Nội dung số này

Ngay trong khi đang dệt vải

Người ta đi đến chỗ kết thúc

Với những sợi chỉ mảnh đã được dệt xong

Cuộc đời của con người cũng như vậy.

• 
  Lời Phật Thích Ca
  

Mọi người cần phải tỉnh giác về cái chết, đó là việc suy ngẫm rằng mình sẽ không sống lâu trên cõi đời này. Nếu không có ý thức về sự chết, người ta sẽ không biết lợi dụng kiếp người đặc biệt này mà mình đang có được. “Nhất thất nhơn thân, vạn kiếp bất phục,” có nghĩa là một khi thân này mất rồi thì vạn kiếp khó mà có lại được. Nên kiếp làm người này là có ý nghĩa vì do sống trong đời này con người có thể thành tựu được kết quả quan trọng mà mình mong muốn.

Phân tích sự chết không có nghĩa là để mình sợ chết, mà là để biết giá trị của đời người quý báu này, trong khi sống người ta có thể thực hành nhiều pháp môn quan trọng. Thay vì sợ chết, bạn cần phải suy ngẫm rằng khi cái chết đến gần, mình sẽ mất cơ hội tốt để tu tập. Như vậy suy ngẫm về sự chết sẽ mang lại thêm năng lực cho việc tu tập của bạn.

Bạn cần phải chấp nhận rằng sự chết là điều tất yếu trong cuộc đời này. Đức Phật đã khẳng định rằng “một nơi không có sự chết, là nơi không có thật, không có trên hư không, không có trong biển cả, cũng không có cả trong núi rừng.”

Nếu chấp nhận rằng sự chết là một phần của đời sống thì khi cái chết đến gần, bạn sẽ có thể đối diện nó dễ dàng hơn.

Khi mọi người biết một cách sâu xa ngay trong tâm mình rằng sự chết sẽ đến nhưng tránh suy nghĩ đến nó, rõ ràng là không hiểu biết và không có lợi ích. Điều này cũng đúng khi mọi người chấp nhận rằng tuổi già là một phần của cuộc đời, không muốn có tuổi già và tránh nghĩ về nó. Thái độ như vậy đưa đến sự không chuẩn bị về tâm trí và khi tuổi già đến, mọi thứ sẽ rất khó khăn.

Nhiều người đã già rồi nhưng vẫn làm như là mình còn trẻ lắm. Nhiều lần khi gặp lại những người bạn lâu năm, thí dụ như một số nghị sĩ ở những nước như Hoa Kỳ, tôi nói “chào ông bạn già.” Ý của tôi là chúng ta đã biết nhau từ lâu chứ tôi không nói tới chuyện ‘già nua.’ Nhưng khi tôi chào như vậy, một số người đã chỉnh lại tôi một cách mạnh mẽ: “chúng ta không có già, chúng ta là bạn lâu năm.” Thực sự họ đã già, với những sợi lông đang mọc ra ở hai lỗ tai, một dấu hiệu của tuổi già, nhưng họ khó chịu với tuổi già. Như vậy là thiếu suy nghĩ về sự đời.

Tôi thường nghĩ về cuộc đời tối đa là một trăm năm của một đời người, mà so với tuổi thọ của trái đất này thì đời sống của con người có là bao. Trong một đời ngắn ngủi này, con người nên cố gắng sống cẩn thận không gây ra khổ đau cho mình và người khác. Đời sống này rất quý báu không nên tạo ra sự hủy diệt mà nên được dành cho những hoạt động có tính cách xây dựng, hay ít nhất cũng không làm tổn hại đến người khác hoặc gây khổ đau rắc rối cho họ. Như vậy những tháng năm ngắn ngủi của chúng ta như một du khách trên hành tinh này sẽ có ý nghĩa. Nếu một du khách đến thăm một nơi nào đó trong một thời gian ngắn mà gây ra nhiều rắc rối, như vậy là sai lầm. Nhưng nếu như một du khách, bạn làm cho người khác hạnh phúc trong khoảng thời gian hạn hẹp này, như vậy là khôn ngoan, và bạn rời khỏi nơi này để đến nơi khác bạn sẽ cảm thấy hạnh phúc. Nếu bạn quậy phá, dù chính bạn không gặp khó khăn nào trong thời gian ở nơi này, nhưng bạn sẽ tự hỏi chính mình trong thời gian ở nơi đây mình đã làm được cái gì.

Cuộc đời một trăm năm, phần đầu là trẻ thơ, phần cuối là tuổi già, thường giống như một con vật, chỉ có ăn và lăn ra ngủ. Khoảng giữa kéo dài vài chục năm có thể sống một cách có ý nghĩa. Đức Phật nói:

“Nửa cuộc đời người ta ngủ. Mười năm sống trong tuổi thơ. Hai mươi năm sống trong tuổi già. Trong mươi năm còn lại, đau buồn, than thở và lo nghĩ, chiếm nhiều thời gian, và hàng trăm thứ bệnh tật lấy đi nhiều thời gian hơn nữa.”

Để làm cho cuộc đời có ý nghĩa, hãy vui vẻ chấp nhận tuổi già và cái chết như một phần của cuộc đời mình. Mọi người gặp khó khăn nghĩ đến cái chết nhưng lại dễ dàng trong tham lam, gây thêm rắc rối, và có ý làm tổn hại người khác.

Chúng ta thấy những con người được xem là những nhân vật lớn, như các bậc vua chúa, xây những lâu đài và những tòa nhà cao ốc, chúng ta thấy rõ ràng trong tâm trí của họ cho rằng họ sẽ sống mãi trong cuộc đời này. Hậu quả của sự tự lừa dối này là có thêm đau khổ và thêm rắc rối cho nhiều người khác.

Đối với những người không tin có đời sống tương lai, việc suy ngẫm về thực tại cũng có ích lợi và có tính khoa học. Vì con người, tâm trí cũng như tất cả những hiện tượng đều có nhân duyên khác cùng thay đổi trong từng phút giây, điều suy ngẫm này dẫn đến khả năng phát triển bản thân theo hướng tốt. Nếu đời sống này không bao giờ đổi thay thì chúng ta sẽ mãi mãi chịu sự khổ đau. Khi ta biết rằng vạn vật luôn biến đổi thì dù ta đang trải qua một giai đoạn rất khó khăn, ta vẫn có thể tìm thấy niềm an ủi trong sự hiểu biết rằng tình trạng đó sẽ không như vậy mãi mãi. Vì vậy không có việc gì phải tuyệt vọng.

Vận mạng tốt cũng không trường cửu, và như vậy khi sự việc tốt đẹp đến với mình, mình không nên tham muốn quá nhiều. Ý tưởng cho rằng mọi thứ sẽ không bao giờ thay đổi là một sai lầm tai hại. Thí dụ, dù ta chấp nhận là có những kiếp sau, ta chỉ nghĩ đến hiện tại và xem tương lai ít quan trọng hơn. Như vậy ta sẽ bỏ lỡ một cơ hội tốt khi cuộc sống của ta đang có thời giờ rảnh rỗi và những điều kiện thuận lợi để tu tập những pháp môn lợi ích. Sự hiểu biết rõ ràng về giáo lý vô thường luôn là điều tốt cho chúng ta.

Do nhận thức được đời sống là vô thường, con người có ý thức về kỷ luật và có sự nhiếp phục tâm trí của mình. Kỷ luật hay tu luyện không có nghĩa là cấm kỵ, mà có nghĩa là có sự giằng co giữa lợi ích dài hạn và lợi ích ngắn hạn, bạn hy sinh ích lợi ngắn hạn và chọn lợi ích dài lâu về sau. Đây là sự tự kỷ luật phát xuất từ sự có ý thức về luật nhân quả nghiệp báo. Thí dụ để cho bao tử của tôi hồi phục sau cơn bạo bệnh mới đây, tôi tránh dùng những thức ăn có chất chua và đồ uống lạnh dù những món này có vẻ ngon miệng và hấp dẫn. Loại kỷ luật này có mục đích phòng vệ. Cũng như giống như vậy, việc suy ngẫm về sự chết đưa đến sự tự kỷ luật hay tự kiềm chế, tự phòng vệ, chứ không phải là sự trừng phạt.

Loài người có đủ tiềm năng để tạo ra những điều tốt, nhưng để có thể sử dụng trọn vẹn tiềm năng này, cần phải có sự tự do. Chủ nghĩa độc tài là chướng ngại cho sự phát triển này. Để bổ túc, tự do cá nhân có nghĩa là bạn không trông cậy vào một cái gì từ bên ngoài và không đợi chờ hiệu lệnh của người khác, mà bạn tự có sáng kiến. Vì vậy Đức Phật thường nói đến “giải thoát cá nhân”, có nghĩa là tự giải thoát, không qua một tổ chức nào. Mỗi cá nhân phải tạo dựng tương lai tốt đẹp cho chính mình. Tự do và chủ nghĩa cá nhân đòi hỏi phải có sự tự kỷ luật. Nếu những điều này bị lợi dụng cho những cảm xúc phiền não thì sẽ có những hậu quả tai hại. Tự do và sự tự kỷ luật phải đi đôi với nhau.

Mở rộng tầm mắt
Theo Phật Giáo thì mục tiêu cao nhất của mọi hành giả là đắc thành Phật quả để có năng lực cứu độ chúng sanh. Tuy nhiên, một mức thành tựu trung bình có thể giải thoát hành giả khỏi chu trình sinh, lão, bệnh và tử, đầy đau khổ, một mức thành tựu thấp hơn nhưng vẫn có giá trị ở chỗ làm cho các kiếp sống tương lai của hành giả thuận lợi hơn. Từ việc làm thay đổi các kiếp sống của mình cho tốt hơn, hành giả có thể đạt được giải thoát để rồi cuối cùng sẽ chứng thành Phật quả. Trước hết tầm mắt của bạn mở rộng bao gồm các kiếp tương lai, và rồi, do hiểu biết vận mạng của mình, tầm mắt của bạn mở rộng thêm, để bao gồm thêm các kiếp luân hồi. Sau cùng sự hiểu biết này có thể mở rộng đến những người khác, qua ý nguyện từ bi mong cho chúng sanh thoát khổ và loại trừ nguyên nhân đưa đến khổ đau. Lòng từ bi này là nền tảng thúc đẩy bạn phát nguyện tu tập để thành Phật.

Bạn phải có sự quan tâm đến những phương diện sâu hơn của đời sống để có ảnh hưởng đến các kiếp tương lai, hầu có thể hiểu trọn vẹn tính chất của khổ đau và kiếp luân hồi. Tiếp theo sự hiểu biết về luân hồi đau khổ này là điều kiện cần phải có để phát triển trọn vẹn lòng từ bi. Cũng có thứ tự giống như vậy, người Tây Tạng chúng tôi đang tìm cách đạt được một mức độ tự trị ở Tây Tạng để có thể phục vụ tốt cho người dân tốt hơn, nhưng chúng tôi cũng đang cố gắng để có đời sống ổn định trong tình trạng sống lưu vong ở Ấn Độ. Sự thành tựu mục tiêu lớn tự trị tùy thuộc vào sự thành tựu tạm thời có đời sống lưu vong ổn định nói trên.

Những bất lợi của sự không có ý thức về sự chết
Biết rằng mình sẽ chết, đó là điều lợi ích. Tại sao? Nếu không có ý thức về sự chết, bạn sẽ không để ý đến việc tu tập mà chỉ sống một cách vô nghĩa, không tìm hiểu những thái độ và hành vi nào gây ra đau khổ và những loại nào đưa đến phúc lạc.

Nếu không nghĩ rằng mình có thể chết sớm, bạn sẽ rơi vào ảo tưởng thường tồn rằng “còn lâu mình mới chết” (I’ll die later on, later on). Khi đến lúc cuối cùng, dù có cố gắng thành tựu một điều giá trị nào đó, bạn sẽ không còn sức lực nữa. Nhiều người Tây Tạng gia nhập tu viện khi còn trẻ để học kinh điển, nhưng khi đến lúc tu tập thực sự thì khả năng của họ có phần thiếu hụt. Đó là vì họ không hiểu đúng giáo lý vô thường.

Nếu sau khi suy nghĩ về phương pháp tu tập, bạn quyết định áp dụng pháp tu nhập thất mấy tháng hay mấy năm, như vậy bạn đã ứng dụng được nhận thức về lý vô thường của mình. Nhưng nếu quyết định mau chóng đó không được duy trì bởi việc quán niệm tính chất hủy diệt của vô thường thì việc tu tập của bạn sẽ nhạt phai đi. Đó là lý do có những người nhập thất nhiều năm nhưng việc tu tập không có ảnh hưởng gì đến đời sống của họ sau đó. Quán niệm vô thường không những thúc đẩy việc tu tập của bạn mà còn tiếp thêm năng lượng cho bạn nữa.

Nếu có ý thức mạnh về tính tất yếu và tính bất ngờ của cái chết thì bạn vận động được từ bên trong, giống như có một người bạn cảnh cáo mình vậy, “hãy cẩn thận, hãy thành tâm, một ngày nữa đã trôi qua” (Be careful, be earnest, another day is passing).

Có thể bạn xuất gia sống trong tu viện. Như vậy bạn đã có pháp danh và y phục của người tu sĩ. Bạn sẽ có những hoạt động bận rộn ít hơn. Bạn sẽ thay đổi thái độ với đời sống, hướng sự chú tâm của mình đến những mục tiêu xa hơn. Còn bằng ngược lại bạn tiếp tục bận tâm đến những chuyện phù phiếm của thế gian như ăn ngon, mặc đẹp, ở chỗ sang trọng, nói chuyện nhảm nhí, có nhiều bè bạn và người thân quen, kể cả tạo ra nhiều kẻ thù nếu có ai đó làm điều gì mà bạn không thích và đưa đến xung đột và rồi tranh chấp với nhau, như vậy bạn không có gì tốt hơn trước đây, lúc chưa xuất gia, và có lẽ còn tệ hơn trước đó nữa. Nên nhớ, nếu chỉ tránh những sinh hoạt phù phiếm vì sợ các bạn đồng tu đánh giá thấp mình thì cũng chưa đủ, mà phải có sự chuyển hóa từ bên trong. Điều này đáng cho chư vị tăng ni cũng như người cư sĩ tại gia ghi nhớ và áp dụng vào việc tu tập.

