (Kinh Bộ), chủ trương rằng những tác phẩm này không phải chính lời Phật thuyết, và do đó phải gạt ra ngoài.  Ý nghĩa của chữ abhidharma không hoàn toàn rõ rệt. Abhidharma có thể có nghĩa là Pháp tối hậu hay Tối thắng pháp.  Khó mà biết rõ Abhidharma được trước tác vào lúc nào.  Có lẽ người ta không sai lầm lắm khi qui định chúng vào hai thế kỷ đầu tiên sau khi Đức Phật nhập Niết Bàn.

Ngày nay chúng ta còn có hai bản sao và hiệu đính của tạng Abhidharma: một bộ bẩy cuốn bằng tiếng Pàli và một bộ khác bảy cuốn được lưu giữ bằng Hoa ngữ, nhưng theo nguyên bản tiếng Sanskrit.  Kinh bản pàli của truyền thống Thượng Toạ bộ, kinh bản Sanskrit của Hữu Bộ.  Vào khoảng bẩy thế kỷ sau khi nguyên bản Abhidharma được trước tác, những giáo lý của cả hai truyền thống A-tỳ-đàm sau cùng được biên tập thành pháp điển, có lẽ vào khoảng 400 đến 450 sau T.L. có rất ít, nếu không phải là không có, một sự phát triển tiếp nối những lý thuyết của Abhidharma.  Phải nhận rằng văn của tạng Abhidharmarất khô khan và thiếu lôi cuốn.  Cách luận giải những chủ đề khác nhau trong đó giống như cái người ta chờ đợi trong một cuốn kế toán khái luận, một cuốn sách giáo khoa về cơ học hay vật lý.  Văn pháp bóng bẩy lôi cuốn không thiếu trong văn chương Phật giáo khi nó được dùng để hoằng pháp và hóa đạo, hay cảm hóa tín đồ.  Nhưng A-tỳ-đàm Abhidharma chỉ dành riêng cho thành phần tinh hoa nhất của Phật giáo, và hình như Trí Tuệ thủ đắc từ việc đọc những cuốn sách đó đủ là một phần thưởng và khích lệ học hỏi.

Đối tượng chủ yếu của Phật giáo là sự xóa bỏ cá tính riêng  biệt, điều đó được thực hiện khi chúng ta ngừng đồng hóamột vật nào đó với chúng ta.  Do tập quán lâu dài chúng ta quen nghĩ về những kinh nghiệm riêng của chúng ta trong những chữ “Tôi” và “của tôi”.  Ngay cả khi chúng ta tin rằng, nói một cách nghiêm mật, những chữ này quá mơ hồ không thể biện hộ được và sự sử dụng không nghĩ ngợi sẽ đưa tới bất hạnh trong đời sống hằng ngày, ngay cả khi đó chúng ta vẫn tiếp tục dùng chúng.  Những lý do của sự sử dụng này rất đa tạp.  Một trong những lý do đó là chúng ta không thấy một cách nào khác để giải thích những kinh nghiệm của chúng ta với chúng ta ngoại trừ những phán quyết gồm những tiếng như “Tôi” và “của tôi”.  Công lớn củaA-tỳ-đàm là đã cố gắng kiến tạo một phương pháp khác để biện giải những kinh nghiệm của chúng ta một phương pháp trong đó “Tôi” và “Của tôi” hoàn toàn bị phế bỏ, và trong đó tất cả những tác nhân được nêu ra đều là những pháp vô ngã.  A-tỳ-đàm Abhidharma) là môn tâm lý học xưa cổ điển nhất được giữ lại và tôi tin rằng nó vẫn còn hiện hữu đối với mục đích mà nó theo đuổi.