Có lẽ bạn đã quen có ý tưởng thường tồn, nghĩ rằng mình còn lâu mới chết và khi còn sống, cần phải có những thú vui thông thường như người khác. Do muốn hưởng thụ trong đời sống hiện tại, dù ít có ý nghĩa lâu dài, bạn sẵn sàng dùng những phương tiện thiếu đạo đức để có được những gì mình muốn, như cho vay lấy lãi cắt cổ, lợi dụng bạn bè, kiện tụng… để có nhiều hơn những nhu cầu lợi dưỡng cho đời sống. Vì bạn đã chọn lối sống như vậy nên tiền bạc trở nên hấp dẫn hơn là học đạo lý, và ngay cả khi bạn muốn tu tập, bạn cũng không chú ý nhiều đến việc ấy. Nếu một trang sách rơi xuống đất, có thể bạn ngần ngại lượm nó lên, những nếu một tờ giấy bạc rơi xuống đường thì sự việc lại khác đi. Nếu gặp những người đã cống hiến cuộc đời mình cho những mục tiêu sâu xa, có thể bạn nghĩ tốt về sự cống hiến đó, nhưng chỉ có thế thôi. Còn nếu bạn gặp một người mặc quần áo sang trọng, phô bày sự giàu có, có thể bạn sẽ khởi tâm thèm muốn, bạn cầu mong mình cũng sẽ được như vậy, và rốt cuộc bạn sẽ làm bất cứ điều gì để đạt được mục đích tham muốn ấy.

Một khi bị lôi cuốn vào dòng chảy phù hoa của đời sống trần tục, những cảm xúc phiền não tham lam, sân hận, si mê, ganh tỵ, kiêu ngạo của bạn sẽ gia tăng, và đưa đường dẫn lối cho bạn tạo thêm ác nghiệp. Những cảm xúc phiền não này chỉ gây rắc rối, làm cho bản thân và những người xung quanh rơi vào tình trạng khó chịu. Dù có thể bạn đã biết chút ít về việc tu tập, nhưng bạn vẫn tích lũy thêm của cải vật chất và liên can với nhiều người hơn, rốt cuộc có thể nói bạn đang thực hành những chuyện phù phiếm của thế gian này, khởi tâm tham ái đối với những người mà bạn có cảm tình, và khởi tâm sân hận đối với những người mà bạn không ưa, và bạn tìm cách để theo đuổi những cảm xúc não phiền này. Khi đã đến chỗ này, dù có nghe nói về những pháp tu chân chánh, bạn cũng sẽ lưỡng lự và bỏ qua. Suốt kiếp luân hồi từ vô thỉ cho đến ngày nay, bạn đã quen có những xúc cảm phiền não, nhưng bây giờ bạn có thêm pháp phù phiếm. Như vậy tình trạng trở nên tệ hại hơn, làm cho bạn xa cách với những gì thực sự ích lợi hơn.

Bị lôi kéo bởi sự tham muốn, bạn sẽ không bao giờ tìm thấy sự hài lòng. Bạn không làm cho người khác hạnh phúc, và chắc chắn không làm cho chính mình hạnh phúc. Khi trở nên vị kỷ hơn với những cái ‘của mình’ thì bất cứ người nào can thiệp vào cũng tức khắc trở nên mục tiêu giận dữ của bạn. Dù bạn xem trọng những người bạn thân của mình và những người thân của mình, nhưng họ không thể giúp gì cho bạn lúc sinh ra và lúc mình qua đời.

Bạn ra đời một mình và rồi sẽ ra đi một mình. Nếu vào ngày bạn qua đời, một người bạn có thể đi cùng thì sự bám giữ vào bạn bè có giá trị, nhưng không thể có chuyện đó. Khi bạn tái sanh trong một hoàn cảnh hoàn toàn xa lạ, nếu những người bạn trong kiếp trước có thể giúp đỡ một điều gì đó thì cũng là một sự liên hệ có giá trị, nhưng sự kiện này không thể xảy ra. Vậy mà trong khoảng thời gian giữa lúc ra đời và lúc chết, kéo dài mấy chục năm, những người bạn đó là ‘bạn của mình,’ ‘anh chị em của mình.’ Sự chấp thủ không đúng chỗ này đã không đưa đến lợi ích gì cả, mà chỉ tạo thêm tham sân si mà thôi.

Khi quá tham ái với những người mình ưa thích và cũng quá sân hận với những người mình ghét. Khi sinh ra đời, bạn không biết ai là ai hết. Dù tất cả chúng ta đều muốn có hạnh phúc và không muốn đau khổ, nhưng bạn vẫn thích một số người và nghĩ “họ là bạn của mình” và ghét một số người “những người này là kẻ địch của mình.” Bạn gắn nhãn hiệu và biệt danh cho họ rồi khởi tâm tham ái hoặc sân hận. Như vậy thì có giá trị gì? Không có giá trị gì cả. Vấn đề ở đây là mình dành quá nhiều năng lực cho những chuyện phù phiếm của cuộc đời này. Những giá trị tâm linh lớn lao lại bị bỏ quên trước những điều nhỏ nhen như thế.

Nếu bạn không tu tập, và khi sắp qua đời bạn được vây quanh với những người bạn và những người đã làm việc cùng với bạn, thay vì có một người nào đó nhắc nhở bạn về việc tu tập tâm linh, đạo đức, rõ ràng chính bạn đã mang lại sự rắc rối cho mình. Sự sai lầm này của bạn là bạn không có ý thức về vô thường.

Lợi ích của tỉnh giác về giáo lý vô thường
Tuy nhiên, nếu bạn phải đợi đến giờ phút cuối mới thấm thía sự thật rằng mình sẽ chết, và bạn nhận định một cách thực tế tình trạng của mình ngay bây giờ, bạn sẽ không bị chi phối bằng những mục tiêu phù phiếm nữa. Bạn sẽ không lơ đễnh với những mục tiêu quan trọng lâu dài. Bạn nên quyết định ngay từ đầu là mình sẽ chết, và hãy tìm hiểu những điều giá trị thực sự. Nếu ghi nhớ là đời sống trôi qua rất nhanh, bạn sẽ trân quý thời gian và sẽ làm những gì có giá trị. Với ý thức mạnh mẽ về sự chết tất yếu sẽ đến với mình, bạn sẽ thấy mình cần phải tu tập, chuyến hóa tâm trí, và không lãng phí thời giờ với những thú vui từ ăn uống đến chuyện phiếm về chiến tranh, những cuộc tình lãng mạn và về đời tư của người khác.

Hết thảy chúng sanh đều muốn mình hạnh phúc và không muốn khổ đau. Chúng ta dùng nhiều kỹ thuật khác nhau để giải trừ những đau khổ lớn cũng như nhỏ. Loài người chúng ta biết thực hành những phương pháp tu tập sớm trong đời của mình để tránh đau khổ về sau. Trong cuộc đời, những người có tu và những người không tu đều tìm cách giảm bớt một số nỗi khổ và giải trừ những nỗi khổ khác, có khi còn dùng sự đau đớn nhỏ làm phương tiện vượt qua đau khổ lớn và đạt được một loại hạnh phúc nào đó.

Mọi người đều cố gắng loại trừ đau đớn bên ngoài, nhưng có một phương pháp khác để giải trừ đau khổ ở mức sâu xa hơn, nhắm tới việc giảm thiểu hay diệt trừ đau khổ trong những kiếp tương lai, và hơn nữa, giải trừ tất cả mọi hình thức đau khổ cho chính mình cũng như cho chúng sinh. Phương pháp này gọi là tu tập tâm linh.

Những phương pháp này bao gồm sự điều chỉnh thái độ. Như vậy, về căn bản, tu tập có nghĩa là điều chỉnh tốt ý nghĩ của mình. Trong tiếng Sanskrit, tu tập tâm linh được gọi là “Dharma,” nghĩa là “cái nắm giữ.” Điều này có nghĩa là do điều chỉnh những thái độ xấu, bạn thoát khỏi một mức khổ đau và như vậy được ‘giữ lại’ khỏi sự đau khổ đó. Việc tu tập tâm linh này có công năng bảo vệ bản thân mình và người khác, khỏi rơi vào hố sâu của sinh tử khổ đau.

Từ việc đầu tiên hiểu tình trạng của mình trong vòng luân hồi và tìm cách giữ mình lại khỏi đau khổ, bạn truyền đạt sự chứng ngộ của mình cho người khác và phát khởi lòng từ bi, tức là nguyện cứu giúp chúng sinh thoát khổ. Dù chỉ là một sinh linh, bạn có lý do chính đáng để chọn con đường giúp đỡ nhiều sinh linh khác, nhưng cũng có một điều khác, đó là do chú tâm đến lợi ích của người khác, chính bạn sẽ cảm thấy hạnh phúc hơn. Có lòng từ bi, bạn sẽ bớt sự đau khổ của chính mình và gia tăng sức mạnh nội tâm.
Để tôi kể cho bạn nghe về một thí dụ nhỏ, mới đây tôi ở Bồ Đề Đạo Tràng (Bodhgaya), tôi bị bệnh nhiễm trùng đường ruột mãn tính. Trên đường đến bệnh viện tôi cảm thấy rất đau, và đổ nhiều mồ hôi. Xe của chúng tôi đi qua khu vực núi Kên kên (tức là Linh Thứu Sơn) và ở vùng này dân làng rất nghèo. Nói chung thì Bihar là một tiểu bang nghèo, nhưng nghèo nhất là vùng này. Tôi không trông thấy một trẻ em đi học. Chỉ có sự nghèo khổ và bệnh tật. Tôi nhớ rất rõ một bé trai bị bại liệt, đeo những thanh kẹp kim loại rỉ sét ở hai chân và hai tay chống nạng. Rõ ràng là không có ai trông em bé. Tôi rất xúc động. Một chỗ khác, tôi thấy có một ông già ở một quán trà bên đường, chỉ mặc một mảnh vải bẩn, té xuống đất, và nằm luôn ở đó chứ không có ai giúp đỡ đứng dậy. Sau đó tôi được đưa vào bệnh viện, tôi cứ nghĩ ngợi về những gì mình vừa trông thấy, suy ngẫm rằng thật đáng buồn khi ở đây tôi được nhiều người săn sóc, còn những người khốn khổ ngoài kia thì không có ai. Tôi nghĩ đến điều đó và quên đi nỗi đau của mình. Dù mồ hôi đang đổ ra, tôi chỉ nghĩ đến những người khác.

Như vậy dù thể xác của tôi chịu nhiều đau đớn (có một lỗ thủng ở đường ruột) và tôi không thể ngủ được, tâm trí của tôi đã không lo sợ. Nếu tôi đã chú tâm vào bệnh tật của mình thì chỉ làm cho tình trạng tệ hại hơn mà thôi. Đây là một ví dụ từ kinh nghiệm nhỏ của bản thân tôi về thái độ từ bi có ích lợi cho cả bản thân, làm quên đi phần nào sự đau đớn thể xác của mình, làm bớt lo sợ, dù người khác nhận được sự lợi ích trực tiếp.

Lòng từ bi giúp cho chúng ta có thêm sức mạnh, và với sự can đảm đó, chúng ta sẽ an tĩnh nhẹ nhàng hơn. Khi tầm mắt rộng mở của chúng ta bao gồm cả sự thống khổ của vô số chúng sanh, thì sự đau khổ của bản thân mình có vẻ quá bé nhỏ.

Bông hồng tặng mẹ

Lúc còn sống, mẹ tôi rất thích hoa hồng. Hằng năm, cứ đến ngày sinh nhật của mẹ hay lễ Vu Lan là tôi thường ra chợ mua hoa hồng về tặng mẹ tôi.

Rằm tháng bảy năm ấy, sau khi đi học về tôi liền chạy ra chợ và đến gian hàng bán hoa gần nhứt để mua vài nhánh hồng cho mẹ. Gian hàng trưng bày đủ loại hoa, nào là Cúc, Vạn Thọ, Mồng Gà, Huệ, Cẩm Chướng… hương thơm ngào ngạt. Hồng đỏ kia rồi, tôi bước liền đến bên cạnh để lựa những nhánh thật đẹp. Thấy tôi lựa mãi, chị bán hàng mới hỏi, tôi rụt rè trả lời:

• 
  Em định lựa vài cành hồng nhung đem về tặng mẹ em nhân mùa Vu Lan báo hiếu này.
  

Chị bán hoa xúc động nhìn tôi, sau đó chị vội vàng lựa cho tôi ba nhánh hồng đẹp nhất và ân cần nói:

• 
  Em hãy cầm mấy nhánh hồng này đem về tặng mẹ đi, chị biếu em đó. Hôm nay em là người đầu tiên đến gian hàng này để mua hoa hồng cho mẹ.
  

Tôi cảm ơn chị và lặng lẽ bước đi…

Rồi thời gian bình thản trôi qua, mẹ tôi đã mất. Năm nay, rằm tháng bảy lại đến và cũng là ngày giỗ thứ hai của mẹ tôi. Tôi đi lại chỗ chị bán hoa năm xưa và nhờ chị lựa giùm tôi mấy đoá hồng trắng đẹp nhất để tôi đem về cúng mẹ, hoa hồng đỏ năm xưa giờ đây được thay bằng hoa hồng trắng.

Lần này chị bán hoa im lặng nhìn tôi . Suy nghĩ một hồi, chị mới nói nhẹ như một lời khuyên nhủ:

- Mẹ em đã mất, em phải tự tay mình chọn lấy hoa hồng đem về chưng trên bàn thờ của mẹ em cho Người vui lòng…

Vương Hữu Lộc


TÍNH ĐỒNG NHẤT và BAO HÀM trong

TRIẾT HỌC XÃ HỘI của ĐỨC PHẬT GÔ-TA-MA
(Bài thuyết trình của Giáo sư K. Ramakrishna Rao, Chủ tịch Ủy ban nghiên cứu Triết học, Ấn Độ,

đọc tại Hội thảo quốc tế Phật giáo và Thế kỷ 21, tổ chức tại Bồ đề đạo tràng vào tháng 2-2007)

Nguyên Hiệp dịch

Những nhà tư tưởng Phật học Ấn Độ đã nỗ lực phát triển và làm tinh tế học thuyết vô ngã của đức Phật và những hàm ý đạo đức về tính đồng nhất cá nhân. Tuy nhiên, những hàm ý xã hội nơi lời dạy của đức Phật vẫn chưa được các nhà tư tưởng kinh điển Ấn Độ khai thác một cách sâu rộng. Tăng già (sangham), một trong ba nơi quy y của người Phật tử đã giới hạn trong phạm vi tăng lữ, và tự viện của họ chỉ dừng lại ở chỗ làm nơi hành thiền và trú ngụ cho những tăng sĩ hơn là những trung tâm hoạt động xã hội sống động. Sau Asoka (A Dục), Phật giáo ở Ấn Độ dường như hướng đến việc đào luyện trí năng hơn là một tôn giáo nhiệt tâm với xã hội. Tôi cho rằng công trạng trong việc phác thảo đẩy đủ mối liên hệ của giáo pháp đức Phật đối với xã hội là thuộc về Bhimrao Ramji Ambedkar. Ambedkar nổi tiếng như là một người kiến tạo hiến pháp Ấn và chính đáng được xem là nhà lãnh đạo nổi bật nhất của tầng lớp Dalit. Có thể ngoại trừ M.K. Gandhi, ông là một chính khách có ảnh hưởng nhất sau khi đã qua đời từ khi Ấn Độ độc lập. Ngay cả Jawaharlal Nehru cũng không thể sánh bằng được. Ảnh hưởng của Ambedkar đối với Ấn Độ không giới hạn nơi việc đánh thức những người Dalit và tầng lớp bị áp bức. Sự đóng góp của ông vào lĩnh vực tư tưởng xã hội rất lớn nhưng ít được nhận thấy. Dường như, phương pháp và sự lý giải của Ambedkar về triết học xã hội của đức Phật có thể chứng minh là thích hợp và tiềm tàng giá trị đối với xã hội Ấn Độ hiện thời như tư tưởng xã hội của Gandhi với gốc rễ của nó nằm trong những đặc tính của Hindu. Chúng ta hãy khảo sát một vài khía cạnh về triết học xã hội của Phật giáo như được Ambedkar lý giải.

Mục đích triết học xã hội của đức Phật là thiết lập một cộng đồng bao hàm được đặt nền tảng trên Pháp và duy trì bằng Pháp (dhamma). “Cộng đồng bao hàm” không chỉ là lối nói được Ambedka sử dụng mà còn là mục đích ông đang tìm kiếm. Sự thật, Ambedkar đã quy ngưỡng theo Phật giáo bởi tính bao hàm của nó. Tính bao hàm đó đại diện cho một khế ước sắc bén đối với sự chia rẽ đang tăng cao và những xu hướng loại trừ đang tràn lan khắp xã hội Hindu. Tính bao hàm ấy bao gồm sự nhận thức về bình đẳng và không rao truyền sự bất bình đẳng vào xã hội. Ambedkar giải thích tư tưởng xã hội Hindu được đặt căn bản trên học thuyết guna¹² như được tán thành trong Samkhya (Số luận) và được sáp nhập vào trong Bhagavad Gita là không chỉ thừa nhận “sự bất bình đẳng xếp hạng” giữa người với người mà còn là tính chất cố định trong quan hệ của họ. Điều này Ambedkar cho rằng là nhân tố căn bản nằm sau hệ thống đẳng cấp của Hindu. Đẳng cấp là điều kiện căn bản của bất bình đẳng xã hội được duy trì vô hạn định. Như vậy, nó là một sự trở ngại cho việc tạo ra một cộng đồng bao hàm. Theo cách nhìn của Ambedkar, sự hình thành đẳng cấp không chỉ trái ngược với Pháp và sự công bằng tự nhiên mà nó còn mâu thuẫn với chính học thuyết guna mà có lẽ trên đó nó đặt nền tảng và biện minh. Ambedkar viết, “tiêu điểm của vấn đề là, Prakriti¹³ của một cá thể luôn luôn thay đổi bởi vì điều kiện của các guna luôn thay đổi. Nếu guna thay đổi thường xuyên trong điều kiện tương quan của chúng thì không thể có một hệ thống phân loại con người vào trong các varnas (đẳng cấp) trường cửu và cố định, và cũng không có sự truyền thừa nghề nghiệp vĩnh cữu và cố định được. Toàn bộ học thuyết của Bhagavat Gita do đó đã sụp đổ” (Ambedkar, 1950).

Biến đổi vô thường là những điều kiện hiện hữu tự nhiên trong tư tưởng Phật giáo. Con người là hợp thể của những trạng thái luôn thay đổi. Con người là những tiến trình đúng hơn là những thực thể thường hằng hay những linh hồn hiện thân. Một tiến trình là một dòng thay đổi, đơn nhất trong một vài cách thức và phổ quát trong những phương thức khác. Không có sự đơn nhất cũng không có sự phổ quát dành cho tiến trình đó sự cố định và thường hằng. Những gì là thường hằng chính là sự thay đổi. Những cá nhân trong một xã hội đóng những vai trò thay đổi với những trách nhiệm và nghĩa vụ khác nhau.

Bởi vì mỗi cá nhân là đơn nhất với những samskara (hành) và nghiệp tích tụ của chính vị ấy, nên hiển nhiên không có sự bình đẳng được an bài trong những cá nhân. Tuy nhiên, bình đẳng theo quan điểm của Ambedkar là một trong ba nguyên tắc cơ bản của xã hội lý tưởng. Hai nguyên tắc khác là tự do và tình anh em. Ambedkar khẳng định một cách dứt khoát rằng, “triết học xã hội của tôi có thể coi được chứa đựng trong ba từ: tự do, bình đẳng và tình anh em. Tuy thế đừng ai bảo rằng tôi đã vay mượn triết học của tôi từ Cách mạng Pháp. Tôi đã không vay mượn. Triết học của tôi có nguồn gốc từ tôn giáo chứ không phải từ khoa học chính trị. Tôi đã rút chúng ra từ lời dạy của thầy tôi, đức Phật” (trích dẫn lại từ Keer, 1962, tr. 456). Dường như tự do, bình đẳng và tình anh em là đề cập đến Phật, Pháp và Tăng, ba nơi quy y của người Phật tử. Tự do là tự do tìm kiếm sự hoàn thiện và trở thành Phật. Bình đẳng là sống theo Pháp (Dhamma). Và tình anh em là Tăng đoàn cao quý, cộng đồng hòa hợp lý tưởng. Bình đẳng trong cách nhìn này không phải là sự bình đẳng được mặc nhận như là bản chất của loài người. Nó không phải là thứ người ta được phú cho. Thậm chí nó không giới hạn nơi ý nghĩa cơ hội bình đẳng được tạo ra bởi xã hội. Xa hơn, bình đẳng có nghĩa là Pháp (Dhamma). Pháp vạch rõ bổn phận và nghĩa vụ của con người. Nó là đạo lý ưu việt. Nó lãnh đạo xã hội trong tất cả mọi lĩnh vực. Theo quan điểm của Ambedkar, Pháp là hiểu rõ về những gì đúng và những gì sai. Nhưng không chỉ là hiểu biết (nghĩ đúng) không thôi mà nên được kết hợp bằng hành động đúng. Ambedkar nhấn mạnh phương diện saddhamma (chánh pháp)¹⁴, xem đó như là vấn đề cốt tủy, “Pháp là Saddhamma khi nó mang kiến thức đến với tất cả mọi người. Pháp là saddhamma khi dạy rằng chỉ có kiến thức thôi chưa đủ, vì điều đó có thể đưa đến sự thông thái rởm. Pháp là saddhamma khi dạy rằng Prajna (trí tuệ) là điều cần thiết. Pháp là Saddhamma khi dạy rằng chỉ Prajna thôi chưa đủ. Nó phải được kết hợp với Sila (giới). Pháp là Saddhamma chỉ khi dạy rằng bên cạnh Prajna và Sila, Karuna (bi) là điều cần thiết. Pháp trở thành Saddhamma phải phá bỏ những rào cản giữa con người và con người. Pháp trở thành Saddhamma phải dạy rằng “hành vi” chứ không phải “dòng dõi” là thước đo con người. Pháp trở thành Saddhamma phải đề xướng sự bình đẳng giữa người với người.”

Trích dẫn từ kiệt tác Đức Phật và Giáo pháp của Ngài của Ambedkar ở trên rất quan trọng, trong đó đã giải thích một cách súc tích những giáo nghĩa khác nhau về triết học xã hội của ông với những khái niệm cơ bản của nó về tính chất bao hàm, trí tuệ (prajna), đạo đức (sila)¹⁵ và lòng từ bi (karuna). Ông đã nhấn mạnh vào sila, tức muốn nói rằng có một khoảng cách giữa hiểu biết và đời sống, giữa nhận thức và tư cách đạo đức. Biết những gì là đúng thôi thì chưa đủ. Làm những gì đúng mới cần thiết trong xã hội lý tưởng. Đó là rèn luyện tình thương chứ không phải chỉ giảng dạy nó.

Ambedkar đề cập một cách sâu sắc rằng, không giống như những nhà sáng lập các tôn giáo lớn khác, chẳng hạn như Thiên chúa giáo, Hồi giáo và Ấn giáo, những người tự xưng là con của Chúa trời, Thiên sứ hay Chúa trời, đức Phật không tuyên bố mình thuộc hàng thần linh như vậy. Ambedkar nói, “Gô-ta-ma sinh làm con trai của một con người, bằng lòng làm một con người bình thường và thuyết giảng giáo pháp như một con người bình thường. Ngài không bao giờ nói về nguồn gốc hay những năng lực siêu nhiên, cũng không thực hiện những phép mầu để chứng minh những năng lực siêu nhiên của mình” (Ambedkar, 1950). Gô-ta-ma thành Phật bằng năng lực của chính mình. Ngài khuyến khích người khác đi theo con đường Ngài đã chỉ dạy, và nếu họ thực hành như vậy họ cũng có thể đạt được Niết-bàn và trở thành giác ngộ như Ngài. Điều này không phải là một đặc ân ban phát cho một vài người, mà là con đường chung mở rộng cho tất cả, từ quý tộc cho đến bình dân. Ngay cả phụ nữ hay người bần cùng cũng không bị loại trừ. Do vậy, sứ mệnh chuyển hóa của đức Phật đã quy tụ đủ các hàng đệ tử, từ “cao sang” như Bimbisara (Bình Sa vương) và Bà-la-môn Sariputta (Xá-lợi-phất) cho đến hàng “thấp hèn” như thợ hớt tóc Upali (Ưu-bà-li) và nô lệ Sunita (Su-ni-ta).

Có một khía cạnh khác trong việc phủ nhận thần linh của đức Phật. Ambedkar viết rằng đức Phật bảo với A-nan trong kinh Mahaparinibbana (Đại Bát Niết Bàn), “rằng tôn giáo của Ngài được dựa trên lý trí và kinh nghiệm, và rằng những tín đồ theo Ngài không nên chấp nhận lời dạy của Ngài là đúng đắn và bắt buộc chỉ vì nó phát xuất từ Ngài. Dựa trên lý trí và kinh nghiệm, họ tự do thay đổi và thậm chí từ bỏ bất cứ lời dạy nào của Ngài nếu nhận thấy rằng những lời dạy đó đã không áp dụng được vào những thời điểm và trong những trường hợp cụ thể” (Ambedkar, 1950). Như vậy, Ambedkar giải thích Phật giáo như là một triết học thích hợp theo ngữ cảnh mà nó tất yếu là đa nguyên chứ không phải chuyên chế.

Thêm vào bình đẳng theo quan điểm của Ambedkar, như được đề cập lúc đầu, là tự do và tình anh em, những nguyên lý cốt yếu của triết học xã hội Phật giáo. Trong Phật giáo, tự do tối hậu là Niết-bàn, mà nó cốt tại sự tự do khỏi tham dục, một trạng thái hoàn hảo ở trong tư tưởng và hành động. Đối với Ambedkar, người quan tâm nhiều vào hiện trạng của những con người bị đàn áp và bóc lột, tự do đại diện cho những quyền cơ bản của con người hơn là đạt lấy một trạng thái Niết-bàn siêu việt. Tình anh em đề cập đến giá trị phổ quát về tình thương và lòng từ bi, điều cốt yếu của đạo đức học Phật giáo. Ambedkar (1957) cho rằng, đạo đức nên là “điều thiêng liêng và phổ quát.” Đối với tình anh em, Ambedkar đề cập đến cộng đồng bao hàm, mục đích của tư tưởng xã hội Phật giáo. “Tình anh em là gì? Đó không phải là một danh xưng chỉ cho tình anh em của con người mà là tên gọi khác của đạo đức. Đó là tại sao đức Phật thuyết rằng Pháp là đạo đức (giới luật), và khi Pháp được kính trọng thì như vậy là đạo đức” (Ambedkar, 1957, tr. 234). Tình thương là sức mạnh nối kết, nó thắt chặt con người lại với nhau trong một cộng đồng bao hàm. Tự do là sự tự do thực hành theo Pháp. Bình đẳng chính nó là Pháp. Xã hội theo quan điểm này là một cộng đồng con người bao hàm được thắt chặt bằng chia sẻ những giá trị về lòng từ bi.