Vậy cá tính của chúng ta là gì trong từ ngữ Chính Pháp ? Một người với tất cả những gì tùy thuộc, theo truyền thống Phật giáo có thể phân tích thành năm nhóm thuật ngữ gọi là Uẩn (skandha). Bất cứ một cái gì mà một người có thể nghĩ như của riêng mình, bất cứ một cái gì hắn có thể chiếm hữu hay giàng  buộc vào, đều nhất thiết nằm trong ngũ uẩn này.  Đó là:

1. - Sắc (vật chất)

(Thân thể vật lý và những của cải vật chất của chúng ta)

2. - Thụ (cảm giác)

3. - Tưởng (trí giác)

4. - Hành (xung động)

5. - Thức (tác động của ý thức)

Sự xen vào của một cái ngã giả tưởng trong thực tại của kinh nghiệm chúng ta có thể nhận thấy ở bất cứ nơi nào tôi thiết định rằng một vật nào đó là của tôi, hay tôi là một cái gì đó, hay cái gì đó chính là tôi.  Để làm cho giáo lý này rõ rệt hơn chút nữa tôi sẽ trở lại thí dụ của chúng ta về chứng đau răng.  Bình thường người ta nói “Tôi bị đau răng”.  Theo Sàriputra đó là một cách nói phản khoa học nhất.  Không có Tôi, không có bị, cũng không có đau răng được kể giữa những sự kiện tối hậu của hiện hữu (các pháp).  Trong Abhidharma những sự diễn tả cá nhân được thay thế bằng những sự diển tả vô ngã.  Về phương diện vô ngã, theo danh từ của những tối thắng pháp, kinh nghiệm này được chia ra:

1. Đây là sắc, nghĩa là cái răng như vật chất;

2. Có một khổ thụ;

3. Có một nhãn -, xúc-, khổ - tưởng vể cái răng;

4. Có những phản ứng của ý chí: oán hận đau đớn sợ hãi những hậu quả có thể xẩy ra cho an ổn tương lai, thèm khát sự an ổn thể chất v.v…

5. Có Thức, - một ý thức về tất cả những điều này.

Cái “tôi” của ngôn ngữ thông thường đã biến mất: nó không góp phần vào trong cuộc phân tích này.  Nó không phải là một trong những tối thắng pháp.  Dĩ nhiên, người ta có thể trả lời: “một cái “tôi” tưởng tượng là một phần của kinh nghiệm hiện tiền.  Trong trường hợp đó nó sẽ được ghi nhận hoặc dưới Uẩn của Thức (tương đương với Ngã như chủ thể) hoặc như một trong năm mươi tư tiêu đề gồm trong những uẩn của những phản ứng của ý chí được gọi là một sự tin tưởng sai lầm vào ngã.

Sự phân tích này được trình bầy như một thí dụ về giáo lý của Abhidharma, và không bảo đảm rằng tự nó, sự phân tích này sẽ làm giảm một cách đáng kể những đau đớn mà chúng ta có thể cảm thấy trong chứng đau răng.  Sự phân tích có thể áp dụng cho bất cứ một đối tượng nào của kinh nghiệm.  Tạng Abhidharma cung cấp cho chúng ta một danh sách có giữa 79 và 174 pháp mà chúng cho là Tối thắng, và thực hơn sự vật của thế giới tầm thường mà chúng có thể phân tích.  Đồng thời, chúng cho chúng ta một vài qui luật phối hợp những yếu tố này dưới hình thức một danh sách xếp đặt những tương quan có thể có được giữa những tối thắng pháp.  Ngũ uẩn chỉ là năm yếu tố đầu tiên của những yếu tố này.  Độc giả nên nhớ rằng để những yếu tố này hoạt động, cần phải phối hợp một sự hiểu biết chuyên môn đáng kể về nội dung những khái luận của Abhidharma với một kỹ thuật tâm linh chặt chẽ và một sự trì chí lâu bền trong một quan sát nội quan mãnh liệt.  Nếu không, người ta không thể hy vọng gặt hái được nghệ thuật thiền định cũng như lợi ích của sự thiền định.