Chính khủng hoảng về tính đồng nhất đã khiến Ambedkar từ bỏ Ấn giáo và quy y theo Phật giáo. Ambedkar sinh làm một người Ấn giáo nhưng ở đẳng cấp nô lệ, là nạn nhân thuộc đẳng cấp tiện dân do thần kiến và phân biệt của đẳng cấp cao hơn gây ra. Từ lúc còn rất nhỏ, ông đã kinh nghiệm sâu sắc sự khủng hoảng đồng nhất xã hội của ông khi làm một người Ấn giáo. Do thúc bách, ông tuyên bố công khai rằng ông sẽ không chết như là một người Ấn giáo. Tính đồng nhất được gán lên ông như là một kẻ tiện dân đã mâu thuẫn với nhận thức của bản thân ông về những gì đã là và những gì ông muốn trở thành. Hình ảnh về bản thân mình như được kinh nghiệm và hình ảnh của ông được phản chiếu trong tâm gương xã hội là không bình thường bởi sự đối nghịch của chúng. Sự xung đột đồng nhất này đã dẫn đến một sự tìm kiếm tính đồng nhất mới mà cuối cùng ông đã tìm thấy nơi Phật giáo.

Tại sao Phật giáo? Nơi Phật giáo, Ambedkar đã nhìn thấy một triết học về tính bao hàm, không giống như nơi Ấn giáo mà ông đã giải thích là đang duy trì sự bất bình đẳng và đang tuyên xưng một thứ xu hướng loại trừ. Điều mà Ambedkar khi tìm kiếm tính đồng nhất xã hội và con người đã tìm thấy ở nơi Phật giáo, rằng Phật giáo đã chủ trương một lối sống mà đặc biệt trong đó đã nhấn mạnh vào tính đồng nhất con người. Sự chọn lựa của Ambedkar như vậy thừa nhận rằng Phật giáo có ảnh hưởng trong việc giải quyết sự đối nghịch tính đồng nhất con người và sự bao hàm xã hội. Tính đồng nhất cá nhân là đa dạng và tất yếu đa nguyên trong khi cộng đồng bao hàm tạo ra một tính đồng nhất bao quát siêu việt bao gồm tất cả mọi người. Tính đồng nhất cá nhân đơn nhất liên kết với tính đồng nhất cộng đồng bao hàm bằng cách nào? Nói cách khác, chúng ta có thể liên kết những tự do của con người cá thể với những yêu cầu của Pháp (Dhamma) phổ quát bằng cách nào? Chúng ta hãy tìm hiểu câu hỏi về tính đồng nhất này một cách chi tiết trước khi tiếp tục với những học thuyết của Phật giáo về con người và tính đồng nhất.

NGÃ VÀ TÍNH ĐỒNG NHẤT
Dù có hay không sự độc lập tự ngã của con người chúng ta như là một nguyên lý riêng biệt cơ bản, con người là một câu hỏi mang tính bản thể và những câu trả lời khác nhau được dựa trên quan điểm trừu tượng mà chúng ta nắm giữ. Tuy nhiên, có một sự đồng ý chung rằng khái tiệm tự ngã của một người có những liên hệ sâu xa đối với cách hành xử và cách người ta kinh nghiệm thế giới và tham gia vào đó. Nó cũng có những liên hệ vươn xa đến xã hội, văn hóa và tất cả các mối tương quan giữa các cá nhân với nhau. Do đó, có thể lý lẽ rằng ý thức tự ngã là trung tâm của mỗi người bởi vì những mục đích mà con người tìm kiếm và cách thức họ theo đuổi thì tùy thuộc vào (a) sự tự nhận thức của mỗi cá nhân, (b) những gì con người muốn trở thành, và (c) những gì nằm trong sự tìm kiếm.

Tính đồng nhất là điều làm cho một con người đơn nhất, một cá nhân riêng biệt, một con người khác biệt. Tính đồng nhất không giống như đặc tính, nhân cách, thái độ, niềm tin hay cá tính, mặc dầu tất cả chúng có một sự liên quan đến tính đồng nhất được cảm nhận trong một ngữ cảnh được ấn định. Tính đồng nhất có hai phương diện: cá nhân và xã hội. Đại thể có hai quan điểm có ảnh hưởng liên quan đến tính đồng nhất. Một là quan điểm liên hệ với Erik H. Erikson (1959, 1968) và được phát triển trong bối cảnh trị liệu, và thứ hai liên quan đến khái niệm tự ngã và được thảo luận tỉ mỉ trong học thuyết tính đồng nhất xã hội được đề ra bởi các nhà tâm lý học như Henri Tajfel (1981). Theo Erikson, sự phát triển tính đồng nhất cá nhân bao hàm một sự tổng hợp những nét nhận dạng ưu tiên trong tiến trình xã hội hóa. Tính đồng nhất có kết quả từ một sự tổng hợp như vậy thì lớn hơn tổng số những nét nhận dạng ưu tiên. Tính đồng nhất được xem xét ở đây là phát sinh từ sự phát triển cá nhân cũng như sự ảnh hưởng của nhóm xã hội mà ở trong đó sự phát triển ấy xảy ra. Tính đồng nhất của mỗi cá nhân bao gồm “nhận thức về sự giống nhau và tính liên tục trong thời gian và không gian” đó. “Tìm kiếm tính đồng nhất” và “khủng hoảng đồng nhất,” những lối nói được Erikson sử dụng phổ biến trong những bài viết của mình, được cho là để áp dụng đối với các cá nhân cũng như các tập thể và thậm chí các quốc gia. Người ta đề xuất rằng việc các cá nhân và các tập thể tìm kiếm sự đồng nhất, và những vấn đề trong sự phát triển cá nhân và sự liên kết xã hội, ví dụ như vai trò hay những sự xung đột giá trị, có thể gây ra một sự khủng hoảng tính đồng nhất, dẫn đến sự tái định giá và một sự tìm kiếm tính đồng nhất mới. Kết quả của giải pháp này là, sự đồng nhất, cho dù đó là cá thể hay nhóm, là tương đối vững chắc, và rằng trong một tình trạng bình thường và lành mạnh thì thật sự chỉ có một sự đồng nhất. Khi tính đồng nhất đó bị che mờ hay trở nên hoạt động khác thường do bởi các xung đột hay do môi trường thay đổi, một sự tìm kiếm đồng nhất mới bắt đầu, điều cuối cùng phải xảy ra.

Tất nhiên có nhiều sự khác nhau trong đề tài này. Những nỗ lực khác nhau nhằm định nghĩa tính đồng nhất của người Ấn từ cách nhìn phân tâm học (Kakar, 1981; Roland, 1988) và nhân loại học (Bharati, 1985) đại khái rơi vào phạm trù tìm kiếm một sự đồng nhất vững chắc và lâu dài có thể khái quát ngang qua dân số Ấn Độ. Một sự đồng nhất như vậy không cần biết đầy đủ và có thể hoặc không thể có mặt cụ thể trong sự đồng nhất xã hội, và tuy thế nó cung cấp một mô hình xác thực. Tuy nhiên, khái niệm về một sự đồng nhất vững chắc và hợp nhất khó giải quyết trong ngữ cảnh đa nguyên không thể tránh khỏi về tính đồng nhất được kinh nghiệm bởi các cá nhân.

Quan điểm thứ hai về tính đồng nhất là điều được bàn luận bởi các lý luận gia về tính đồng nhất xã hội như Henri Tajfel (1981). Theo truyền thống này, đồng nhất không được xem như là một đặc tính cố định. Thay vì vậy nó được đặt vào hoàn cảnh xã hội và thay đổi trong từng hoàn cảnh khác nhau (Blumer, 1969). Một vài lý luận gia đã đề xuất rằng khái niệm tự ngã là một sản phẩm của một sự tổ chức có thứ bậc của vô số sự nhận dạng trong những giới hạn dễ nhận thấy của chúng (Stryker, 1979).

Mỗi khi chúng ta có những sự liên kết nhóm đa dạng, chúng ta cũng có những sự đồng nhất xã hội đa dạng. Một vài trong số này được gán cho và không có chủ tâm; số còn lại được dành lấy. Một người có thể đồng nhất bản thân mình như là một người Ấn Độ, một người Andra, một người Ấn giáo, một nhà tâm lý học, và một phụ nữ. Thường những sự đồng nhất đa dạng này không có vấn đề gì và một người có thể dễ dàng thay đổi thường xuyên những sự đồng nhất mà không có sự xung đột. Ví dụ như, người ta có thể cảm thấy không có gì xung khắc khi làm một công dân Sri Lanka và một Phật tử, làm một người cha và một người chồng.

Trong khi một người Ấn giáo có thể không cảm thấy có sự xung khắc giữa việc làm một người Ấn Độ, thì người khác là một người Ấn Độ theo Hồi giáo có thể nhận thấy sự xung khắc giữa hai sự đồng nhất nếu người đó cho rằng Ấn Độ là một quốc qia theo Ấn giáo. Khi một người Ấn giáo thuộc đẳng cấp thấp nhận thấy rằng đẳng cấp của mình bị phỉ báng trong xã hội Ấn, vị ấy sẽ nhận thấy có sự xung khắc tính đồng nhất giữa sự đồng nhất Ấn giáo và sự đồng nhất đẳng cấp của vị ấy. Trường hợp của Ambedkar là một ví dụ điển hình. Khi những xung đột như vậy xảy ra, các nhóm cũng như các cá nhân phải sử dụng đến nhiều phương cách để giải quyết sự xung đột đồng nhất.

Các sự đồng nhất xã hội luôn có hai mặt (Brewer và Schineider, 1990). Một mặt, chúng làm cho việc tạo nhóm được dễ dàng, đẩy mạnh sự liên kết và thống nhất trong nhóm. Nhưng mặt khác, chúng cũng góp phần tạo ra sự chia rẽ và tình trạng căng thẳng giữa các nhóm, cự tuyệt và gây thành kiến đối với những người ngoài nhóm. Ví dụ, sự đồng nhất Ấn giáo của tôi có thể khiến tôi nhìn thấy những điểm tương đồng với những người Ấn giáo khác và làm giảm tối thiểu những dị biệt mà nó tồn tại giữa tôi và những người khác để bản chất một người Ấn giáo của tôi đề cao lòng tự trọng của tôi. Nhưng vào cùng thời điểm đó, điều đó cũng nêu bật sự nhận thức về những sự khác biệt với các nhóm tôn giáo khác, với kết quả là cự tuyệt các mối liên hệ giữa các tôn giáo. Sự nhận thức về những điểm tương đồng góp phần tạo sức hút trong nhóm; và sự nhận thức về những điểm dị biệt dẫn đến thành kiến đối với những người ngoài nhóm.

Ví dụ, sự đồng nhất của một người thuộc người Dalit được đặt trên ý thức chia sẻ với những người Dalit mà họ là một tầng lớp xã hội bị bóc lột. Sự chia sẻ như vậy là cơ sở tạo sức hút giữa những thành viên của nhóm và lý do làm giảm tối thiểu những dị biệt khác có thể tồn tại giữa họ, chẳng hạn như sự phân cấp khác nhau giữa những người Dalit. Vào cùng thời điểm đó, sự đồng nhất Dalit cũng nêu bật và làm tăng tối đa sự nhận thức về những dị biệt với những người được xem không phải là Dalit, mà đối với họ đó là mẫu người bóc lột. Dalit là một nhóm người thứ yếu bao gồm một số nhóm người thuộc giai cấp thấp. Một người Dalit cũng có thể thuộc về đẳng cấp của một người thợ giặt, thợ hớt tóc, bốc vác hay một người nấu rượu. Một người Dalit có thể cảm thấy không có sự xung đột trong việc thay đổi sự đồng nhất của vị ấy đối với nhóm đẳng cấp của mình. Nhưng ví dụ, sự đồng nhất xã hội của một người là người Rajak thì không chỉ tập trung vào những điểm giống nhau mà vị ấy chia sẻ với những người Rajak khác và nêu bật sự nhận thức của mình về những điểm dị biệt đối với những người Dalit không phải Rajak, mà còn làm suy yếu sự liên kết Dalit trong phạm vị đó. Sự liên kết của những người Dalit yêu cầu rằng sự đồng nhất xã hội Dalit là quan trọng và liên quan chặt chẽ đến sự đồng nhất của những người thấp kém được đại diện bởi các đẳng cấp thấp. Có thể nói tương tự như vậy về sự đồng nhất quốc gia và những mối đồng nhất phụ thuộc vào nó.

Sự khủng hoảng đồng nhất sinh khởi từ sự hỗn loạn và xung đột đồng nhất. Khi các tính đồng nhất cạnh tranh nhau về điểm nổi bật và ưu thế, và khi các cá nhân không thể thay đổi các tính đồng nhất một cách thông suốt khi họ đóng những vai trò khác nhau, thì lúc ấy là cơ hội cho những xung đột về tính đồng nhất có mặt. Việc giải quyết không thành công những xung đột như vậy có thể có kết quả trong việc khủng hoảng tính đồng nhất. Những xung đột đồng nhất xã hội sanh khởi khi hình ảnh chủ quan của nhóm được xem là xung khắc với hình ảnh bên ngoài của nhóm, hay khi một người tự phân loại mình thuộc về những nhóm khác nhau mà chúng có những sự định giá trái ngược. Để nhận thấy rằng những sự đồng nhất đa dạng không tất yếu là bất lợi là điều rất quan trọng. Ví dụ như, tính cách lưỡng sắc tộc và việc nuôi dạy trẻ em là những thành viên của nhiều hơn một nhóm văn hoá có thể thật sự có lợi, vì ở trong đó trẻ em được nuôi dưỡng như vậy cho thấy là dễ dạy bảo, dễ thích nghi và có tính sáng tạo hơn (Rotheram và Phinney, 1987). Vấn đề phát sinh chỉ khi các cá nhân có khuynh hướng làm giảm đi những sự đồng nhất đa dạng của họ khiến còn lại duy nhất một sự đồng nhất vượt trội.

Trong cuốn sách mới đây Tính đồng nhất và Bạo lực, Amartya Sen (2006) đã khiến ta chú ý về những nguy cơ vô cùng khủng khiểp trong việc làm biến đổi những sự đồng nhất đa dạng tự nhiên thành một sự đồng nhất duy nhất. Một sự phá đổ các sự đồng nhất đa dạng như vậy tạo nên điều mà Sen gọi là “sự ảo tưởng đơn nhất.” Một sự ảo tưởng như vậy “có thể được viện dẫn cho mục đích phân loại con người vào trong những phạm trù đơn nhất vững chắc.” Chúng có thể “bị lợi dụng xa hơn trong việc ủng hộ sự xúi dục xung đột giữa các nhóm.” Sen gọi việc quan tâm đến “sự ủng hộ có ý đồ về một sự đồng nhất tôn giáo tham chiến, với những kết quả phá hoại” đã được quảng bá bởi những học thuyết loại trừ của Hồi giáo.

Chúng ta có thể đồng ý với Amartya Sen rằng tất cả chúng ta đều trải qua những sự đồng nhất đa dạng và rằng bất cứ sự thực hiện nào biến chúng trở thành một “phạm trù vững chắc” duy nhất có thể tạo ra những thảm họa cho cá nhân và xã hội. Nhưng vậy thì, làm thế nào để việc cùng tồn tại giữa các sự đồng nhất khác nhau không tạo ra một tình trạng xung đột? Các cá nhân dàn xếp phương thức của mình như là những cá thể hợp nhất như thế nào khi họ đóng những vai trò của họ ở những cấp bậc cá nhân và xã hội với những sự đồng nhất thay đổi? Vấn đề đặc biệt trở nên nghiêm trọng khi một người thông qua vị trí cá nhân đã bỏ đi những trách nhiệm xã hội đa dạng. Điều này đòi hỏi sự khéo léo trong việc sắp xếp có thứ bậc những sự đồng nhất. Những sự đồng nhất da dạng của một người không thể là một sự tập hợp hổ lốn những hình ảnh khác nhau, mà là một sự liên kết và với một mức độ sắp xếp vững chắc mà nó cùng tồn tại duy nhất trong phạm vi cá nhân của chúng ta. Điều này có thể bằng cách nào? Câu trả lời một mặt tùy thuộc vào chính khái niệm về tính đồng nhất và mặt khác tùy thuộc vào mối liên hệ được công nhận giữa cá nhân và xã hội. Triết học xã hội của Phật giáo cung cấp một vài điều có ý nghĩa, và Ambedkar hình như đã khai triển dựa trên những điều này.

Dường như rằng, Phật giáo được Ambedkar lý giải có lẽ gom vào những điểm sau: 1) Các tính đồng nhất là thay đổi và đa dạng. Đa nguyên như vậy là định luật ở đây. 2) Các đặc tính của chúng tất yếu không khiến chúng loại trừ nhau và không cản trở chúng trở thành bao hàm. 3) Sự bao hàm không phải là sự thu hút hay sự đồng hóa, mà là một sự cùng tồn tại tương hợp. 4) Sự bao hàm là giá trị được ủy thác và buộc hành động hợp với đạo đức. Và 5) Cá nhân và xã hội có thể tương tác lẫn nhau, không lĩnh vực nào chiếm ưu thế hơn. Người ta nhận thấy rằng các sự động nhất đều đặt trọng tâm vào con người, cụ thể tình huống và tương quan theo xã hội. Như là động cơ thúc đẩy tư tưởng và hành động của chúng ta, chúng mang nhiều giá trị. Các sự đồng nhất có khuynh hướng là bao hàm khi được đặt trong những giá trị chia sẻ về sự tương quan phổ quát. Chúng ta tìm thấy một phần đáng kể của triết học về tính bao hàm nơi sự thảo luận của Phật giáo về ngã và tính đồng nhất. Triết học xã hội của Ambedkar phát xuất, phát triển, hay đặt trọng tâm vào những tư tưởng cốt yếu của Phật giáo hay không thì còn đang tranh cãi. Tuy nhiên, triết học đó thật sự phù hợp với Phật giáo, và Ambedkar rõ ràng cũng đã nhìn thấy như vậy. Nếu không thì ông và những người theo ông đã không quy y theo Phật giáo.

Phật giáo của Ambedkar đã được hoan nghênh và ca tụng bởi những người theo ông như là sự trình bày “tốt nhất ý nghĩa và tinh thần của lời dạy đức Phật” (Ahir, 1993). Tuy nhiên một vài Phật tử chính thống đã phê bình cuốn Đức Phật và Phật Pháp là không trung thành đối với đức Phật. Ví dụ, một bài phê bình của Jivika về cuốn sách của Ambedkar được xuất bản ở Maha Bodhi năm 1959 có đề cập đến điều này: “Tựa đề sai lạc Đức Phật và Phật Pháp nên đổi thành tựa ‘Ambedkar và Pháp Của Ông’, bởi ông đã thuyết không phải Pháp thành Pháp vì những động cơ tham vọng chính trị và cải cách xã hội.” Trong một vài ý nghĩa, nhà phê bình này có thể đúng; nhưng không thể phủ nhận sự đóng góp của Ambedkar đối với việc phát triển triết học xã hội của Phật giáo. Dường như rằng sự chấp nhận triết học xã hội Phật giáo của Ambedkar là một sự phát triển quan trọng, theo một vài cách thức có sáng tạo và đồng thời phát xuất từ những tư tưởng có ảnh hưởng sâu xa của đức Phật. Ví dụ, hãy xem những gì Ambedkar nói về Pháp ở trong cuốn Đức Phật và Phật Pháp của mình: “Để duy trì sự thanh tịnh cuộc sống là Pháp. Để vươn tới sự hoàn thiện trong cuộc sống là Pháp. Để sống trong Niết-bàn là Pháp. Từ bỏ tham ái là Pháp. Tin rằng những gì có kết hợp là vô thường là Pháp. Tin rằng hành động là dụng cụ đo lường cấp bậc đạo đức là Pháp.” Người Phật tử nào sẽ không đồng ý với sự mô tả về Pháp nói trên?
NGÃ VÀ TÍNH ĐỒNG NHẤT

TRONG PHẬT GIÁO

Có hai phương diện có liên quan và quan trọng hơn cả trong những lời dạy của đức Phật liên quan đến khái niệm về “ngã”. Thứ nhất là học thuyết về vô thường. Đối với đức Phật, sự thay đổi là thực, không giống những nhà tư tưởng Upanishad, cho rằng những gì thay đổi là phi thực. Trong khi những nhà Advaita như Sankara (1980) cho rằng những sự kiện thay đổi trong thế giới là hão huyền và phi thực, đức Phật nhìn tự ngã bất biến là không thực hữu, một thực tại huyễn ảo. Phương diện thứ hai là việc thừa nhận tình trạng khổ đau phổ biến của con người và mục đích vượt qua nó. Phương diện này đặc biệt liên quan đến học thuyết xã hội của Phật giáo. Có hai phương diện được liên kết trong học thuyết vô ngã (anatmavada). Không thể có tự ngã thường hằng và vĩnh cửu trong một thế giới luôn đổi thay và vô thường. Khổ đau do tham ái và chấp thủ đem lại bởi những sai sử của thân và tâm là vì vô minh. Quan điểm sai lầm về tự ngã bất biến và trường cửu là điều kiện căn nguyên và nguồn gốc chính của tham ái chấp thủ. Do đó, việc nhận thức rằng không có tự ngã trường cửu bất biến trú ngụ trong chúng ta là điều kiện cần thiết trong tiến trình đoạn trừ khổ đau, mục đích đã định mà người Phật tử cố gắng đạt đến.

Mặc dù tất cả Phật tử chấp nhận lời dạy của đức Phật về sự không tồn tại của tự ngã, như là tư tưởng Phật học được đưa ra nhằm phê bình những khái niệm chính thống về ngã, điều này đã ngày càng trở nên cần thiết để giải thích tính đồng nhất của con người và sự tương đồng giữa các cá nhân. Vấn đề rắc rối về ngã và sự phủ nhận nó đã được các nhà Phật học lỗi lạc giải thích khác nhau. Những nhà Phật học nhiều ít đều đồng ý rằng ngã như là một thực thể trường cửu bất biến là không tồn tại. Tất cả họ đều nhận thấy ngã là một tập hợp bao gồm những trạng thái thuộc về thân và tâm (skandhas, uẩn), đó là sắc (rupa), thọ (vedana), tưởng (samjna), hành (samskara), và thức (vijnana). Khi một người nói đến ngã là nói đến một hay nhiều uẩn. Tuy nhiên, có những sự bất đồng trong việc giải thích lời dạy của đức Phật về vấn đề con người là gì. Trước tiên là luận điểm của những nhà Pudgalavada (Độc Tử bộ), rằng có một thứ cuối cùng thực hữu và tồn tại, điều đó đề cập đến con người. Một luận điểm khác là sự phủ nhận thực tại sau cùng của Madhyamika (Trung Quán) về khái niệm tự ngã hay con người. Ở giữa bài, chúng ta sẽ thấy học thuyết của Vasubandhu (Thế Thân) về con người. Trong những tác phẩm của những nhà tư tưởng này, ý nghĩa về “thực” và “hữu” khác với những tiêu chuẩn đồng nhất khác nhau. Chúng ta hãy khảo sát ngắn gọn những học thuyết chính về con người nơi Phật giáo Ấn Độ. (Về một sự thảo luận chi tiết xin xem Duerlinger, 2003).
VĂN BẢN CỦA PUDGALAVADA VỀ NGÃ

Pudgalavada (Độc Tử bộ) là một trường phái Phật học ít được biết đến, hơi gần với hệ thống Vaibhasika (Đại-tì-bà-sa) vì không có những khác biệt đáng kể giữa họ ngoại trừ học thuyết của họ về ngã. Quan điểm của Pudgalavada về con người được tìm thấy trong Sammitiyanikaya và Tridharmakhandaka (mà cả hai chỉ có trong những bản dịch tiếng Trung Hoa) và những tác phẩm về sau của những nhà tư tưởng Phật học, những người đã bác bỏ chúng. Pudgala thông thường được chuyển dịch là “cá thể” (Stcherbatsky, 1976). Do đó, Pudgalavada có nghĩa là học thuyết về cá thể hay con người. Nên ghi nhớ từ đầu rằng những nhà Pudgalavada đã tạo ra một sự khác biệt giữa “ngã” và “con người.” Ngã theo quan điểm của họ thì không tồn tại nhưng con người thì có. Ngã mà nó bị phủ nhận là những gì được gọi là atma hay purusha ở trong tư tưởng Ấn giáo. Như đã được đề cập, những nhà Phật học nói chung đã phủ nhận ngã trong ý nghĩa về một thực tại trường cửu và bất biến. Những nhà Pudgalavada không ngoại lệ. Con người theo quan điểm của họ là một thực thể thay đổi và tuy vậy tương tục, thực thể đó là thực nhưng không phải là sự đồng nhất độc lập và riêng biệt. Con người được hình thành trên nền tảng những trạng thái tâm thức và vật lý luôn thay đổi (skandhas) như ngọn lửa hình thành nên nhờ vào nguồn nhiên liệu đang cháy. Tuy nhiên, con người không phải đồng cũng không khác với hợp thể năm uẩn, là nền tảng của khái niệm mà chúng ta có về con người.

Trong truyền thống duy thực của Phật giáo được đề cập bởi trường phái Vaibhasika (Đại-tì-bà-sa) và Sautrantika (Kinh lượng bộ), thực tại sau cùng được hình thành thuộc về hai phạm trù riêng biệt: thực tại chân thực và thực tại quy ước. Thực tại chân thực là thứ mà nó được quy cho những điều chân thực. Thực tại quy ước thì giống với thực tại thuộc về khái niệm hơn. Nó đề cập đến một thực thể mà thực tại của nó được thiết lập tùy thuộc vào những thực thể mà khái niệm của nó tùy thuộc vào. Nói cách khác, những đối tượng thực có theo quy ước không có sự đồng nhất của chính nó, không giống như những đối tượng có thực sau cùng. Cái bình là một món đồ trong phạm trù thực tại quy ước, và nó sẽ đánh mất tính đồng nhất của nó khi bị vỡ hay khi nó được phân tích thành những thành phần cấu thành nó. Một đối tượng mà nó được xem là chân thực sau cũng sẽ không đánh mất tính đồng nhất của nó khi nó bị phá vỡ hay chịu một sự phân tích toàn diện. Nếu cái trước được quan niệm như là thực tại chân thực, thì cái sau có thể được xem là thực tại chân thực được thiết lập (Duerlinger, 2003). Theo những nhà Pudgalavada, có một loại thực tại quy ước khác thêm vào thực tại chân thực được thiết lập. Không giống như thực tại chân thực được thiết lập, những đối tượng ở trong phạm trù mới này thì không thể lý giải được, vì trong đó chúng không thể được diễn đạt là đồng hay khác với những thực thể mà khái niệm của chúng được dựa vào. Xin đưa ra ví dụ từ Vasubadhu (Thế Thân), sữa là thực tại chân thực được thiết lập theo quy ước mỗi khi thực tại của nó tuỳ thuộc vào những yếu tố cấu thành sữa. Sữa đánh mất sự đồng nhất khi nó trở thành sữa đông hay khi theo phương diện hóa học nó được phân tích thành những yếu tố cấu thành nó.

Lửa là một ví dụ về thực tại không thể giải thích được, trong đó nó không thể được giải thích bằng những giới hạn của nhiên liệu mà từ đó nó sanh ra, trong cùng hình thức mà sữa có thể được giải thích bằng những yếu tố cấu thành nên nó. Lửa không phải giống cũng không khác với nhiên liệu. Ở trong một vật thể đang đốt cháy, nếu ngọn lửa khác với nhiên liệu, thì ngọn lửa sẽ không nóng; và nếu lửa không khác nhiên liệu, thì những gì bị đốt cháy giống như những gì đốt cháy nó. Như vậy lửa từ một cách nhìn thì không khác với nhiên liệu và từ lối nhìn khác nó giống như nhiên liệu.