Ý tưởng chính, tuy vậy, rất minh bạch.  Kinh nghiệm phải được phân tích trong một hỗ tương tác dụng của những lực vô ngã.  Khi người ta đã phát lộ những tối thắng pháp đằng sau hiển thể bề mặt của tất cả những dữ kiện có thể có bên trong hay bên ngoài cái tự xưng là cá tính chúng ta, lúc đó, nếu chúng ta có thể tin tưởng vào Abhidharma, người ta sẽ có thể biện giải những sự kiện ấy như chúng có trong thực tại hoặc người ta nhìn chúng như Trí Tuệ nhìn.  Tuy nhiên, tinh thần Tây phương cần phải tránh quan niệm cho rằng lý thuyết về các pháp là một cách giải thích siêu hình về thế giới, đề tài để bàn luận và chú giải.  Trái lại, nó được trình bầy như một phương pháp thực nghiệm để phá hủy bằng thiền định những phương diện của thế giới thường thức trói buộc chúng ta.  Giá trị của nó nằm trong tính cách trị liệu, không phải lý thuyết.  Nếu được áp dụng đúng đắn, phương pháp này phải có một uy lực phân tán ghê gớm những kinh nghiệm xấu xa.  Thiền định trên các pháp hiển nhiên tự nó không thể nhổ hết gốc rễ tất cả các ác pháp trong lòng chúng ta.  Nó không phải là một linh dược, trừ tất cả mọi bệnh, nhưng chỉ là một trong những phương thuốc trong tủ thuốc của Đại Y Sư.  Nó được dùng để trợ lực cho sức mạnh tinh thần đến độ, khi được nhắc lại khá đầy đủ, có thể gây ra thói quen coi tất cả mọi sự một cách vô ngã.  Cái gánh nặng của thế giới sẽ được giảm trừ một cách tương xứng.  Sri Aurobindo, trong tác phẩm Bases of Yoga đã mô tả rất đúng hiệu quả mà sự thiền định trên các pháp có thể gây ra cho hành vi của chúng ta.

“Trong tâm trí bình lặng, chính thức thể của tâm thể vắng lặng, và vắng lặng đến đổi không có gì xáo trộn nó.  Nếu những tư tưởng hoặc động tính đến, chúng không phát khởi từ tâm thức, nhưng chúng du nhập từ bên ngoài và đi qua tâm thức như những cánh chim bay qua bầu trời lặng gió.  Chúng đi qua, không xáo trộn, không để lại dấu vết nào.  Dù cho muôn ngàn ảnh tượng hay những biến cố tàn khốc nhất có đi qua, sự vắng lặng thanh bình vẫn còn đó, như thể sự cấu tạo của tâm là một thực thể thanh bình vĩnh cửu và bất diệt.  Một tâm thức đã thành tựu được sự bình lặng này có thể bắt đầu hành động, dù hành động một cách dữ dội và mãnh liệt, vẫn giữ được sự bình lặng căn bản - tự mình không tạo ra một cái gì, nhưng đón nhận từ Trên Cao và cho nó một hình thức tâm linh không cộng thêm bất cứ cái gì của riêng mình, một cách lặng lẽ, trầm tĩnh, dù với niềm hân hoan của Chân lý và quyền lực hạnh phúc và ánh sáng của con đường nó đi qua.”

Chúng ta đã thấy bệnh tật tâm linh của chúng ta do thói quen đồng hóa chúng ta với cái không phải là chúng ta mang lại.  Tự ngã chúng ta thích nghi tất cả những loại mảnh vụn của Vũ trụ vào trong những sự vật người ta có thể nhìn thấy hay sờ mó.  Trong những vật phụ thuộc này bản ngã chân thật của chúng ta xa lạ với chính nó, và vì mỗi một và tất cả giàng buộc chúng ta có thể tạo ra chúng ta phải chuộc lại bằng một sự sợ hãi tương đương, mà chúng ta phần nào đã ý thức được.  Đức Phật dạy rằng chúng ta chỉ có thể lành mạnh chúng ta có thể thoát khỏi cái vòng Sinh Tử kinh khủng này khi chung ta diệt trừ được những sự gia tăng đó.