Theo các nhà Pudgalavada, thực tại của con người giống như thực tại của ngọn lửa; nó thuộc về bản chất của thực tại quy ước không thể lý giải được. Sự tồn tại cuối cùng của con người là không thể lý giải vì trong đó họ không giống cũng không khác với năm uẩn cấu tạo nên thân tâm của họ. Con người là những thực thể mà họ không có tính đồng nhất của riêng họ hay có thể được diễn đạt trong phạm vi của những yếu tố cấu thành họ bởi vì họ không giống cũng không khác với năm uẩn. Mặc dù con người là hiện tượng không thể lý giải được, họ cuối cùng thực có. Có những bất đồng trong những giải thích khác nhau về học thuyết con người của Pudgulavada như được trình bày trong những văn bản khác nhau mà chúng ta có. Tuy nhiên, Priestley (1999) đề xuất rằng có một sự đồng ý chung rằng pudgula (con người) là những thực thể chân thực. Điều này như vậy bất chấp bản chất của họ không thể giải thích trong phạm vi của năm uẩn.

Điều này làm nảy sinh câu hỏi, làm thế nào một thực thể quy ước có mặt đồng thời với một thực thể chân thực? Những nhà Pudgulavada đồng ý rằng mỗi khi con người được thụ thai, thực tại của họ tùy thuộc vào năm uẩn. Tuy nhiên, họ cuối cùng thực có bởi vì họ tồn tại độc lập ngoài các uẩn, mặc dù không có sự đồng nhất riêng biệt (Duerlinger, 2003). Trọng tâm học thuyết của Pudgulavada về con người là quan niệm rằng con người có sự tự nhận thức của chính họ mặc dầu họ không có tính đồng nhất riêng biệt. Câu hỏi còn lại là chúng ta có thể tự nhận thức khi không có tính đồng nhất hay không?

Quan điểm ở trên bị phê bình trong Katha-Vatthu là không thể đứng vững được, vì rằng những thực thể không thể lý giải không thể tồn tại. Tuy nhiên, con người sau cùng thực có theo quan điểm của những nhà Theravada, ngoại trừ sự tồn tại của họ khác với sự tồn tại của năm uẩn cấu thành họ.
HỌC THUYẾT CỦA VASUBANDHU

VỀ CON NGƯỜI

Tác giả Abhidharmakosabhasyam (A-ti-đạt-ma-câu-xá luận), một tác phẩm bao gồm khoảng sáu trăm bài kệ, Vasubandhu (Thế Thân) là một trong những tác gia Phật học được kính trọng nhất. Thật khó để xếp ông thuộc về một trường phái cụ thể nào. Tuy rằng sự thật Abhidharmakosabhasyam đề cập chính mình như được viết từ viễn cảnh của những nhà Vaibhasika (Đại-ti-bà-sa) của Kasmir, như Poussin (1988) chỉ ra, Vasubandhu đã có những đồng cảm với những nhà Sautrantika (Kinh lượng bộ) và chịu ảnh hưởng lớn lao bởi các nhà Yogacara (Duy Thức), đặc biệt anh trai của ông là Asanga (Vô Trước). Poussin xem Abhidharmakosa-bhasyam “có lẽ là tác phẩm hướng dẫn hàng đầu của Phật giáo buổi đầu” (1988, tr. 4) và mô tả Vasubandhu như là “một giáo sư tuyệt vời của Phật giáo, một giáo sư Phật giáo không mang tên bộ phái hay trường phái…” (tr. 6).

Luận điểm trọng tâm của Vasubandhu liên quan đến ngã bằng ngôn ngữ của chính mình là: “Nên biết rằng sự biểu hiện, ‘ngã’, đề cập đến một tập hợp của các uẩn mà không đề cập đến thứ gì khác bởi vì không có sự nhận thức trực tiếp hay sự suy luận hợp lý” (phẩm 1.2). Như Duerlinger chỉ ra trong chú giải của mình, đoạn văn này đề cập đến hai điều riêng biệt. Thứ nhất, nó hàm ý việc phủ nhận sự hiện hữu của tự ngã như là một thực thể đồng nhất riêng biệt bởi vì chúng ta không có nhận thức trực tiếp hay sự suy luận hợp lý chứng nhận sự hiện hữu của nó. Thứ hai, khái niệm về tự ngã đề cập đến một sự kết hợp gồm các uẩn, và khi chúng ta nói về “ngã” chúng ta đề cập đến một hay nhiều uẩn. Nói cách khác, các uẩn là cơ sở nhân quả của khái niệm về ngã. Khi khảo sát bất cứ một uẩn nào một cách riêng lẻ hay khi liên hệ chúng lại với nhau chúng ta không tìm thấy ngã. Do đó, Vasubandhu khẳng định, chúng ta phải kết luận rằng ngã không tồn tại.

Vasubandhu chấp nhận luận điểm của những nhà Pudgalavada rằng những gì tồn tại sau cùng là con người và không có ngã. Sự tồn tại của con người thì giống như sự tồn tại của các uẩn cấu thành họ. Tuy nhiên, ông phủ nhận quan điểm của các nhà Pudgalavada rằng con người là hiện tượng không thể lý giải. Theo Vasubandhu, chỉ có hai loại thực thể tồn tại. Một số có sự tồn tại thực trong khi một số khác là có thực dựa trên khái niệm. Nhóm thứ hai này thuộc về phạm trù thực tại được thiết lập, như Duerlinger đặt nó. Không có thứ gì tồn tại trừ khi nó thuộc về một trong hai phạm trù trên. Khi một thực thể được xem là thực dựa trên quy ước, thực tại của nó được khái niệm là tuỳ thuộc vào những thực thể cấu thành nó. Như vậy theo Vasubandhu, con người cuối cùng tồn tại và tuy vậy thực tại của họ chỉ dựa trên khái niệm. Tuy nhiên, con người cuối cùng thực có bởi vì, khái niệm về họ được dựa trên sự tập hợp những trạng thái thân tâm của họ (skandha), mà chúng tồn tại bởi chính chúng và có những những sự đồng nhất của chính chúng. Thực tại của một người như vậy là một thực tại được phản chiếu. Ở mức độ khái niệm, thực tại của con người là bản chất và cơ sở mà con người dựa vào. Tuy nhiên, bởi vì con người được quan niệm và sự đồng nhất của họ được phân tích tùy thuộc vào những sự kiện và thực thể có thực theo bề ngoài, nên con người có thể được xem xét từ người thứ ba là viễn cảnh bên ngoài như là thực có khách quan.

Như vậy, luận điểm của Vasubadhu có hai sự khẳng định có liên quan. 1) Chúng ta không có cái gọi là “ngã”. 2) Tuy nhiên, chúng ta là có thực và cuối cùng tồn tại (Duerlinger, 2003). Khẳng định thứ nhất được chứng minh trên cơ sở, rằng chúng ta không tìm thấy nhận thức trực tiếp hay những suy luận có giá trị để xác chứng sự hiện hữu của ngã. Đối với kết luận thứ hai, điều đã được chỉ ra, chúng ta có một khái niệm về ngã mà nó thật có bởi vì cơ sở nhân quả của khái niệm đó trong tập hợp năm uẩn được biết tồn tại bởi nhận thức trực tiếp và suy luận hợp lý. Rõ ràng rằng điều mà Vasubandhu phản đối là tự ngã như là một thực thể có thực và bất biến như được quan niệm bởi các tư tưởng gia Ấn giáo như Nyaya-Vaisesika và không có tự ngã trong ý nghĩa con người. Thực sự, ông khẳng định rằng học thuyết của ông là con đường trung đạo giữa khái niệm siêu việt về một tự ngã thường hằng và thuyết hư vô.
QUAN ĐIỂM CỦA CANDRAKIRTI VỀ NGÃ

Candrakirti (Nguyệt Xứng) của thế kỷ thứ bảy sau Tây lịch thuộc về truyền thống Madhyamika (Trung luận) Phật giáo. Madhyamikavatara của Candrakirti có nghĩa là một sự giới thiệu tổng quát về triết học của Nagarjuna (Long Thọ). Sự thật, nó còn nhiều hơn thế. Trải qua năm trăm năm sau Nagarjuna, Candrakirti đưa một quan điểm sâu rộng hơn về triết học Madhyamika khi nó đã phát triển trên năm thế kỷ sau Nagarjuna. Nơi Candrakirti, chúng ta tìm thấy sự giải thích rõ ràng nhất của Madhyamika về học thuyết ngã/con người.

Giống như những nhà tư tưởng Phật học khác, Candrakirti biện luận rằng chính việc tin vào sự tồn tại của một tự ngã thường hằng bất biến là nguyên nhân tạo nên khuynh hướng con người chấp thủ và trở nên bám chặt vào cái tôi. Cảm giác về “tôi” và “của tôi” đã bóp méo hiểu biết của chúng ta, chất chứa vô minh và gây nên khổ đau. Do đó, sự hiểu biết đúng đắn về sự không tồn tại của ngã là điều kiện cần thiết cho việc chấm dứt khổ đau. Candrakirti khẳng định rằng khái niệm về ngã như được thừa nhận bởi những trường phái Phật giáo khác không thật sự góp phần phủ nhận tự ngã và chấm dứt khổ đau. Nếu một người tin rằng ngã/con người cuối cùng thực có, cho dù thực tại là chân thực hay được thiết lập hay dựa trên khái niệm, vị ấy vẫn bị bao trùm bởi chuỗi tư tưởng của mình, trói chặt vị ấy với cái tôi, khái niệm về tôi và của tôi. Vị ấy đau khổ thường xuyên. Phương cách duy nhất mà chúng ta có thể giải thoát khổ đau là bằng cách nhận ra rằng khái niệm về ngã/con người không có sự tồn tại sau cùng.

Candrakirti khẳng định rằng khái niệm về ngã như là một thực thể cụ thể, một thực thể tồn tại độc lập, thực thể đó không bị tạo ra bởi thực thể khác, nó là vĩnh cửu và bất biến, như được quan niệm bởi các triết gia Samkhya, là sai lầm và mâu thuẫn. Một tự ngã như vậy là “hoàn toàn hư ảo;” nó “không được sinh ra như đứa con của một phụ nữ vô sinh” (6.122). Nếu tự ngã không có sự tồn tại, các đặc tính được quy cho nó cũng không có sự tồn tại thực sự. Như vậy ngã là một “điều tưởng tượng dựa trên khái niệm.”

Candrakirti khẳng định rằng khái niệm về ngã như sự tập hợp của các uẩn hay tâm tương tự không thể bảo vệ được. Nếu ngã/con người tương tự các uẩn, Candrakirti biện luận, thì giống như các uẩn, sẽ có nhiều bản ngã trong con người và rằng chắc chắn chúng là thực và rõ ràng giống như các uẩn (6.127). Hơn nữa, các uẩn thay đổi liên tục, và chúng biến mất hoàn toàn trong trạng thái Niết-bàn. Vậy thì, cái gì là tự ngã trong trạng thái đó? Lại nữa, nếu tự ngã là vô thường và thay đổi như các uẩn, ai là tác nhân mà nghiệp quả liên hệ đến? Đối với những lý do này, rõ ràng rằng “ngã không phải là các uẩn hay tâm” (6.130).

Sau khi phản đối khái niệm của Theravada về ngã như là một hợp thể các uẩn và học thuyết của Vasubandhu về con người, Candrakirti biện luận rằng quan điểm về ngã như là một thực thể không thể lý giải, rằng nó không đồng cũng không khác với các uẩn nhưng con người thì có thực, là cũng sai lầm. Theo Candrakirti, không có điều gì tồn tại mà không có tính đồng nhất riêng của chính nó.

Theo học thuyết Madhyamika, hiện tượng không có thực tại chân thực. Các uẩn, dù chúng đề cập đến những trạng thái tâm bên trong hay những hình sắc bên ngoài, tất cả chúng vốn không. Niết bàn chính là sự vắng mặt cái sau cùng (6.189). Các pháp mà chúng không có thực tại độc lập không phải vì lý do đó mà có sự tồn tại sau cùng. Candrakirti không cho rằng ngã/con người là thực có theo quy ước, mà biện luận rằng ngã thực có trên quy ước là trống rỗng thực tại trong ý nghĩa tồn tại sau cùng. Ông chấp nhận khái niệm về ngã tùy thuộc vào các uẩn; nhưng ông phủ nhận việc cho rằng các uẩn là những thực thể có thực. Ông đồng ý với các nhà Pudgalavada rằng con người không phải giống cũng không phải khác với các uẩn. Tuy nhiên, ông lập luận rằng, những thực thể như ngã, vì nó không có tính đồng nhất nên trống rỗng và do đó không thể tồn tại sau cùng. Ở đây dường như ông đồng ý với Vasubandhu.

Tóm lại, tất cả những nhà Phật học ít nhiều đều đồng ý rằng ngã như là một thực thể vĩnh cửu và bất biến là không tồn tại. Tất cả họ đều chấp nhận khái niệm về ngã như là những trạng thái của tâm và thân (skandha). Tuy nhiên, có sự khác biệt trong các giải thích về lời dạy của đức Phật đối với vấn đề con người là gì. Quan điểm của những nhà Theraveda chính thống thì rằng ngã không có gì khác ngoài một tập hợp các uẩn (skandha). Những nhà Pudgalavada cho rằng con người đơn giản là không thể giải thích được, mặc dù khái niệm con người tuỳ thuộc vào các uẩn, con người không phải giống cũng không phải khác với các uẩn. Tuy nhiên, con người có sự tồn tại sau cùng như ngọn lửa có, khi được phân biệt khỏi nhiên nhiệu. Vasubandhu khẳng định rằng con người không có sự tồn tại cuối cùng, mà sự tồn tại của nó về thực chất được thiết lập bởi vì khái niệm của nó dựa vào các uẩn, mà chúng là những thực thể. Theo nghĩa này, con người có sự tồn tại sau cùng. Candrakirti phủ nhận sự hiện hữu sau cùng của con người bằng cách khẳng định rằng các pháp hữu vi hay những thực thể nào mà chúng thiếu tính đồng nhất là không tồn tại, và rằng bất cứ điều gì mà nó được tạo ra và có điều kiện là không thể có sự tồn tại sau cùng.

Việc phủ nhận khái niệm tự ngã, không khó khăn để nhận thấy rằng, tâm điểm của đức Phật là vào tự ngã kinh nghiệm, được nhìn như là một cái tôi trói buộc. Trong thực tế, đức Phật ít quan tâm đến việc tìm kiếm những câu trả lời cho những vấn đề siêu hình gây phiền toái liên quan đến Thượng đế và linh hồn. Chúng ta thấy đức Phật nói trong Majjhima Nykaya (Trung Bộ kinh), “Đó không phải lúc để bàn luận về lửa đối với những người thực sự đang bị lửa thiêu đốt, mà đó là lúc để thoát ra khỏi đó.” Mối quan tâm của đức Phật là vấn đề con người hiện tại và do đó giải pháp của Ngài là dựa trên kinh nghiệm. Do đó, điều đức Phật phủ định không phải là một cái ngã siêu hình mà là cái ngã tâm lý với những chức năng quan trọng của cái tôi. Chính cái tôi, nó chứa chấp những tham muốn và là công cụ của tham ái và chấp thủ, là nguyên nhân của khổ đau. Vì thế, những gì Phật giáo nhắm mục đích đến khi bàn về tự ngã/con người là một sự phủ nhận cái tôi thông qua sự phân tích chính nó về tự ngã.

Mục đích việc bác bỏ cái tôi nhằm đáp ứng điều gì? Không có gì khó khăn để thấy rằng sự phân tích của Phật giáo về khổ đau mà nó chính là kết quả của một chuỗi sự kiện bắt nguồn từ cái tôi. Cái tôi là nguyên nhân của khổ đau và do đó sự chấm dứt khổ đau đòi hỏi những nỗ lực kiểm soát cái tôi. Hơn nữa, sự đồng nhất của chúng ta thường liên quan đến cái tôi. Tính đồng nhất bị thúc đẩy bởi bản ngã có khuynh hướng trở thành loại trừ hơn là bao hàm. Phật giáo rõ ràng chống lại một sự đồng nhất như vậy.

Ambedkar hình như ít quan tâm đến những khía canh siêu hình của bản ngã. Khái niệm của ông rõ ràng giới hạn ở nơi những phương diện đạo đức và tâm lý. Sự thực ông không quan tâm đến đời sống sau khi chết hay tái sinh. Điều cuốn hút ông ở nơi Phật giáo là khía cạnh xã hội của giáo pháp và vai trò của nó trong đời sống. Hàm ý việc phân tích tự ngã của Phật giáo đối với học thuyết xã hội là niềm tin vào một tự ngã thường hằng, vĩnh cửu bất biến sẽ gây trở ngại cho việc chứng đắc Niết-bàn và tạo ra một cộng đồng bao hàm lý tưởng. Giải pháp cho vấn đề này là bác bỏ cái tôi thông qua lòng từ bi đối với mọi người. Nói theo Ambedkar, “Đạo đức phát sinh từ nơi Pháp là điều hoàn toàn cần thiết để con người yêu thương con người.” “Không phải để làm hài lòng Thượng đế mà con người cần phải có đạo đức hơn. Chính vì lợi ích của chính mình mà con người phải yêu thương con người” (1957, tr.231).

Ambedkar không phải sinh ra đã là một Phật tử. Ông đã cải đạo vào cuối đời. Sau một cuộc tìm kiếm sự đồng nhất lâu dài và miệt mài, ông đã quy y theo Phật giáo. Ông tìm thấy tính đồng nhất của mình nơi đức Phật. Ông tìm thấy nơi Phật giáo sự ủng hộ tích cực cho một cộng đồng bao hàm được thắt chặt bằng lòng từ bi và được dẫn dắt bằng Pháp. Ông không quan tâm đến những lý thuyết về tự ngã, mà quan tâm đến những giá trị phổ quát của con người, điều ông tìm thấy nơi những lời dạy của đức Phật.

AMBEDKAR VÀ GANDHI: MỘT SỰ GẶP GỠ CỦA PHẬT GIÁO VÀ ẤN GIÁO

Nhiều nhà quan sát Ấn Độ đã nhận thấy rằng thế kỷ 21 thuộc về Ấn Độ và Trung quốc như là những diễn viên chính toàn cầu. Sự quán sát này được đặt cơ sở trên sự gia tăng kinh tế có đề án ở tầm mức lớn và sự phát triển trong những thập niên sắp tới. Điều này có thể là rõ ràng. Nhưng điều tác động tôi còn hơn cả kết quả sức mạnh gia tăng kinh tế của Ấn Độ là sự liên hệ tiềm tàng của tư tưởng Ấn Độ đối với thế kỷ 21. Mối quan tâm về con người hiện tại của tư tưởng Gandhi, được đặt trên nền tảng Hindu, được nhận thức rộng rãi. Quan trọng tương tự nhưng ít được biết hơn là tư tưởng Phật giáo đối với hành động xã hội. Lĩnh vực này đã được Ambedkar nói đến trong phần cuối sự nghiệp xuất sắc của mình, thời kỳ mà ông bị che khuất bởi hình ảnh vô cùng nổi tiếng của Mahatma Gandhi. Điều tác động đến tôi đáng kể và hết sức thích đáng ở thời điểm này là sự kiện cả Ambedkar và Gandhi đã cất công kiếm những mục đích giống nhau nhưng đi trên những con đường khác nhau, mà tuy nhiên, chúng dẫn đến hợp nhất khi chúng ta xem xét kỹ lưỡng lộ trình của họ.

Vấn đề chính của tư tưởng và hành động xã hội của Gandhi cũng như Ambedkar được xoay quanh sự đối nghịch của tính đồng nhất và bao hàm, cách đồng nhất cá nhân, mà chúng nhất thiết đa nguyên, hợp nhất trong một cộng đồng bao hàm vì một lợi ích chung. Cả hai tìm kiếm cách giải quyết sự đối nghịch này trong những giá trị phổ quát về lòng thương yêu. Việc tìm kiếm tính đồng nhất mà nó bao hàm và không chia rẽ là điểm khởi đầu của những nỗ lực chính trị và xã hội của họ. Mục đích của họ là giống nhau, nếu không muốn nói là đồng nhất. Họ mong muốn một xã hội bao hàm không có xung đột, nơi tình yêu thường và đạo đức trị vì. Bối cảnh hành động và tư tưởng của họ hoàn toàn khác nhau mặc dù họ là những người cùng thời và sống trong cùng một quốc gia. Quan tâm chính của Gandhi là giải phóng người Ấn ra khỏi sự cai trị của ngoại bang. Nỗ lực chính của Ambedkar giải thoát xã hội cho đẳng cấp những người Ấn bị áp bức khỏi những kẻ bóc lột họ. Bởi vì những vấn đề xã hội và chính trị luôn tác động lẫn nhau, nên chúng ta nhận thấy rằng Gandhi nhà lãnh đạo chính trị đã để hết tâm trí vào việc cải cách xã hội, và Ambedkar là một nhà hoạt động xã hội đã tham gia vào hoạt động chính trị của chính phủ. Tuy nhiên, điểm nổi bật nơi nhiệm vụ của họ thì rõ ràng, đó là việc thiết lập một cộng đồng bao hàm được điều hành bằng những giá trị phổ quát về lòng từ bi.

Mặc dù là những nhà cải cách xã hội, nhưng Gandhi và Ambedkar xuất thân từ hai tầng lớp khác nhau. Tuy thế, cả hai đều ghê sợ những mưu đồ và thành kiến đẳng cấp đang thịnh hành và những sự bất bình đẳng được xây dựng trong hệ thống đó. Nhưng sự bất bình đẳng như được hiểu có những tác động khác nhau đối với họ. Đối với Gandhi, một người Hindu có đẳng cấp cao, đó là một sự khủng hoảng lương tâm. Đối với Ambedkar, một nạn nhân của một đẳng cấp bị áp bức bởi sự bóc lột và phỉ báng của đẳng cấp cao hơn, đó là một sự khủng hoảng đồng nhất. Gandhi không có vấn đề gì với sự đồng nhất Hindu của mình; nhưng ông bất bình và băn khoăn bởi những mưu đồ bóc lột tiện dân, điều làm ông bối rối sâu sắc về ý nghĩa đạo đức của mình. Chính sự khủng hoảng lương tâm này đã dẫn Ganghi đi đến, không chỉ phản bác việc xem đẳng cấp tiện dân như là “tội lỗi của người Hindu,” mà cũng còn khởi xướng những kế hoạch hành động đa chiều để trừ tiệt nó.

Mục đích của Gandhi là nhằm đồng hoá tất cả các thành phần Hindu, bao gồm cái gọi là “tiện dân,” vào trong phạm vi một sự đồng nhất Hindu duy nhất, bằng cách xoá bỏ đi những hành vi tiêu cực đối với những người Hindu đẳng cấp thấp và giúp họ có được những cơ hội bình đẳng. Gandhi tự hào về tính đồng nhất Hindhu của mình. Ông không loại bỏ varnashrama (hệ thống đẳng cấp) trong nguyên tắc. Điều ông khước bỏ và lên án là hệ thống đẳng cấp trong thực tiễn, mà ông xem như là “điều rất mâu thuẫn với varnashrama” (Gandhi, 1935). Theo Gandhi, đẳng cấp là một sự mở rộng nguyên tắc gia đình. Cả hai được chi phối bằng máu huyết và tính di truyền. Gandhi thấy trong hệ thống đẳng cấp những ý nghĩa hợp lý nhất cho việc duy trì sự ổn định xã hội và sự phát triển kinh tế. Đẳng cấp, như là một sự mở rộng của gia đình, theo quan điểm của Gandhi, là một bước tiến đến cộng đồng bao hàm. “Giống như tinh thần của gia đình là bao gồm những người yêu thương nhau và được kết hợp với nhau bằng những sợi dây máu huyết và quan hệ, đẳng cấp cũng cố gắng bao gồm các gia đình trong một phương cách đặc biệt cho việc thanh lọc đời sống…” (Gandhi, 1950, tr. 322-323). Gandhi tiếp tục thêm rằng, “varnashrama như nó hiện được hiểu và được thực hành là điều hoàn toàn nghịch lý với nguồn gốc, nhưng để đánh đổ sự méo mó này chúng ta đừng nên tìm cách đạp đổ nguồn gốc” (Ibid, tr. 361). Vì thế ông dấn thân vào sứ mệnh xã hội để loại bỏ chúng.

Đối với Ambedkar, nạn nhân của những sự bất bình đẳng lan tràn, đó không phải là sự khủng hoảng lương tâm mà là sự khủng hoảng đồng nhất, điều khiến ông từ bỏ Ấn giáo là tôn giáo của mình hơn là cải cách nó. Cho dù là nội tại hay ngoại tại, hệ thống đẳng cấp và những thực tế liên quan đến nó đã thực sự tồn tại. Tính đồng nhất được gán lên ông như là một người tiện dân là mâu thuẫn với sự nhận thức của ông là một con người ngang bằng trong mọi phạm vi cuộc đời với những người Hindu khác đẳng cấp. Một mặt, có một sự xung đột rõ ràng về hình ảnh của chính ông và tự ngã lý tưởng của ông, và mặt khác hình ảnh của ông như được phản chiếu trong tấm gương xã hội. Sự xung đột này về cơ bản là một sự khủng hoảng đồng nhất mà nó cần được nói ra và giải quyết.

Có hai cách thức tự nhiên trong việc giải quyết những xung đột này. Một là đấu tranh cho những quyền lợi của mình như một người Hindu, điều ấy có nghĩa là phải cải cách trên quy mô lớn những tập tục cũ nhiều thế kỷ để hình ảnh của chính mình được phản chiếu thích đáng trong xã hội. Cách thứ hai là rời bỏ nó và tìm một sự đồng nhất mới. Cách thứ hai này dễ dàng lôi cuốn Ambedkar hơn. Đối với Gandhi, người thuộc về nhóm đẳng cấp Hindu có ưu thế, thì dễ dàng biện hộ cho việc cải cách, đồng hoá và thu hút những người tiện dân, Harijan, như ông gọi họ, vào trong xã hội Hindu như là những người bình đẳng ngang nhau. Điều đó sẽ không dễ dàng như vậy đối với thành viên của một nhóm nhỏ bị áp bức. Sự lựa chọn đồng hoá có thể cho là hào hiệp khi được chấp nhận bởi một người Hindu có đẳng cấp cao, nhưng nó sẽ được xem là đê tiện khi được tán thành bởi thành viên của một nhóm thứ yếu bị đàn áp. Do đó, không có sự ngạc nhiên khi Ambedkar chọn cách từ bỏ hơn là cải cách tôn giáo gốc của mình. Ambedkar càng lúc càng thấy rằng Ấn giáo như được thực hành đã tán thành một loại triết học có xu hướng dành riêng bằng việc tán thành một hệ thống mà nó đã biểu hiện “sự bất bình đẳng xếp loại, định luật cuộc sống xã hội của người Hindu” (Ambedkar, 1950). Điều Ambedkar đang tìm kiếm là một tôn giáo mà nó nuôi dưỡng một cộng đồng bao hàm bao gồm tất cả loài người. Điều đó ông tìm thấy nơi Phật giáo.