Sự chế ngự của những vật phụ thuộc trên chúng ta sẽ yếu đi đến một mức độ nào đó bởi sự thực hành những qui luật lành mạnh của đức hạnh.  Phật tử được khuyến khích thủ hữu càng ít chừng nào thì càng tốt chừng ấy, từ bỏ nhà cửa và gia đình, chuộng nghèo nàn hơn giầu sang, thích cho hơn nhận, v.v…  Thêm đó, kinh nghiệm thiền định cũng hướng về mục tiêu này.  Dầu rằng trạng thái nhập định tương đối ngắn ngủi, song ảnh hưởng của nó còn tiếp tục lay chuyển lòng tin tưởng vào thực tại tối hậu của sắc giới.  Kết quả tất nhiên của sự tu thập thiền định đều đặng là những sự vật thế gian thường tục hiện ra như mộng, huyễn, bào ảnh, không có thực tính và chân tính mà người ta thường gán cho chúng.  Tuy vậy người ta tin tưởng rằng giới và định tự chúng không thể hoàn toàn nhổ rễ và phá hủy nền tảng của niềm tin của chúng ta vào cá tính.  Theo giáo lý của Cổ Phái Trí Tuệ, duy có Trí Tuệ mới có thể xua đuổi được ảo tưởng của cá tính ra khỏi tư tưởng chúng ta, nơi mà nó đã tồn tại bởi một thói quen cố cựu.  Không phải hành động, cũng không phải thiền định, nhưng chỉ có tư tưởng mới có thể trừ khử được ảo tưởng nằm trong tư tưởng.

Nếu tất cả những nỗi khổ đau của chúng ta có thể qui nguyên vào sự kiện chúng ta đồng hóa chúng ta với những vật phụ thuộc giả tưởng không phải thực sự của chúng ta, điều đó ám chỉ rằng chúng ta thực sự hoàn hảo hơn nếu không có những vật phụ thuộc này.  Sự suy lý đơn giản và hoàn toàn minh bạch này có thể diễn tả một cách siêu hình hơn khi nói rằng cái thực sự là chúng ta đồng nhất với Tuyệt đối.  Trước hết người ta khẳng định rằng có một thực tại cứu cánh^[11], thứ đến có một điểm trong chúng ta nhờ đó chúng ta tiếp xúc với thực tại này.  Thực tại cứu cánh, cũng còn được các Phật tử gọi là Pháp, hay Niết Bàn, được định nghĩa như cái gì hoàn toàn đứng bên ngoài sắc giới của ảo tưởng và vô minh, một thế giới không thể gở ra khỏi những dục vọng và tham lam.  Đạt đến thực tại cứu cánh này bằng một cách nào đó là mục đích tối thượng đáng ao ước của đời sống theo Phật giáo.  Ý tưởng Phật giáo về thực tại cứu cánh rất gần với khái niệm về “Tuyệt đối” của triết học, và khó phân biệt với khái niệm về Thượng Đế của những nhà thần học thần bí, như Denys l'Aréopagita và Eckhart.  Niết Bàn được coi như thiệntuyệt đối, và Pháp, chân tuyệt đối theo nghĩa chúng chân và thiện hoàn toàn, bất khả tư nghị, và trong mọi trường hợp.

Những xác tín này tạo thành nền tảng của phần lớn phép thiền định và quán tưởng Phật giáo.  Người ta phân biệt một thế giới vô vi với thế giới của pháp hữu vi.  Chúng ta đau khổ bởi vì chúng ta đồng hóa chúng ta với những pháp hữu vi, và hành động như thể nếu cái gì xẩy ra cho chúng cũng xẩy ra cho chúng ta.  Bằng thiền định và khổ hạnh thường trực, chúng ta phải khước từ và từ bỏ tất cả trừ cái cao cả nhất, là Vô vi pháp đơn độc.  Nói cách khác, chúng ta phân hóa chúng ta với tất cả những pháp hữu vi.  Người ta giả thiết rằng nếu chúng ta xếp đặt để hành động như vậy một cách thường xuyên và hoàn toàn, tự ngã chúng ta sẽ bị tiêu hủy, và Niết Bàn tự động thay thế.  Dĩ nhiên, lộ trình này đòi hỏi chúng ta phải có một cái nhìn rất cao viễn về chúng ta.  Chúng ta phải xấu hổ rằng con người chúng ta hiện tại quá thấp so với Vô vi pháp.  Nó cũng đòi hỏi một trình độ táo bạo cao, bởi vì chúng ta phải rứt bỏ tất cả những gì chúng ta ưa chuộng, trong niềm xác tín rằng chúng ngăn cản chúng ta đạt đến bản chất nguyên thủy không do hữu vi.  Buddhaghosa nói: “Tăng sĩ duyệt lại tất cả những kinh nghiệm hữu vi, coi như những kinh nghiệm nguy hiểm, xua đuổi chúng, giận ghét chúng, không thấy vui thú trong chúng.  Giống như con thiên nga bằng vàng, thấy vui thú trong hồ nước đẹp dưới chân Hoành sơn Hùng Vĩ trong dẫu Hi Mã Lạp-Sơn, cảm thấy ghê tởm khi phải sống trong một cái ao bẩn thỉu và đục lầy ở cổng một làng những kẻ thuộc giai cấp ty tiện, cũng vậy Du già sư không cảm thấy vui thú trong những sự vật hỗn tạp và hữu vi nhưng chỉ thấy vui thú trên thanh tịnh đạo”.  Khả năng nhớ lại những ảnh tượng thiêng liêng mà chúng ta có trước khi sa xuống trần gian này được coi như nhưrng bước nhứ nhất dẫn chúng ta trên con đường trí tuệ viên mãn.

Theo định nghĩa, Tuyệt Đối không có một liên lạc nào với bất cứ một vật gì.  Đồng thời ý tưởng về giải thoát hàm chứa có một thứ tiếp xúc hay hợp nhất giữa Vô vi pháp và Hữu vi pháp.  Ý tưởng này về phương diện luận lý không vững, và khi nghĩ về nó, những Phật tử khám phá ra vô số những nghịch lý và mâu thuẫn.  Nếu Tuyệt Đối, như tuyệt đối, không có một liên hệ nào với thế giới này, nói rằng nó siêu vượt hay nội tại đều không không đúng cả.  Thiền Tông Phật giáo đặt sự kiện này làm nền tảng của thiền định, bằng cách đòi hỏi đệ tử trả lời câu hỏi này: “Phật tính có trong con chó này không ?”  Dĩ nhiên Phật tính là Vô vi pháp, và con chó được đem ra thí dụ không phải là một thí dụ cao lắm của một vật thuộc pháp hữu vi.  Câu trả lời đúng nhất là “Có không” nghĩa là “Hoặc có và không”, hay “Vừa có vừa không”.  Chừng nào còn liên hệ đến Tuyệt Đối, không có thể nói gì về Tuyệt Đối, cũng như không thể làm gì cho Tuyệt Đối.  Bất cứ một cố gắng nào làm lợi cho Vô vi pháp đều chỉ đưa đến mệt mỏi vô ích.  Bất cứ một ý tưởng nào chúng ta tạo ra về Tuyệt Đối đều sai lầm ipso facto.  Tuy nhiên, trong suốt một đoạn đường đáng kể dẫn đến giải thoát, một ý tưởng nào đó về Tuyệt Đối rất hữu ích khi được dùng như một hình thức hay tiêu chuẩn để đo lường giá trị và chiều rộng của kinh nghiệm chúng ta.  “Tuyệt đối” này, đối tượng của một tư tưởng tạm thời và sai lầm tự nền tảng, lúc đó, trong sự tu tập, được đặt cạnh thế gian hữu vi, được coi như hoặc ở trong nó, hoặc ở ngoài nó.  Nét đặc trưng của Cổ Phái Trí Tuệ là bất cứ ở đâu cũng nhấn mạnh tới siêu việt tính của Tuyệt đối, tới sự sai biệt sâu xa của nó với tất cả những cái chúng ta làm hay có thể cảm nghiệm ở trong hay xung quanh chúng ta.  Phật giáo sau này, Phật giáo Đại Thừa đã sửa lại chủ trương khá phiến diện này, bằng cách nhấn mạnh vào nội tại tính của Vô Vi pháp.  Cổ Phái Trí Tuệ hướng tới thực tại tối hậu bằng con đường Via Negativa, ở Ấn độ đã được yajnavalkya trình bày trong Upanishad (khoảng 600 tr. T.L.) và sau này Denys l’Areopagite du nhập vào Tây phương.  Tuy nhiên, không bao giờ chúng ta được quên sự kiện rằng cuối cùng, Nirvàna vẫn là cái gì không thể suy tưởng và lãnh hội được.  Chỉ với tư cách một khái niệm có giá trị trị liệu, dầu rằng tự nền tảng sai lầm, nó mới có thể có ích lợi cho tư tưởng chúng ta, và đi vào sự tu tập thiền định trongmột vài giai đoạn nào đó của sự tiến triển tinh thần.

Trong phép tu tập đích thực, lòng xác tín vào siêu việt tính của Vô Vi pháp được hiểu như sự phủ nhận hoàn toàn của sự vật của thế gian này như chúng ta biết chúng.  Tôi phải mời độc giả tham khảo những chuyên thư về thiền định Phật giáo vì những chi tiết này, nhưng ở đây một cái nhìn tổng quát về phương pháp này không thể thiếu: Giả thử rằng chúng ta chán ngán thế gian như nó xuất hiện ra với chúng ta, chúng ta tự hỏi cái gì làm chúng ta chán ngán.  Ba tính chất được coi như thâu tóm hết những nét chán ngắt của thế gian này là: Vô thường, khổ và Vô ngã.  Mọi sự ở trần gian này đều vô thường, thành, hoại không ngừng, hoàn toàn không thể tin cậy, suy vong, dầu chúng ta cố gắng thế nào để giữ chúng lại, Về khổ đau, tôi phải trở lại đoạn nói về đệ nhất Diệu đế ở chương I.  Một Đề tài căn bản của Phật giáo là không có gì không bị ràng buộc vào trong ác pháp, dù là quá khứ hay hiện tại, thuộc về mình hay thuộc về người khác.  Cuối cùng, tất cả đề Vô ngã, bởi vì chúng ta không thể thủ hữu nó một cách chắc chắn, chúng ta không kiểm soát nó được một cách hoàn toàn, và chúng ta không thủ hữu người có của, cũng không kiểm soát được người kiểm soát một cách đích thực.  Người ta không xác nhận rằng sự phân tích kinh nghiệm thế tục này tự nó minh bạch. Trái lại, Phật giáo luôn luôn nhắc nhở rằng kinh nghiệm chỉ có thể chấp nhận sau một công trình tập luyện hăng hái, lâu dài trong sự quán tưởng có phương pháp.  Khuynh hướng bình thường của chúng ta dẫn chúng ta tới chỗ chấp nhận sự thường tại tương đối của sự vật, hạnh phúc có trong cuộc đời và quyền năng, dù nhỏ bé, mà chúng ta chi phối những hoàn cảnh xung quanh và chính chúng ta.  Duy những kẻ vô cùng nhậy cảm với đau đớn và khổ đau cà có một khả năng khước từ đáng kể mới có khuynh hướng tự nhiên đồng ý với sự phân tích Phật giáo.  Nhưng, để thừa nhận hoàn toàn quan điểm Phật giáo và nhìn thế giới như họ, chúng ta phải sẵn sàng qua những suy niệm đã chỉ định, và chỉ những suy niệm này, như người ta quả quyết, mới tán trợ và ủ chín niềm xác tín rằng thế giới này hoàn toàn, tuyệt đối vô giá trị.  Theo luận cứ này, chúng ta phải thừa nhận thiền định và những kết quả của nó.

Như vậy một mặt chúng ta có Thực Tại Cứu Cánh ở một giai đoạn nào đó của Chính Đạo, xuất hiện như cực lạc thanh bình, thường tại, không bị xáo trộn, trì ngự.  Mặt khác, chúng ta có những pháp hữu vi, tất cả đưa đến “vô thường, nối kết với khổ đau, và không thuộc về chúng ta”.  Trong khi nhắc lại sự so sánh giữa hai bên, cuối cùng chúng ta trở nên hoàn toàn chán nản tất cả những ai có thể có ba đặc tính này.  Không có gì có thể cho tự Ngã chúng ta niềm an ổn nó tìm kiếm.  Không có gì có thể làm tiêu tan nỗi kinh hoàng của chúng ta.  Lòng gớm ghét dành cho tất cả những pháp hữu vi sẽ mở cặp mắt chúng ta lớn hơn để nhìn chân tính của Vô vi pháp.  Tự Ngã bị tiêu diệt và còn lại Tuyệt Đối.  Tất cả những ý tưởng về Tuyệt Đối làm nền cho thiền định được xác định được xác nhận như cái sườn nhà mà người ta sẽ bỏ đi một khi nhà đã hoàn tất. 

---o0o---