Như được đề cập ban đầu, Ambedkar giải thích Phật giáo như là ủng hộ tích cực cho những nguyên tắc của tự do, bình đẳng và tình anh em. Tự do là quyền cơ bản và thiết yếu của con người. Bình đẳng là Pháp mà nó định rõ những bổn phận và nghĩa vụ của chúng ta. Pháp theo quan điểm của Ambedkar là đạo đức ở trong ý nghĩa cao quý nhất. Tình anh em đề cập đến xã hội mà ở đó nó kết hợp những giá trị phổ quát về lòng thương yêu, điều thắt chặt con người lại với nhau trong một cộng đồng bao hàm. Nó biểu hiện tình thương và giúp đỡ nhau trong cộng đồng bao hàm lý tưởng. Nó không chỉ giới hạn trong cộng đồng Tăng già gồm các Tỳ-kheo. Tôn giáo là Pháp và Pháp là tôn giáo, điều Ambedkar khẳng định nhắc ta nhớ lại lời nói của Gandhi, Thượng đế là sự thật và sự thật là Thượng đế.

Chúng ta có thể dễ dàng nhận thấy hiện thực Phật giáo của Ambedkar khá gần với duy tâm thực tiễn Hindu giáo của Gandhi. Sự thật và Ahimsa (bất hại)¹⁶ là hai nguyên tắc của triết học hành động xã hội của Gandhi. Gandhi nói về sự thật như là đạo đức. Đối với ông, tôn giáo là “đồng nghĩa với lòng trung thành đối với nguyên tắc đạo đức” (Gandhi, 1922, tr. 52). Ahimsa là tên khác của tình thương. Gandhi nói rằng bất bạo động trong ý nghĩa tích cực là tình thương. “Tình thương là sức mạnh bền vững nhất mà cuộc đời có.” Nơi sự thật và tình thương, Gandhi tìm thấy những nguyên tắc thắt chặt tất cả con người lại với nhau và đem lại cho chúng ta một sự đồng nhất phổ quát đưa đến một cộng đồng con người bao hàm. Như vậy, cả Gandhi và Ambedkar đã thừa nhận triết học về tính bao hàm và ghê sợ những hoạt động chính trị gây chia rẽ. Tính bao hàm triết học của họ là điều mà nơi đó cá nhân và xã hội được xem là phản chiếu lẫn nhau. Hình ảnh của cá nhân, những mục đích và khát vọng của vị ấy được phản chiếu trong xã hội và ngược lại. Điều gì có lợi ích cho cá nhân thì cũng lợi ích cho xã hội và ngược lại. Phật giáo như được Ambedkar lý giải và Hindu trong con mắt của Gandhi đã đi theo một triết học về tính bao hàm như vậy.

Điều này không có gì ngạc nhiên bởi vì Ấn độ giáo và Phật giáo về bản chất là những triết học về tính bao hàm. Mối liên hệ giữa cá nhân và vũ trụ nói chung là mối liên hệ giữa atman và Brahman. Trong Advaita Vedanta, chúng ta tìm thấy sự đồng nhất của bản ngã cá nhân (atman) với siêu ngã (Brahman). Nói cách khác, sự đồng nhất cá nhân không chỉ hoà nhập vào sự đồng nhất loài người mà cả với tính đồng nhất siêu việt của tất cả, chính nó ở trong sự bao la nhất và tốt đẹp tinh khiết nhất của nó. Đoạn kinh ở trong Chandogya Upanisha, “tattvamasi”¹⁷, được xem như là lời nói vĩ đại (mahavakya) tóm tắt mối liên hệ giữa con người và thực tại siêu việt. Con người cá thể (jiva) trong Advaita không phải là một phần của ý thức siêu việt, cũng không phải khác cũng không phải sự biến đổi ý thức siêu việt. Tuy nhiên ở đây tôi thấy, sự giải thích thông thường của Advaita như là một hệ thống nhất nguyên và tuyệt đối. Ở mực độ bản thể học, Advaita có thể được xem là nhất nguyên luận và tuyệt đối. Ở mức độ kinh nghiệm, tuy nhiên, đa nguyên không chỉ thực có mà còn phù hợp với khái niệm đồng nhất và đa dạng. Bên cạnh đó ở trong Phật giáo, khía cạnh đồng nhất con người vượt qua và ở trên tính đồng nhất cá nhân được khẳng định không chỉ là việc phủ nhận tự ngã mà cũng ở trong câu kinh nổi tiếng “Sangham saranam gaschami.”¹⁸ Và Sangha như Ambedkar giải thích là cộng đồng loại người bao hàm.

Các xã hội khắp thế giới đang trải qua một thời kỳ đáng quan ngại. Các tính đồng nhất quốc gia đang đánh mất nhanh chóng sự thích hợp của chúng. Trong một vài trường hợp những sự đồng nhất được đặt cơ sở trên tôn giáo và ngôn ngữ đã trở thành nổi bật với những hậu quả thảm khóc đối với loài người. Nhu cầu cấp bách là không chỉ nhận thấy sự đa nguyên các sự đồng nhất là điều cần thiết mà còn phải phát triển tính đồng nhất con người phổ quát như là sự đồng nhất quan trọng, siêu việt và hợp nhất, và thúc đẩy nó bằng việc đẩy mạnh những giá trị sẻ chia phổ quát về tình thương và chân lý. Đó là những gì triết học xã hội của Gandhi và Ambedkar chủ trương, mà tôi xem như là niềm hy vọng tốt đẹp nhất đối với loài người bị phân chia và bị quấy nhiễu bởi những chính sách chính trị gây xung đột tính đồng nhất./.
Tài liệu tham khảo:

1. D.C. Ahir (1993) “Ambedkar’s The Buddha anh His dhamma: An Assessment” trong Dr. B.R. Ambedkar The Emancipator of the Oppressed, Kadam, K.N., Editor Popular Prakashan, Bombay.

2. B.R. Ambedkar (1950). Buddha and the future of his religion, Maha Bodhi.

3. B.R. Ambedkar. (1957). The Buddha and his Dhamma, Bombay: Siddharth college publication.

4. A. Bharati, (1985). “The Self in Hindu Thoughts and Action” Trong A.J. Marsella, G. Devos and F.L.K. Hsu, Culture and Self: Asian and Western Perspectives, New York: Taristock Publications.

5. H. Blumer, (1969). Sympolic Interactionism: Perspective and Method, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.

6. M.B. Brewer and S.K. Schneider (1990), “Social identity and social dilemmas: A double-edge sword,” (p.p. 169-184), trong D. Abrams and Hogg, Social Identity Theory: Constructive and Critical Advances. London: Harvester Wheatsheaf.

7. Candrakirti xem J. Mipham (2002).

8. J. Deurlinger (2003). Indian Buddhist theories of persons. Vasubandhu’s “Refutation of the theory of a self.” London: Routledge Curzon.

9. E.H. Erikson (1959), Identity and life-Cycle, Selected papers, New Yord: Psychological issues Monograph Series I. No. 1.

10. E.H. Erikson (1968). Identity: Youth and crisis, London: Faber and Faber.

11. M.K. Gandhi (1922). Ethical Religion, (Madras: S. Ganesan).

12. M.K. Gandhi (1935). Harijan, November 16, 1935.

13. M.K. Gandhi (1950). Hindu Dharma, Abmedabad: Navjivan Publishing House.

14. S. Kakar (1981). The Inner World: A Psycho-Analytis Study and Society in India (Second edition). Delhi: Oxford University Press.

15. D. Keer (1962). Dr. Ambedkar: Life and mission, Bombay: Popular Prakashan.

16. L.C.D.C. Priestely (1999). Pudgalavada Buddhism, the reality of indeterminate self, Toronto: Centre for South Asian Studies.

17. A. Roland (1988). In search of Self in India and Japan: Toward a Cross-Cultural Psychology, Princeton, NJ: Princeton University Press.

18. M.J Rotheram and J.S. Phinney (1987). Introduction: Definitions and Perspectives trong The Study of Childrend’s Ethic Socialization”, trong J.S. Phinney and M.J. Rotheram Childrend’s Ethnic Socialization: Pluralism and Development, Newbury Park, CA: Sage.

19. Sangharakshita (2006). Ambedkar and Buddhism, Delhi, Motilal Banarasidass.

20. Sangharakshita (1980). Vedanta-Sutras with Sankara’s Commentary (Thbuat) Oxford: Clarendon Press.

21. A. Sen (2006). Identity and Violence: The Illusion of Destiny, Allen Lane (Penguin Books) New Delhi.

22. T. Stcherbatsky (1976). The Ways and Power of lover, with and introducing by Stephen Post, Philadelphia: Templeton Foundation Press.

23. S. Stryker (1979). “The profession: Comments from an Interactionist’s Perspective”, Sociological Focus, 12, 175-186.

24. H. Tajfel (1981).Human groups and social categories, Cambridge: Cambridge University Press.

Thơ THÁI TÚ HẠP
dặm ngàn cuộc lữ

em lớn lên hồn nhiên

trong khu vườn trúc đào

dưới bóng mát hoàng lan

thanh thoát màu hoa sứ trắng

bầy sẻ sớm mai rộn rã mái hiên nhà

nắng vàng thu hiu hắt

trong trí nhớ thực thà

em mở hồn thơ

soi từng mảnh trời chiều yêu dấu

nguyên vẹn tình xưa

trái tim thời dâng hiến

cất dấu từng kỷ niệm ấu thơ

trang sách ước

và bầy chim yến mùa xuân rủ nhau về

hội ngộ

mưa rắc hoa lên thành phố cổ

rêu phong

em vẫn hồn nhiên thánh thiện

như cỏ hoang

như con suối nồng nàn hơi thở

bay thơm chùm hoa thiên lý thơ ngây

con bướm vàng

ve vãn nắng mê say

bây giờ thôi đã hết

cánh hạc rong chơi phù ảo ngàn xa

cành trúc đào lả lơi trong gió

hoàng lan thoang thoảng mùi hương

hoa sứ trắng rụng đầy lối ngõ

trong sân chùa tịnh vắng tiêu sơ

giọt lệ lấp lánh rơi trong biển hồ

con sông cạn khô nguồn quạnh quẽ

phím đàn vỡ vụn thanh âm

huyết bầm đau trong trí nhớ
bây giờ

giữa bãi chiều thiên thu tịch mịch

biển nuốt mặt trời đỏ ối thảm thương

ta như người tiền sử

đi tìm dấu cát hoang vu

mùa hạ đã chia ly

não nề sóng bạc

cô liêu vỗ cánh hải âu

vút xa tầm nức nở

mù sương

thịt da lưu đày sông núi

một đời oan nghiệp mang theo

như vầng trăng non treo cổ

trên cành đại thụ khổ đau

bờ đá vọng trầm luân tiền kiếp

mấy thuở cho nhau

đóa mai vàng thệ nguyện

mê mẩn tình si

hân hoan thuở ban đầu chất ngất

định mệnh nào ân nghĩa đến trăm năm

nơi căn nhà lưu xứ

trí nhớ mù lòa

cơn đau lịch sử oán hờn bất tận

tháng ngày tẩm độc tử sinh

con đường sạn đạo hư huyễn
ta chẳng còn chi

mắt nhìn đầy hoài nghi phản trắc

tiếng nói như mũi dao

chia cắt tình nhau rã rời trăm mảnh

ta chỉ còn em

ngực thơm hương phấn nội

tóc lụa giãi mây ngàn

vầng trăng chim phượng diễm kiều bay

đầu non cỏ mộng
giữa cánh đồng mật ngữ hoang sơ

phương đông bếp lửa đợi chờ

tiếng trống đồng gọi nhau tỉnh thức

đất trời bờ cõi uyên nguyên
từ ngàn xưa quan ải

ta nhận ra ta giữa bao lằn ranh lửa đạn

lịch sử sang trang

bao nhiêu lần khổ nạn

trong gương đời đổi dạng nhân sinh

trong ánh mắt thực thà đổi khác

người lữ khách đi về đâu

cô đơn chập chùng sỏi đá

rời bỏ quê hương

đi về phương Tây mặt trời ngả bóng

lòng sầu ngút đau thương

chiều rơi bên bờ vực thẳm

CHÙA MỘT CỘT với

TINH THẦN PHẬT GIÁO VIỆT NAM THỜI NHÀ LÍ
Hạnh Cơ

Cũng như triều đại nhà Đinh (968-980) trước đó, triều đại Lê Đại Hành (980-1005)⁽¹⁾ là một triều đại vẻ vang trong lịch sử dựng nước của nước ta. Nhưng sự nghiệp ấy quá ngắn ngủi vì sự phá nát của vua Lê Long Đĩnh (1005-1009)⁽²⁾, cho nên bắt buộc phải có một sự đổi thay. Phú cường và an cư lạc nghiệp là những nhu cầu thiết yếu của quốc gia dân tộc, và đó đã là động cơ thúc đẩy Lí Công Uẩn⁽³⁾ lên nắm chính quyền (1010-1028) để phục hưng quốc gia, bảo vệ tinh thần đạo đức của dân tộc. Và sự lên ngôi của Lí Công Uẩn để khai sáng ra nhà Lí đã là một công trình, một sắp xếp chính trị rất khéo léo của thiền sư Vạn Hạnh⁽⁴⁾. Đó là một kết quả của “tinh thần Vạn Hạnh”, và Lí Công Uẩn lên ngôi, cũng như các vua Lí kế tiếp, là thực hiện cái sứ mệnh “đem ĐẠO vào ĐỜI” của Tổ Vạn Hạnh. Nói cách khác, tư tưởng của Vạn Hạnh đã ảnh hưởng sâu xa và quyết định phần lớn cho tinh thần giới lãnh đạo suốt triều đại nhà Lí; đó là tinh thần tập thành Thiền và Mật, có kiến thức cao siêu thần toán, thấu suốt và nối liền quá khứ, hiện tại, vị lai, sử dụng các thuật phong thủy và sấm vĩ, làm lợi khí cho những hành động ích quốc lợi dân, phụng sự quốc gia và bảo vệ chủ quyền dân tộc. Nhà Lí đã xây dựng một quốc gia tiến bộ khác hẳn Đinh, Lê trước đó, và chùa Một-cột đã xuất hiện một cách độc đáo trong cái tinh thần tiến bộ toàn diện đó.

tải về 12.44 Mb.

Chia sẻ với bạn bè của bạn: