KHÁI NIỆM TÁNH KHÔNG TRONG KINH ĐIỂN ĐẠI THỪA

Khái niệm Tánh-Không trong Kinh điển Đại-Thừa

Đối với các nhà Tiểu-thừa chỉ có một vị Phật là người đã sáng lập ra Phật giáo và mục đích cao nhất của họ là trở thành A-la-hán, một đệ tử phạm hạnh của Đức Phật, người đã đạt được giải thoát bằng chính sự nỗ lực của mình.

Đại-thừa Phật giáo là một trường phái phát triển rộng rãi sau này đã có một sự cải cách mới. Họ không chỉ chấp nhận kinh điển Pāli như là nguồn kinh điển chính mà còn chấp nhận nhiều kinh điển khác được viết bằng tiếng Phạn, Hán, Tây tạng…³³⁷ Theo các nhà Đại-thừa, không chỉ có một vị Phật mà còn nhiều vị nữa. Lý tưởng của họ không chỉ trở thành A-la-hán mà còn hướng đến làm một vị Bồ-tát (vị Phật sẽ thành) là những vị có thể chuyển hoá tất cả nghiệp (karmas,業) xấu và đau khổ của chính mình và sẽ chỉ ra con đường giải thoát cho tất cả chúng sanh bằng tất cả tấm lòng từ, bi, hỉ, xả vô lượng. Điểm khác biệt triết lý chính yếu nữa giữa Phật giáo Tiểu-thừa và Đại-thừa là trong khi Tiểu-thừa khẳng định thực thể của các pháp (dharmas) thì Đại-thừa tuyên bố rằng các pháp là rỗng không.

Nói một cách khác, ngã không là khái niệm liên quan đến Tiểu-thừa (pudgalanairātmya, 我空) và pháp không (dharma- nairātmya, 法空) là liên quan đến Đại-thừa.³³⁸

Sự phát triển sau này của Phật giáo Đại-thừa, triết lý của khái niệm pháp không (dharma nairātmya) đã được chấp nhận rộng rãi, cốt yếu để phủ định thực thể riêng biệt của các pháp (hiện hữu). Do đó, sắc là không thực, tưởng (vikalpa,想) và các thuộc tính (kết hợp với tưởng) cũng không thật. Tư tưởng này được phổ biến rộng rãi với sự nổi lên của nền văn học Phật giáo Đại-thừa qua các kinh như kinh Bát-nhã Ba-la-mật (Prajñā-pāramitā, 般若波羅密經), Kinh Diệu-pháp Liên-hoa (Saddharma-Puṇḍarīka, 妙法蓮花經), Kinh Lăng-già (Laṇkāvatāra, 楞伽經), Kinh Thần-thông du-hí (Lalitavistara, 神通遊戲經), Tam-muội-vương kinh (Samādhirāja,三妹王經), Kim-quang-minh kinh (Suvarnaprabhāsa,金光明經), Thập-địa kinh (Dasabhūmi,十地經), Vô-lượng-thọ kinh (Sukhāvati, 無量壽經), Duy-ma-cật kinh (Vimalakīrti,維摩詰經), Hoa-nghiêm kinh (Āvataṁsaka Sūtra, 華嚴經) và vô số những kinh điển Đại-thừa khác rất nhiều không thể liệt kê nổi và đặc biệt trong các kinh này là kinh Bát-nhã Ba-la-mật (Prajñā-pāramitā).T.R.V. Murti đã nói rằng: "Văn học Bát-nhã Ba-la-mật dựa trên khái niệm căn bản của Tánh-không đã cách mạng hoá Phật giáo trong tất cả các lãnh vực triết học và tu tập."³³⁹

Hệ thống triết học Bát-nhã Ba-la-mật bao gồm kinh Kim-cang Bát-nhã Ba-la-mật (Vajrachedikā-prajñā-pāramitā Sūtra) và Tâm-kinh (Hṛdaya Sūtra) trong Phật giáo đã làm một sự thay đổi cơ bản trong những khái niệm trước kia. Hai khái niệm đi đôi với nhau là ngã không (pudgalnairātamya) và pháp không (dharmanaitātmya) như đã tìm thấy trong nền văn học Phật giáo Tiểu-thừa được tiến triển hơn trong nền văn học Bát-nhã. Khái niệm căn bản của pháp không (nairātmya) được chuyển thành Tánh-không (Śūnyatā). Sau đó, khái niệm Tánh-không này thâm nhập vào vài khái niệm mà chủ yếu thuộc bản thể học, tri thức học hoặc siêu hình học. Một số khái niệm như:ādhyātma, sắc (rūpa,色), hữu vi (saṁskṛta,有為), vô vi (asamkṛta, 無為), tự tánh (prakṛti,自性), hữu (bhāva,有), vô hữu (abhāva,無 有),thực thể (svabhāva, 實體), chân thể (parabhāva,真體), thức (vijāna,識), hành (saṁskara,行), sự kiện (vastu,事健) và hữu tình (sattva,有情) có liên quan kết hợp với khái niệm Tánh-không (Śūnyatā).

Hệ thống Trung luận (Mādhyamika, 中論) là một trường phái tư tưởng dựa trên khái niệm Tánh-không, nhưng ngài Long-thọ³⁴⁰(Nāgārjuna, 龍樹) không thể được coi là nhà sáng lập, bởi vì Tánh-không đã hiện hữu trước ngài trong các kinh điển Đại-thừa hoặc ngay trước cả ngài Mã Minh³⁴¹ (Ashvaghoṣa, 馬鳴). Tuy nhiên, chính ngài Long-thọ là bậc luận sư đầu tiên đã dẫn giải Tánh-không thành có hệ thống. Đây là sự đóng góp và thành công rực rỡ của ngài. Ngài đã nắm những sợi chỉ và đan kết chúng lại thành một cuộn, đó chính là sự cống hiến vĩ đại. Ngài đã phát triển những ý tưởng đã ít nhiều rải rác đó đây thành tuyệt hảo trong một tánh cách tương tục xuyên suốt, phát triển toàn diện với những lý luận biện chứng chặt chẽ và sắc bén. Ngài cũng đã biên soạn nhiều tác phẩm trong đó Trung quán luận (Mādhyamika-karikā) được coi là một kiệt tác, trình bày trong một tánh cách có hệ thống triết lý Trung luận nói riêng và Phật giáo Đại-thừa nói chung. Chính vì lẽ đó mà P.T. Raju, tác giả quyển ‘Idealistic Thought of India’ đã ghi nhận rằng: "Là một biện chứng gia, đại sư Long-thọ đứng hàng đầu, có một không hai trên thế giới".

Các nhà Không luận (Śūnyatāvādins, 空論者, tu tập theo trường phái này) đã xem họ như là những người thuộc hệ Trung luận (Mādhyamikas) hoặc những người theo con đường Trung đạo mà chính Đức Phật đã giác ngộ. Con đường đó tức khắc vượt qua những cực đoan chấp thủ đối đãi hai bên của hiện hữu và không hiện hữu, khẳng định và phủ định, thường hằng và đoạn diệt...

Nghiên cứu văn học Bát-nhã Ba-la-mật cũng cho thấy một số các nhà Du già (Yogācārins, 瑜 伽者) đã biên soạn những tóm tắc của Bát-nhã Ba-la-mật thành thể thơ. Ngài Trần Na³⁴² (Dignāga, 陳那) đã nói trong tác phẩm Prajñā-pāramitā-piṇḍārtha có 16 mẫu Tánh-không (Śūnyatā, 空性).³⁴³ Ngài Sư-tử-hiền (Haribhadra, 師子賢) cũng đề cập trong sớ luận của ngài: Phi tự tánh (prakṛtiśūnyatā, 非自性), Phi hữu vi (saṁskṛtaśūnyatā, 非有為) và Phi vô-vi (asaṁskṛtaśunyatā, 非無為) đều thuộc về Vô-sắc-giới (Āloka, 無色界). Ngài Trần Na cũng phủ định ngay cả chính bản thân Bồ-tát cũng là Không.³⁴⁴ Vì vậy có thể nói rằng khái niệm căn bản của ngã không (pudgala-nairātmya) và pháp không (dharma-nairātmya) trong Phật giáo ban đầu đã được mở rộng chi tiết hơn trong hai mươi mẫu Tánh-không (Śūnyatā) như được tìm thấy trong Bát thiên tụng Bát-nhã Ba-la-mật (Aṣṭsāsarikā Prajñā-pāramitā, 八天頌般若波羅密經) trong khi đó Prajñā-pāramitā-piṇḍārtha của ngài Trần na chỉ nêu ra có mười sáu mẫu Tánh-không.

Cũng có nhiều nhà bình luận hiện đại khác chẳng hạn như Giáo sư Stcherbatsky,³⁴⁵Aiyaswami Sastri, Bhāvaviveka,³⁴⁶ Obermiller,³⁴⁷Murti³⁴⁸… là những người có cống hiến lớn trong việc phát triển tương tục khái niệm Tánh-không (Śūnyatā). Theo tiến sĩ Harsh Narayan, Tánh-không là thuyết hư vô thanh tịnh hoàn toàn, là thuyết phủ định, sự trống không triệt để của các pháp hiện hữu cho đến những hệ quả cuối cùng của sự phủ định. Để chứng minh và củng cố quan điểm này, ông không chỉ đưa ra vài bằng chứng của các kinh điển Đại-thừa mà còn dựa vào những nhận định truyền thống như sau:

Những nhà Du-già luận (Yogācāra) đã mô tả Tánh-không như là hoàn toàn hư vô. Tiến sĩ Radhakrishnan nói rằng sự tuyệt đối (Śūnyatā) dường như là bất động trong tính tuyệt đối. Tiến sĩ T.R.V. Murti cho rằng trí tuệ Ba-la-mật (Prajñā-pāramitā) là một sự tuyệt đối hoàn toàn:

‘Sự tuyệt đối thường mang ý nghĩa Không (śūnya), bởi nó trống rỗng tất cả các thuộc tính.’

Như chúng ta thấy, với phong trào nổi lên của các kinh điển Đại-thừa và các nhà triết học Đại-thừa, khuynh hướng mới của Tánh-không (Śūnyatā) làm phong phú thêm khái niệm ‘không’ (Suññatā) trong kinh điển pāli hoặc ngã không và pháp không trong Tiểu-thừa (Hīnayāna).Khái niệm Tánh-không trong kinh điển Đại-thừa là sự cách mạng hóa khái niệm ‘không’ trước kia trong kinh điển Nguyên-thủy với những thực thể hoặc ý nghĩa sâu sắc hơn chẳng hạn Tánh-không như là Bản chất đích thực của Thực tại kinh nghiệm, lý Duyên khởi (Pratītyasamutpāda, 緣起,因緣生起), Trung đạo (中道), Niết-bàn (Nirvāṇa, 涅槃), Vượt khỏi sự Phủ định và Không thể diễn tả được (Chatuṣkoṭi-vinirmukta) và là Phương tiện của Tục đế (Sammuti, Skt. Saṁvṛtisatya, 俗諦) và Chân đế (Paramārtha-satya, Skt.Paramārthasatya, 真諦).

Bây giờ chúng ta sẽ nghiên cứu chúng từng bước, nhưng đầu tiên chúng ta phải hiểu ý nghĩa tóm gọn của Tánh-không trong lãnh vực Đại-thừa.

1. Định nghĩa Tánh-không

Thuật từ Śūnyatā³⁴⁹ là sự kết hợp của ‘śūnya’ (không, trống rỗng, rỗng tuếch) với hậu tố ‘ta’ (tương đương với tiếng Anh là ‘ness’ [chỉ cho danh từ]) nghĩa là sự trống không, sự trống rỗng hoặc chân không. Khái niệm của từ này về cơ bản thuộc cả hợp lý lẫn biện chứng. Thật khó hiểu khái niệm này là do ý nghĩa chân đế(paramārtha,真諦) của nó là đệ nhất nghĩa không (thắng nghĩa không, lìa các pháp thì không có tự tánh, paramārtha-Śūnyatā, 真空) liên quan đến ý nghĩa ngôn ngữ-logíc học (vyavahāra), đặc biệt bởi vì từ nguyên học (nghĩa là śūnya: trống rỗng hoặc không có gì trong hình dáng của các pháp) đã cho thấy không có cung cấp thêm gì vào ý thực tiễn hoặc lý thuyết của khái niệm này.

Theo Trung-Anh Phật học Tự điển³⁵⁰ nói: ‘Bản chất không là Tánh-không vật thể của bản chất các hiện tượng’ là ý nghĩa căn bản củaŚūnyatā.

Để bổ sung tích cực vào ý nghĩa này, chúng ta từng bước khảo sát lãnh vực định nghĩa này qua những sự ví von đầy thơ ca và gợi hình của Tánh-không như sau:

Ngài Phật âm (Buddhaghosa) dùng một số hình ảnh so sánh để minh họa về sự không thực thể của bản chất hiện tượng các pháp. Ngài Long-thọ (Nāgārjuna) cũng lấy những so sánh này để chỉ ra hiệu quả của logic chứa đựng trong chúng để thực nghiệm bản chất không thực của các pháp. Những pháp này đã từng mới (nicanava), giống như sương tan khi mặt trời lên (suriyaggamane ussavabindu), như bọt nước ngắn ngủi (udake dndaraji), như hạt cây mù tạc ở dưới đáy dùi (aragge sasapo), như tia chớp ngắn ngủi (vijjuppado viya ca paritthayino), như ảo giác (māyā, 幻覺),như sóng nắng (marici, 焰喻,diệm dụ), như giấc mơ (supinanta,夢), như bánh xe lửa (alatacakka,熱輪車), như thành Càn-thát-bà (Gandharvas /gandhabba-nagara,乾撻婆), như bọt bóng (phena, 浮水) và như cây chuối (kadali, 香蕉).

Cũng thật thú vị và ý nghĩa khi ngài Long-thọ đã dùng hầu hết các so sánh này trong tác phẩm (Karikas) của ngài như: bánh xe lửa (alatacakranirmana,熱輪車), giấc mộng (svapna/supinanta, 夢), ảo giác (māyā, 幻 覺), ảo tưởng (marici, 幻想), hình cầu vòng trên trời (ambu-candra,球周), thành Càn-thát-bà (gandhar-vanagara, 乾撻婆)...³⁵¹

Đức Phật cũng dùng vô số những hình ảnh so sánh trong kinh điển pāli để chỉ ra sự không thật của mỗi loại pháp và chính những hình ảnh ví von này sau này được dùng một cách hiệu quả trong các trường phái triết học Đại-thừa đặc biệt những nhà tư tưởng Phật giáo Trung hoa³⁵² đã so sánh Tánh-không với nhiều hình ảnh và màu sắc linh động như sau:

1. Tánh-không như không chướng ngại… giống như hư không trống không, hiện hữu trong mọi hiện tượng nhưng chưa bao giờ cản trở hoặc chướng ngại bất cứ tướng trạng nào.

2. Tánh-không như Nhất thiết trí… giống như trống không, ở khắp nơi, nắm giữ và biết mọi điều, mọi nơi.

3. Tánh-không như sự bình đẳng… giống như Không, bình đẳng với tất cả, không phân biệt thiên lệch bất cứ nơi nào.

4. Tánh-không biểu thị tánh chất mênh mông… giống như không, vô biên, rộng lớn và vô tận.

5. Tánh-không không có hình sắc và bóng dáng… giống như không, không mang dáng dấp hoặc biểu tượng gì.

6. Tánh-không biểu thị sự thanh tịnh… giống như không, luôn luôn trong sáng không gợn phiền não, ô uế.

7. Tánh-không chỉ sự bất động… giống như không, luôn luôn ở trạng thái dừng chỉ, năng động nhưng vượt lên tiến trình sanh và diệt.

8. Tánh-không chỉ sự phủ định tích cực… phủ định tất cả những gì có giới hạn và kết thúc.

9. Tánh-không biểu thị sự phủ định của phủ định… phủ định tất cả Ngã chấp và đoạn diệt những chấp thủ vào Tánh-không (chỉ ra tính siêu việt xuyên suốt giải thoát khỏi các trói buộc).

10. Tánh-không biểu thị sự không đạt được hoặc không nắm giữ được… giống như không gian hoặc hư không, không lưu dấu hoặc nắm giữ pháp gì.

Khái niệm Không (Suññatā, 空) xuất hiện đầu tiên trong kinh điển Pāli và được phát triển trong mỗi trường phái triết học Đại-thừa, bằng nghệ thuật so sánh gợi hình như mười ví von trên đã minh họa khéo léo và hình tượng tánh chất ảo giác của các hiện tượng và không chấp thủ cả Tánh-không đó.

---o0o---

Trong Phật giáo Nguyên-thủy, ‘không’ (Suññatā, 空) được định nghĩa như vô ngã (anattā, 無我), những nhà Phật giáo Nguyên-thủy (Theravādists) và Tiểu-thừa (Hīnayānists) đã hiểu Không (Suññam) hoặc vô ngã (anātmam) nghĩa là sự không tồn tại của bất cứ một thực thể nào như ngã hoặc con người (pudgala-suññatā) mà N. Dutt đã nói rằng:

‘Những nhà Nhất-thiết-hữu-bộ (Sarvāstivādins) cũng sáng tạo thêm pháp ấn thứ tư ‘không’ (śūnya) trong tam pháp ấn là đau khổ (dukkha), vô thường (anitya) và vô ngã (anātma). Mặc dù pháp ấn thứ tư này không chuyên chở ý nghĩa Đại-thừa nhưng nó có ý nghĩa không gì khác hơn là vô ngã (anātma)."³⁵³

Trong khi các nhà Đại-thừa đã cho ‘không’ là sự không tồn tại của ngã (pudgala suđđatā) cũng như là sự không tồn tại của pháp (dharma suđđatā).

Từ Tánh-không (Śūnyatā, 空性) cũng chỉ ra bản chất đích thực của thực tại kinh nghiệm hoặc điều gì đó giống như vậy, hình thức của bản chất thật của các hiện tượng. Tánh-không bao phủ tất cả những vấn đề liên quan đến quan điểm về cuộc đời và thế giới.

Bản chất thật thường có hai khái niệm triết lý rộng rãi: hình thức hiện hữu và bản chất hiện hữu (chỉ cho ý nghĩa trừu tượng của nguyên lý vũ trụ, phép tắc, quan hệ nhân quả hoặc lý như thị của các pháp). Trong lĩnh vực này, thực thể đích thực không phải là vũ trụ nhưng là nguyên nhân đầy đủ cho vũ trụ như được trình bày trong chương thứ hai của Kinh Diệu-pháp Liên-hoa (Sadharma-puṇḍarika Sūtra) như sau:

(唯佛與佛乃能究盡諸法實相.所謂諸法:如是相,如是性,如是體,如是力,如是作,如是因,如是緣,如是果,如是報,如是体末究竟等).³⁵⁵

Như chúng ta thấy, thực thể như vậy có nghĩa rằng tất cả các pháp luôn luôn như chúng là. Tất cả tướng, tánh, thể, lực, tác, nhân, duyên, quả, báo và sự đồng nhất như nhau của chín thành tố trên của tất cả các pháp luôn như vậy. Giải thích rộng hơn là:

Như nói khi chúng ta giác ngộ một tướng có nghĩa rằng giác quan của chúng ta tiếp xúc các tướng mà các tướng đó đang hiển thị những tánh cách nổi bật hoặc bản chất của tướng đó. Từ đó tồn tại những tướng bên ngoài biểu lộ những thuộc tính nội tại hoặc bản chất, do đó tướng này giả hiện như một thực thể nào đó. Thực thể giả định này rõ ràng có một năng lực hằng hữu bên trong như bản chất của Tánh-không (Śūnyatā) mà những động cơ định hướng của chúng hướng bên ngoài để hoàn thành chức năng biểu lộ tướng của chúng. Đó là một tướng tồn tại như thị. Thế giới hoặc vũ trụ là hệ thống lớn của vô số các pháp. Các pháp cùng tồn tại, cùng hoạt động và ảnh hưởng lẫn nhau để tạo ra vô số hiện tượng. Đây gọi là nguyên nhân. Nguyên nhân dưới những điều kiện khác nhau sẽ tạo ra những hiệu quả khác nhau để dẫn đến kết quả hoặc tốt, hoặc xấu, hoặc trung dung. Đây là định lý rất chung, nguyên nhân tồn tại hoặc hình thức tồn tại là như vậy. Nói một cách khác, bởi vì Tánh-không, tất cả mọi pháp tồn tại, không có Tánh-không không có gì tồn tại. Do đó, Tánh-không cực kỳ sống động và tích cực, trong Tâm-kinh nói là: ‘Sắc chẳng khác với không, không chẳng khác với sắc.’ (色不是空,空不是色).³⁵⁶ Và ngài Long-thọ (Nāgārjuna) tuyên bố rằng Tánh-không như một bản chất đích thực của thực tại kinh nghiệm bằng một lời tuyên bố bất hủ như:

‘Với Tánh-không, tất cả đều có thể, không có Tánh-không, tất cả đều không thể.’³⁵⁷

Và dĩ nhiên, điều này tương ứng với thực thể như Kinh Kim-cang Bát-nhã Ba-la-mật viết:

（須 菩 提！如 來 是 真 語 者，實 語 者，如 語 者，不 獨 語 者，不 異 語 者).³⁵⁸

Tánh-không không phải là một giáo nghĩa. Đơn giản là cái có thể nắm được trong tính nguyên tuyệt đối và tổng thể của nó, là vô sư trí của luận Du-già chỉ dành riêng cho Đức Phật tối cao. Tánh-không tượng trưng cho sự trống không của các tín điều. Ai xem Tánh-không như một tín điều sẽ là những nạn nhân của những chứng bịnh trầm kha, không thể chữa được như trong cuốn Căn-bản Trung Quán luận tụng (Mūlamādhyamika-kārikā) đã xác định rằng:

(Śūnyatā sarvadrsṭīnām proktā nihśaraṅam jinaih yeśam tu Śūnyatā drsṭistānasādhyān pabhāśire).³⁵⁹

Trong kinh Bát-nhã Ba-la-mật, Tánh-không chỉ cho thế giới tuệ giác là không tách rời khỏi thế giới vọng tưởng: ‘Sắc (thế giới vọng tưởng) là đồng nhất với không (thế giới tuệ giác) và ‘không là đồng với sắc’.³⁶⁰Tại đây, ‘sắc thì đồng với không’ có thể được coi như để chỉ ra con đường đi lên từ vọng tưởng đến tuệ giác, trong khi ‘không thì đồng với sắc’ để chỉ ra con đường đi xuống từ tuệ giác đến vọng tưởng.

Mục đích của Tánh-không chỉ ra sự phát triển ngôn ngữ đoạn diệt (vô ngôn) và hiệu quả đưa đến: ‘Tánh-không’ (Śūnyatā) tương ứng với chân lý tối hậu, được gọi là trạng thái trong đó ngôn ngữ cũng bị đoạn tận và ‘Tánh-không’ nghĩa là tất cả những pháp hiện hữu liên quan tới đời sống hàng ngày chúng ta là một thực tế được xác lập thật sự.

Những nhà không luận (Śūnyavadin) không phải là người hay hoài nghi triệt để cũng không phải là người theo thuyết hư vô rẽ tiền, phủ định sự hiện hữu của các pháp vì lợi ích của chính nó hoặc người thích thú trong việc tuyên bố rằng vị ấy không có hiện hữu. Mục tiêu của vị ấy đơn giản chỉ cho thấy rằng tất cả các pháp hiện tượng trên thế giới này cuối cùng được xem là chân thường, chân ngã và chân lạc, đó là ý nghĩa của Tánh-không. Do thế những sự tự mâu thuẫn và tương đối chỉ là sự tạm xuất hiện theo nhân duyên và chữ nghĩa.

Thật ra, nhà không luận thích thú tuyên bố các pháp hiện tượng là mộng ảo, giấc mơ, ảo tưởng, hoa đốm, con trai của người đàn bà vô sanh, phép thuật… đã tuyên bố rằng tất cả chúng là tuyệt đối không thật. Nhưng đây không phải là mục tiêu thật sự của vị ấy. Vị ấy muốn mô tả đơn giản nhưng nhấn mạnh thực tại tối hậu không thật của các pháp. Vị ấy khẳng định nhiều lần một cách dứt khoát rằng vị ấy không phải là một người theo thuyết hư vô chủ nghĩa, người chủ trương sự phủ định tuyệt đối, mà thật ra vị ấy vẫn duy trì Thực tại thực nghiệm của các pháp.

Nhà Không luận biết rằng sự phủ định tuyệt đối là không thể bởi vì sự cần thiết của tiền khẳng định. Vị ấy chỉ phủ định thực tại tối hậu của cả hai sự phủ định và khẳng định. Vị ấy chỉ trích khả năng tri thức từ lập trường tối hậu chỉ bởi biết rằng quyền lực của nó là không thể bác bỏ trong thế giới thực nghiệm. Vị ấy muốn rằng chúng ta nên phát khởi những phạm trù ở trên và những mâu thuẫn của trí năng và chấp thủ thực tại. Vị ấy khẳng định thực tại như nó đã xuất hiện và cho rằng thực tại là nội tại trong sự xuất hiện và rồi chuyển hoá tất cả chúng, thực tại là một thực thể không đối đãi, hạnh phúc và vượt lên khỏi lập luận, nơi mà tất cả đa nguyên khởi lên. Đây là một sự thành lập biện chứng trong Tánh-không mà chúng ta nên quán sát. Ở đây, trí thức được chuyển thành những Chứng nghiệm Thuần tịnh.

Kinh Diệu-pháp Liên-hoa (Saddharma-puṇḍarīka sūtra) đã nói với chúng ta rằng ngay khi chúng ta vướng vào các loại tri thức thì chúng ta sẽ giống như những người bị mù hoàn toàn trong bóng đêm. Khi chúng ta đạt đến hạn định nơi mà có hạn chế tư tưởng thú nhận sự yếu kém của nó và những quan điểm hướng về Thực tại thì sự mù quáng của chúng ta được chữa trị nhưng thị lực của chúng ta vẫn bị lu mờ, chỉ khi nào chúng ta sở hữu được trí thuần tịnh của Đức Phật thì chúng ta sẽ đạt được thị lực chân thật. Đây là Thực tại sâu sắc, tế nhị và thuần trí của Đức Phật đã chuyển hoá trí thức và hướng đến giác ngộ trực tiếp ngang qua trí thuần tịnh. Đó là sự giác ngộ tối hậu, siêu việt nhất và bởi thế chúng ta sẽ trở thành một với Đức Phật.³⁶¹

Do đó, chúng ta có thể nói rằng Tánh-không là khái niệm chính của Đại-thừa, đặc biệt là triết lý trung luận và nó có thể được hiểu như chân như (Purnatā tathatā,真如), Niết-bàn (Nirvāṇa,涅槃), lý duyên-khởi (Pratīitya-samutpāda, 緣起,因緣生起), Chân đế (Paramārthatā, 真諦),Viễn ly (Nairātmya, 遠離), Chân lý / Sở kiến không còn tranh luận (Satya,真理), Nhất thiết Pháp không (Sarvadharma-śūnyatā,一切法空), Nhất thiết Lục cú nghĩa không (Sarva-padārthaśūnyatā,一切六句義空),³⁶² Nhất thiết hữu không (Sarvabhavaśūnyatā,一切有空)... nói chung nghĩa là bản chất thực của Thực tế tối hậu.

Bát-nhã Tâm-kinh (Hṛdaya Sūtra) trong bộ Bát-nhã Ba-la-mật đã tường thuật rằng tại hội chúng ở đỉnh núi Linh thứu (Gṛdhrakūṭa, 靈 鷲), thành Vương xá (Rājṛgha, 王舍), Đức Thích-ca Mâu-ni (Śākya-muni, 釋迦牟尼) đã yêu cầu tôn giả Xá-lợi-phất (Śāriputra, 舍利弗) thỉnh Bồ-tát Quan-thế-âm (Avalokiteśvara Bodhisattva, 觀世音菩薩) giảng về chân lý của Tánh-không. Để trả lời câu hỏi của tôn giả Xá-lợi-phất, Bồ-tát Quan-thế-âm thâm nhập vào trí tuệ Ba-la-mật quán chiếu tất cả khổ não của chúng sanh và tuyên thuyết chân lý từ quan điểm của Tánh-không như sau:

（舍利子！色不異空,空不異色,色即是空,空即是色。受,想,行,識亦復如是。舍利子！是諸法空相,不生,不滅,不垢,不淨,不增,不減).³⁶³

Trong kinh điển Pāli đã tuyên bố sáu căn, sáu trần và sáu thức cũng như năm uẩn đều là không tánh như sau: ‘Mắt là không phải ngã và bất cứ cái gì thuộc về ngã; sắc không phải ngã…; thức là không phải ngã và bất cứ cái gì thuộc về ngã",³⁶⁴ rồi Tâm-kinh giải thích ý niệm này rộng ra như sau: ‘Sắc chẳng khác với không’, hoặc ‘Không chẳng khác với sắc’ và ‘Tánh-không của các pháp không sanh, không diệt, không nhiễm, không tịnh, không tăng và không giảm", nghĩa rằng sắc không có bản chất của chính nó (svabhava), nó sanh khởi là do duyên sanh, do đó sắc là không hoặc ‘đồng nghĩa với không’… Đó là thật, sẽ mâu thuẫn với sự kiện rằng các hiện tượng gắn bó với nhau bởi các mối liên quan của nguyên nhân và kết quả, chủ thể và khách thể, tác nhân và hành động, tổng thể và một phần, đồng nhất hay đa dạng, tồn tại hoặc tiêu diệt và thời gian và không gian… Bất cứ điều gì ngang qua thực nghiệm đều tuỳ thuộc vào nhân duyên, do đó nó không phải thật. Theo Bát-nhã Tâm-kinh khách thể nhận thức, chủ thể nhận thức và thức là tuỳ thuộc lẫn nhau. Thực tế của cái này là phụ thuộc vào cái khác; nếu cái này giả, thì những cái khác hẳn cũng giả. Chủ thể nhận thức và ý thức của khách thể bên ngoài hẳn cũng là giả. Vì vậy, khi một người nhận thức bên trong hoặc bên ngoài đều là vọng tưởng, thì sẽ thấy không có gì cả, tạo tác và huỷ diệt, nhiễm và tịnh, tăng và giảm… Do thế, nói rằng: ‘Tánh-không của các pháp không sanh, không diệt, không nhiễm, không tịnh, không tăng không giảm".

Mặt khác, điều mà chúng ta nhận thức được thì không thể coi như không thật, trừ khi cái đó là không thật, có thể không bao giờ tồn tại được. Do đó, không thể nói rằng một pháp hoặc là thật, hoặc là không thật và bất cứ lời tuyên bố nào như vậy đều thật là khó hiểu. Theo tư tưởng của Bồ-tát Quan-thế-âm, con đường Trung đạo như Tánh-không thường chỉ là một tên gọi tạm thời cho sự kiện tất cả các pháp là tuỳ thuộc lẫn nhau mà Phật giáo Nguyên-thủy cũng gọi là Lý Duyên khởi hoặc Nhân duyên (Pratītyasamutpāda). Tên gọi giống nhau nhưng ý nghĩa thâm sâu hai thừa có khác. Bồ-tát Quan-thế-âm (Bodhisattva Avalokiteśvara, 觀世音菩薩) đã dùng lý Duyên khởi phủ định những cực điểm và chứng minh Tánh-không của các pháp. Trong lời dạy của Tâm-kinh, chúng ta có thể hiểu Tánh-không, Trung đạo (中道) và lý Duyên khởi có thể hoán đổi lẫn nhau và đưa đến kết luận rằng những lý thuyết siêu hình là không thể thành lập được.

Chúng ta có thể minh họa lý Duyên-khởi bằng công thức như sau:

Bảng IV

‘Biết các pháp không có tướng cố định thường hằng, hạt giống về Phật tính sẽ sanh khởi.’³⁶⁵

(知 法 常 空 性，佛 種 從 緣 生).³⁶⁶

Trong chương đầu của tác phẩm Trung quán luận (Mādhyamika śāstra), ngài Long-thọ (Nāgārjuna) đã đưa ra nền tảng triết lý của ngài như một bảng tóm tắt ngắn gọn của tám sự phủ định (Bát bất, 八不) để mô tả Lý Duyên khởi như sau:

(不生亦不滅,不一亦不異,不常亦不斷,不去亦不來).

Tạm dịch:

Không phải sanh cũng không phải diệt. 

Không phải một cũng không phải khác. 

Không phải thường cũng không phải đoạn. 

Không phải đi cũng không phải đến.³⁶⁷

"Anirodhamanutpādamanucchedamśāśvatam anekārthamanānārthamanāgamamanirgamam."³⁶⁸

Nghĩa là nơi đây không có sanh-diệt, một-khác, thường-đoạn, đi-đến trong định thức Duyên khởi. Hay nói một cách khác về cơ bản nơi đây chỉ có duy nhất ‘không sanh’ được coi ngang hàng với Tánh-không. Ở vài chỗ khác thì ngài Long thọ cũng cho rằng Duyên khởi là Tánh-không. Ở đây Tánh-không (liên hệ tới bất sanh) thì nằm ở trong thực tại của lý Trung đạo và lý Trung đạo này vượt khỏi hai quan điểm căn bản đối đãi là hiện hữu và không hiện hữu. Tánh-không là sự hiện hữu tương đối của các pháp hoặc là sự tương đối. Ông Radharishnan trong tác phẩm "Indian Philosophy" (Triết học Ấn-độ) đã viết rằng: "…Vì vậy, trong Trung-Luận ‘Tánh-không’ không có nghĩa không hiện hữu tuyệt đối mà là hiện hữu tương đối".

Còn pháp thoại tuyệt đối tích cực trong kinh Bát-nhã Ba-la-mật là gì? Nói gọn, pháp thoại này có liên quan đến mối quan hệ giữa các pháp hữu vi và vô vi. Pháp được gọi là hữu vi, nếu nó chỉ liên quan đến các pháp khác. Các pháp quen thuộc trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta là hữu vi trong hai cách: một là mỗi pháp tùy thuộc vào vô số các pháp khác xung quanh nó, và hai là tất cả các pháp bị ràng buộc với nhau, rồi dẫn đến khổ, vô minh ngang qua móc xích nối nhau của 12 nhân duyên. Một bài kệ bất hủ trong kinh Kim-cang Bát-nhã Ba-la-mật, Đức Phật đã kết luận như sau:

"Nhất thiết hữu vi pháp 

Như mộng huyễn bào ảnh 

Như lộ diệc như điển 

Ứng tác như thị quán."

Tạm dịch:

（一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀).³⁶⁹

Như giọt nước và ánh chớp, các pháp trong cuộc đời này ngắn ngủi và chóng phai tàn. Mỗi sự hiện hữu của chúng chợt nổi lên, rồi nhanh chóng biến mất giống như bọt bóng và chúng có thể chỉ được thích thú hiện hữu trong chốc lát. Sự vô thường thay đổi cảnh tượng xung quanh chúng ta. Nó chóng đổi giống như những dáng hình mây bay luôn đổi thành nhiều hình thù mà ta ngắm trong những ngày hè oi bức. Sự xuất hiện của thế giới này giống như ảo giác, như người bị nhặm mắt thấy hoa đốm mà người bình thường không thấy trước mắt họ. Giống như nhà ảo thuật biểu diễn trò xảo đánh lừa chúng ta và nó là không thật… Giống như ngọn đèn tiếp tục cháy sáng chỉ khi dầu còn, cũng vậy thế giới này của chúng ta chỉ tiếp tục khi khát ái còn tồn tại. Khi tuệ tri điều này thì dần dần chúng ta sẽ trực giác về thực tại cứu cánh mà trong kinh Di-đà thường tụng rằng:

Ái bất nhiễm bất sanh ta bà. 

Niệm bất nhất bất sanh tịnh độ.

(愛不染不生裟婆,念不一不生淨土).

Dịch:

Ái không nhiễm thì không sanh ta bà. 

Niệm không chánh không sanh tịnh độ.

Bồ-tát thấy rõ bản chất thực tại như nó đang là, khi so sánh với việc quán sát sự hiện hữu thông thường của chúng ta thì cái nhìn của chúng ta là giả, giấc mơ, không thật như nó đang là.

Tóm lại, những gì chúng ta thấy xung quanh chúng ta có thể nó giống như các vì sao. Các vì sao không có thể thấy được nữa khi ông mặt trời sáng chói hiện ra; cũng vậy các pháp của thế gian này có thể được thấy chỉ trong màn đêm của vô minh và trong sự vắng mặt của các thực nghiệm trực giác. Nhưng chúng sẽ không còn hiện hữu nữa khi chúng ta chứng lý Bất nhị của Tuyệt đối.³⁷⁰

Đó là mục đích duy nhất trong lời dạy của Đức Phật:

Thuật từ ‘Tánh-không’ chỉ cho một cái gì trung gian nhưng nó siêu vượt bất cứ sự đối đãi của hiện hữu-phi hiện hữu, thuộc tính-bản chất hoặc nguyên nhân-kết quả…

Trong một bài kệ (kārikā 24.18), ngài Long-thọ đã quán sát Trung đạo như lý Duyên khởi và Tánh-không như sau:

"Cái gì thuộc nhân duyên, ta gọi là Tánh-không. Nó là sự định danh dựa vào nhau mà có. Đây chỉ là con đường Trung đạo."

(yaḥ pratīyasamutpādaḥ śūnyatāṁ tāṁ pracakṣmahe) .³⁷²

Rõ ràng lý Duyên khởi và Tánh-không là một và giống nhau. Một bài kệ khác tiếp tục trình bày giống như ý trên:

‘Sự định danh tạm thời’ là chỉ cho chân lý tối hậu dùng hình thức ngôn ngữ diễn đạt và tương ứng với ngôn ngữ đó con người có thể tạm hiểu.

Và sự phiên dịch của ngài Long-thọ đã giải thích rằng bản chất thật của một đối tượng không thể nào được xác định bằng trí thức và mô tả thật hoặc không thật.³⁷³

Trong kinh Duy-ma-cật (Vimalakīrti Sūtra, 維 摩 詰 經) gọi đây là cánh cửa pháp không hai (Bất nhị):

Cũng giống ý trên trong kinh Kim-cang Bát-nhã ba-la-mật (Vajrachedikā-Prajñā-pāramitā Sūtra) đã diễn tả như sau:

(須菩提！如來悉知悉見;是諸眾生,得如是無量福德.所以故？是諸眾生,無復亦相,人相,眾生相,壽者相,無法相,亦無非法相.何以故?是諸眾生,若心取相,則為著我,人,眾生,壽者.若取法相,即著我,人,眾生,壽者.是故不應取法,不應取非法). ³⁷⁵

Khái niệm pháp tướng cũng như phi pháp tướng có nghĩa là sự phủ định hai bên, bởi vì do những nhân và duyên mà có, do đó nó chỉ là tạm có, như Đức Phật nói với Tu-bồ-đề rằng:

‘Này Tu-bồ-đề! Khi Như lai nói về ngã, tức là không có ngã, nhưng phàm phu chúng sanh lại nghĩ là có ngã. Cũng thế, này Tu-bồ-đề! Khi Như lai nói phàm phu, tức phi phàm phu, mới gọi là phàm phu!’

(須菩提!如來說有我者,即非有我,而凡夫之人以為有我.須菩提!凡夫者,如來說即非凡夫,是名凡夫). ³⁷⁶

Đây là phương tiện Trung đạo (Madhyama) giữa những cực đoan, con đường Trung đạo (Madhyama-mārga) hoặc tiến trình trung dung của hành động (Madhyama pratipāda).

Con đường Trung đạo được trình bày một cách đặc thù, sâu sắc liên quan đến từng cá nhân và xã hội, hình thành động lực cho những hoạt động của con người trên thế giới. Nó đã chỉ ra một tánh chất đặc thù triết lý của Trung luận với ‘không chấp thủ’ các nghịch lý của nó. Khái niệm Trung đạo là nền tảng cho tất cả pháp thoại của Đức Phật - Trung đạo không có nghĩa là di sản độc quyền của Trung luận (Mādhyamika) - tuy nhiên Trung đạo được ngài Long-thọ (Nāgārjuna) và các tổ sư tiếp nối ứng dụng trong một hệ thống chặc chẽ đặc sắc đối với các vấn đề về bản thể học, nhận thức luận và thần học.

Như chúng ta đã đề cập ở chương trước,³⁷⁷ khái niệm Trung đạo đã chứng minh rõ ràng đầy hiệu quả trong văn học Phật giáo Nguyên-thủy, Trung đạo như một dụng cụ được khai thác như là một trợ lực hướng đến sự giải thích chính xác bất cứ điểm quan trọng nào của Phật giáo. Một trong những vấn đề giáo lý chủ yếu nhất đối với Phật tử, đó là khái niệm vô ngã (nairātmya) và ở đây như bất cứ chỗ nào khác, chúng ta sẽ gặp sự ảnh hưởng rộng rãi của lý Trung đạo, mà ngài Long-thọ giải thích như sự vắng mặt của bất cứ quan điểm triết học – quan điểm mà thật sự không có quan điểm nào hết:

Con đường Trung đạo và lý Duyên khởi (Pratītyasamutpāda) là hai cách để chỉ định một khái niệm giống nhau gọi là Tánh-không. Cả hai nhằm chỉ ra trạng thái chân thật của vạn pháp là không thể hiểu được và không thể mô tả được, vượt khỏi biên giới của tư tưởng và ngôn ngữ ³⁷⁹

Do thế, trong Đại-thừa Phật giáo, Trung đạo và Tánh-không là bằng nhau và đồng nhau nhưng nó chỉ ra một yếu tố quan trọng chính khác đó là Lý Duyên khởi, nếu hiểu theo ý nghĩa thực nghiệm, đơn giản chỉ là một thuật ngữ đơn thuần. Sự kiện này được ngài Nguyệt-xứng (Candrakīrti, 月稱)³⁸⁰ giải thích rộng hơn giống như những bánh xe (của một xe kéo) là những thành tố của chiếc xe, do đó toàn thể cấu trúc này được giả danh tạm gọi như là một xe kéo trong ý nghĩa bình thường. Xe kéo không thể tự lập vì nó hình thành từ sự lệ thuộc của nhiều thành tố khác, nó thiếu bản chất của chính nó. Và chính những thành tố này cũng không thể tạo được bánh xe, cần trục, không thể tạo được bản chất của chúng. Tất cả những điều này toát lên ý nghĩa của Tánh-không. Tánh-không như vậy, tánh cách của nó là không thể tạo được và cũng được gọi như là Trung đạo.³⁸¹ Hơn nữa, theo lời giải thích của ngài Nguyệt-xứng, Không quán (Śūnyatā, 空觀), Giả quán (Upadaya-pratipadā, 假觀) và Trung quán (Madhyama pratipada,中觀) được coi như là ‘những tên khác’ (viśeṣa sañjñā) của lý Duyên khởi.³⁸² Về phương diện ý nghĩa của hai từ này, ở một chỗ khác ngài Nguyệt-xứng nói rằng bất cứ cái gì là ý nghĩa của định thức Duyên-khởi thì cái đó là Tánh-không.³⁸³ Từ ‘giả quán’ (upādāya prajñapti) dựa trên vài tài liệu cũng được nhiều dịch giả diễn dịch nhiều cách khác. Tánh-không được gán trong vài danh pháp mà triết lý Phật giáo gọi là Giả quán (prajñapti). Do đó, cuối cùng đưa đến con đường Trung đạo giải thoát khỏi hai cực đoan của tồn tại và không tồn tại.

Trung quán (Madhyama pratipada) là giải thoát khỏi hai cực đoan của thường hằng và đoạn diệt. Trung đạo là thấy các pháp như chúng đang là. Trong toàn thể luận tụng (kārikā) này có bốn phần là Duyên quán, Không quán, Giả quán và Trung quán.Thật ra, cả bốn đều có hệ quả liên quan với nhau. Theo Gadjin M. Nagao nói cả bốn phần kết hợp lẫn nhau trong một cách nào đó được coi là bình đẳng.³⁸⁴ Do đó, toàn bộ hệ quả có thể được thành lập thành một công thức như sau:

Về mối liên quan giữa lý Duyên khởi (pratītyasamutpāda) và Tánh-không (Śūnyatā), ngài Long-thọ đã trình bày rằng Duyên-khởi là Tánh-không; nó chỉ giả danh (vijñapti) hiện có, chính là con đường Trung-đạo (Madhyamāpratipada).³⁸⁵

Để kết luận, chúng ta có thể nói rằng Tánh-không được xem là định thức Duyên khởi có mối liên hệ trước và sau lẫn nhau ở thời gian và không gian khác nhau mà không có liên kết lẫn nhau trong một cấu trúc riêng biệt. Nguyên nhân có thể là trước và kết quả có thể là sau. Đứng về phương diện cấu trúc thời gian, chúng có thể đứng cách lẫn nhau. Phân tích ở trình độ thực nghiệm đã cho thấy không có gì ngoài chân không và chân không đưa đến Tánh-không ở trình độ siêu việt ngoài khái niệm. Nói một cách khác, Bồ-tát luôn luôn ước muốn vượt qua mọi phân biệt các pháp của lãnh vực tri thức, để đạt đến trình độ của Tánh-không mà Venkatramanan nói rằng:

"Đối với ba điều trên, có thể thêm một ý nghĩa nữa của Tánh-không là sự vượt qua các giác quan, sự khát khao thực tại, khát khao chứng nhập viên mãn là căn bản và nơi phát khởi tất cả những hạnh nghiệp của Bồ-tát."³⁸⁶

Ý nghĩa mối liên quan đồng nhất giữa Duyên khởi và Tánh-không trong Đại-thừa nằm ở chỗ nhận thức sự kiện triết học nghĩa là định thức Duyên khởi ở tầng lớp thế gian đến Tánh-không ở tầng lớp siêu việt. Nói một cách khác, định thức Duyên khởi là bậc thang siêu hình để đưa đến bệ cao của Tánh-không ở mức độ siêu việt. Và nói một cách chính xác, Tánh-không, Trung đạo và định thức Duyên khởi theo Đại-thừa là trống không. Chúng như những phương tiện thiện xảo để trợ duyên chúng ta từ bỏ khát ái. Chúng đã hình thành một chức năng giống như vậy để tránh những cực đoan của chủ nghĩa tuyệt đối và chủ nghĩa hư vô. Chúng đã tuyên bố rằng các pháp là trống không nghĩa là các pháp không có tồn tại tuyệt đối cũng không có tuyệt đối không tồn tại. Nếu các pháp trong vũ trụ này tồn tại tuyệt đối, chúng sẽ có bản chất của chúng và không thể tùy thuộc vào nhân duyên, nhưng không có gì trong thế giới có thể thấy là điều kiện nguyên nhân độc lập. Vì vậy, sự tồn tại của các pháp không phải thật tuyệt đối hoàn toàn. Và nếu sự tồn tại của các pháp là tuyệt đối không thật hoặc không có gì, sẽ không có sự thay đổi hoặc động cơ trong vũ trụ, nhưng thật ra vẫn còn vô số các pháp được nhận biết đang khởi lên từ các điều kiện nhân duyên.

Và ý nghĩa kế tiếp, Tánh-không được xem như là niết-bàn. Như chúng ta biết trong kinh điển Pāli, ‘không’ (Suññatā, 空) nghĩa là niết-bàn (Nibbāna, 涅槃), trạng thái trống không, một thực tại vượt qua khỏi đau khổ hoặc trạng thái giải thoát cuối cùng. Sau này, các nhà Đại-thừa hoặc các bậc đạo sư Đại-thừa đã đồng nhất hoá Tánh-không (Śūnyatā) với niết-bàn và thêm vào vài ý nghĩa làm phong phú khái niệm Không (Suññatā) trong kinh điển Pali.

Như chúng ta thấy trong Chương Năm,³⁸⁷ khái niệm niết-bàn được chú ý nhiều trong kinh điển Pāli cũng như trong các bài viết của các học giả hiện đại. Trong Pāli, niết-bàn được mô tả như đoạn diệt (khaya, 斷滅) tất cả tham mê (rāga,貪迷), ghen ghét (dosa, 疾妒), ảo tưởng (moha, 幻想), ái dục (taṇhā, 愛欲) ảo giác (saṇkhārā, 幻覺), tà kiến (upādāna, 邪見), lậu (āsava, 漏), phiền não (klesa,煩 惱), hữu (bhava,有), sanh (jāti,生), già, chết (jarāmaraṇa,老死) và đau khổ (dukkha,苦). Kinh tạng Pāli đã mô tả trạng thái tích cực của niết-bàn như trạng thái an lạc (accantasukha, 安樂), bất tử (accuta, 不死), an tĩnh (acala, dhīra,安靜), khinh an (santa, 輕安) và vô uý (akutobhaya,無畏). Đây là trạng thái an lạc nhất và mục đích của thiền là dẫn tâm đến một trạng thái như vậy, vượt trên các khổ và lạc ở trên đời. Hành giả sẽ đạt được trạng thái cao nhất là Diệt thọ tưởng định (Saññāvedayitanirodha, 滅受想定). Đứng về lãnh vực siêu hình, niết-bàn (Nibbāna) là Diệt thọ tưởng định (Saññāvedayitanirodha), với điều kiện hành giả phải tu tập thêm những công hạnh cần thiết khác để đạt A-la-hán quả.

Trong Như Thị Ngữ kinh (Itivuttaka, 如是語經)³⁸⁸ có một đoạn văn rất đáng chú ý như:

‘Atthi, bhikkhave, abhūtam akatam asaṇkhataṁ’ đã cho thấy Phật giáo Nguyên-thủy xem niết-bàn không phải là hư vô chủ nghĩa mà là một cái gì đó rất tích cực,³⁸⁹ là sự suy diễn siêu hình học của niết-bàn, tuy nhiên niết-bàn thì vô tận và không thể mô tả được như hư không vô vi (Ākāsa, 無為). Niết-bàn cũng được gọi là siêu giới (Apariyāpanna-dhātu hoặc Lokuttara-dhātu, 超界) vượt khỏi ba cõi. Đây là trạng thái giác ngộ (sacchikātabba) trong chính mỗi người (paccattaṁ veditabbo viññūhi). Niết-bàn thì đồng nhất (ekarasa, 同一) và nơi đó không có ngã, giống như sự biến mất của ngọn đèn trong trạng thái hiện hữu vô biên không thể nào hiểu được.

Khái niệm chính xác hơn của niết-bàn có thể thấy chắc chắn đây là một trạng thái vượt khỏi ngôn từ, tư tưởng và sự giác ngộ tối thượng của chính mỗi Bồ-tát, trong khi theo ngài Long-thọ, những nhà Trung-luận (Śūnyatāvādins) sẽ không tìm kiếm niết-bàn (Nirvāṇa) là nơi chấm dứt phiền não (kleśas, 煩惱) và uẩn (skandhas, 蘊). Niết-bàn của Đại-thừa là:

Điều này cũng được nói trong kinh điển Pāli, Nirupādhiśeṣa là trạng thái giải thoát tối hậu, đoạn diệt tất cả các uẩn và phiền não. Và những nhà Đại-thừa đã đưa ra một trạng thái khác hơn – Apratiṣṭhita Nirvāṇa, nghĩa là trạng thái Bồ-tát lánh xa việc nhập giải thoát Niết-bàn tối hậu (dù Bồ-tát có khả năng đạt được) là vì Bồ-tát muốn hy sinh đem thân mình phục vụ tất cả chúng sanh để họ giải thoát trước và ngài sẽ là vị cuối cùng; còn một chúng sanh nào đau khổ thì Bồ-tát còn chưa nhập niết-bàn. Ngài Nguyệt-xứng trong Trung Quán Luận tụng (Mādhyamika-Kārikāvṛtti, 中觀論頌) đã định nghĩa niết-bàn như sau:

Sự thay đổi là thuộc nhận thức luận (chủ thể), không phải thuộc bản thể (đối thể). Thật thể như nó đã từng. Niết-bàn không phải là hữu (bhāva,有) hoặc phi hữu (abhāva,非有)… Nó xa lìa tất cả thắng nghĩa đế của niết-bàn (bhāvābhāva-parāmarśakṣayo nirvāṇam, 勝義諦的涅槃).³⁹³ Đây là hoàn toàn tương ứng theo pháp thoại của Đức Phật dạy chúng ta loại bỏ sự hiện hữu (bhava-dṛṣṭi, 現有) và phi hiện hữu (vibhava-dṛṣṭi, 非現有).³⁹⁴ Đây là ý nghĩa chân thật của vô ký (avyākrta, 無記) được xem như bản chất của Như lai (Tathāgata, 如來) - không vấn đề gì liệu mà Như-lai tồn tại sau khi chết hoặc không tồn tại hoặc cả hai hoặc không cả hai.³⁹⁵ Niết-bàn như là một người với tuyệt đối là giải thoát khỏi vọng tâm. Và chỉ lìa những điều này là chúng ta sẽ đạt niết-bàn.

Đây là nội dung của Đại-thừa mà giải thoát cuối cùng chỉ có thể ngang qua Tánh-không bởi loại bỏ tất cả các chấp thủ, kiến thủ và những định kiến.³⁹⁶ Long-thọ, luận chủ nổi bật của học thuyết Tánh-không đã trình bày điểm này rất rõ. Ngài nói rằng: ‘Bởi vì tôi không chấp thủ bất cứ điều gì, nên tôi tránh được mọi lỗi lầm.’

Ngài Nguyệt-xứng bình luận thêm rằng ở đây không có cái gì bị loại trừ giống như tham dục (rāga, 貪欲)… cũng không có điều gì có thể đạt được như những thánh quả như Tư-đà-hoàn (srotāpatti,修陀還), Tu-đà-hàm (sakṛdāgāmi, 修陀含)… Nó không phải thường hằng như bản thể thật (aśūnya).³⁹⁷ Bản chất của nó không có nguồn gốc, biến hoại và tướng (lakṣaṇa,相) của nó là không chấp nhận bất cứ hình dáng nào³⁹⁸. Trong một pháp không mô tả được như vậy, làm thế nào có một sự tưởng tượng (kalpanā, 想像) của sự tồn tại phiền não (kleśas) và uẩn (skandhas) và sự hoại diệt chúng ngang qua niết-bàn (Nirvāṇa) có thể tìm ở đâu? Bao lâu những hoạt động của sự tưởng tượng chúng ta tiếp tục tồn tại, thì nơi đó không có niết-bàn. Niết-bàn chỉ được giác ngộ khi tất cả những nỗ lực của tính đặc thù hoá hoặc định nghĩa (prapañcas) chấm dứt.

Để bác bỏ quan điểm của Thượng-toạ-bộ (Sarvāstivada,上座部) cho rằng không chấp nhận sự tồn tại của phiền não (kleśas) và uẩn (skandhas) ở các tầng bậc nơi mà niết-bàn đạt đến, nhưng có thể chúng tồn tại trong vòng luân hồi… nghĩa là trước khi đạt niết-bàn. Những nhà Đại-thừa trả lời một cách sinh động rằng nơi đây không có sự khác biệt nào dù nhỏ nhất giữa niết-bàn (Nirvāṇa, 涅 槃) và luân hồi (Saṁsāra,輪迴). Vì vậy, thật ra niết-bàn không đòi hỏi có tiến trình tiêu diệt. Niết-bàn thật sự là hoàn toàn biến mất (kṣaya, 遍滅) của tất cả những vọng tưởng. Phiền não, uẩn... sự biến mất của chúng nói chung là cần thiết trong niết-bàn³⁹⁹, tuy nhiên theo các nhà trung luận không có bất cứ một thực thể nào tồn tại. Những người mà không loại bỏ được khái niệm ‘Ta’ và ‘của Ta’ thì thường chấp sự hiện hữu của các pháp không tồn tại.

Nói rộng hơn, vị ấy đi theo những con đường do các hệ thống khác chủ trương có thể là cách tốt nhất để giải thoát từng phần hoặc là mới bắt đầu cho điều này⁴⁰⁰. Quan sát như thật trong bất cứ mô thức đặc biệt nào như là thực thể, hiện hữu, sanh khởi… là điều kiện để tạo một cái khác, sự đối nghịch mâu thuẫn từ đó tạo nên sự phân biệt. Chúng ta không thể tránh được sự chấp thủ vào những điều chúng ta cho là thật và quan điểm kế tiếp của chúng ta là sẽ chối bỏ những điều khác. Quan điểm do sự giới hạn và phán quyết của nó đã tạo nên sự đối đãi - nguồn gốc của luân hồi. Ngài Long-thọ đã trình bày sự khẳng định biện chứng như sau: khi ngã được thừa nhận, thì điều khác (para) nảy sinh đối lập với nó; với sự phân chia ngã và không phải ngã, chấp thủ và không chấp thủ. Tùy thuộc những cái này mà cái khác nảy sanh. Chấp thủ sanh ra khát ái tìm cầu hưởng thọ dục lạc và khát ái che đậy tất cả các sai lầm (của đối thể). Bị mù quáng bởi điều này, người khát ái đã mơ tưởng chất lượng của các pháp và nắm giữ những phương tiện để thoã mãn nhu cầu dục lạc. Luân hồi do đó hiện hữu ngay khi có sự chấp thủ của ‘ngã’.⁴⁰¹

Trong hệ thống Trung luận, nguồn gốc của khổ (dukkha) là sự dấn mình vào các quan niệm (dṛsṭi, 觀念) hoặc vọng tưởng (kalpanā, 妄想). Vọng tưởng Phân biệt (Kalpanā vikalpa, 妄想分別) là đệ nhất vô minh (avidyā, 無明). Thật tế là không (śūnya); trao cho nó với một tánh cách, định danh nó như là ‘cái này’ hoặc ‘không phải cái này’ là tạo thiên lệch, một phần và không thật. Điều này vô tình là để phủ định sự thật, vì cho rằng tất cả xác định là phủ định. Biện chứng này như Tánh-không (Śūnyatā) của quan niệm (dṛsṭis) là sự phủ định quan điểm, là sự phủ định đầu tiên của thực tại đó là bản chất vô phân biệt (nirvikalpa, niṣprapañca, 無分別). Hiểu một cách đúng đắn, Tánh-không không phải là hư vô, mà là sự phủ định của phủ định, nó là sự hiểu đúng của sự bóp méo sai lầm trước kia về sự thật như lý.

Từ Tánh-không đạt được khái niệm chân thật của nó trong tiến trình giải thoát hoặc niết-bàn và có những ý nghĩa khác nhau trong suốt tiến trình này.

Tất cả những điều này là trống không trong ý nghĩa rằng chúng không có những bản chất, tánh cách hoặc chức năng xác định.

Tánh-không được dùng để loại bỏ các học thuyết và quan điểm. Tuyên bố rằng các pháp là rỗng không có thể chỉ cho thấy những lý luận và khái niệm lan man về bản chất thật của các pháp là không thể chấp nhận được. Từ này cũng dùng để đánh giá lại và để định danh lại các pháp vô giá trị, vô dụng bị loại bỏ. Tâm trống không có nghĩa là một người có thể thấy thế giới này là đau khổ và vượt lên chúng.

Khái niệm Đại-thừa về niết-bàn (Nirvāṇa) như là Tánh-không (Śūnyatā) là những nhà Đại-thừa phủ định sự hiện hữu của các thành tố với nhau. Nhiều khía cạnh của khái niệm này được làm nổi bật bởi những thuật từ khác được dùng trong các tác phẩm Đại-thừa. Thí dụ, khi niết-bàn đồng với Tánh-không thì sự ngụ ý rằng tất cả các pháp nói chung đồng tồn tại là thật sự không tồn tại giống như ảo tưởng không có thực thể như địa đại (pṛthivī-dhātu, 地大) là không của nguồn gốc thật, sự đoạn diệt hoặc tồn tại thật trong thực tại⁴⁰². Khi các pháp đồng với Chân như (Tathatā, 真如) hoặc pháp tánh (Dharmatā, 法性), thì tất cả các pháp trên thế giới này về cơ bản là giống bản chất nhau, không có bất cứ nhãn hiệu hoặc bản thể nào là của tự nó⁴⁰³. Nó không có sự tồn tại và không không tồn tại⁴⁰⁴. Tánh-không là biểu hiện của sự phủ định và chân như (Tathatā) là những khía cạnh tích cực của chân lý. Khi nó được gọi là thật tế (bhūtakoṭī, 實濟: chân thật tế cực, chỉ niết-bàn thật chứng lìa hẳn hư vọng) là ám chỉ rằng sự phân tách các pháp là những định danh sai lầm, khi một người cuối cùng đạt được Thực tại, sẽ vượt qua điều mà không thể vượt qua và chính như thế là chân lý. Một số những từ đồng nghĩa với niết-bàn (Nirvāṇa) cũng thường dùng là không phải không chân lý (avitathatā, 不非真理), độc nhất (ananyatathatā, 獨一), không thay đổi được (aviparyāsatathatā, 不遍), chân đế (paramārtha,真諦), bản chất(tattva , 本質), bản thể không thể hiểu được (acintyadhātu, 難誦的本體), pháp giới (dharmadhātu, 法界), bản thể các pháp (dharmasthiti, 本體諸法), thuần tịnh, an định giữa sanh và diệt (supraśānta, 淳淨), không thể tách rời và không thể chia chẻ (advaya / advayādhīkāra, 不分). ⁴⁰⁵

Trong đoạn thứ ba của Bát-nhã Tâm-kinh (Hṛdaya sutra) dạy rằng:

(是故空中無色,無受,想,行,識,無眼,耳,劓,舌,身,意,無色,聲,香,味,觸,法,無眼界,乃至無意識界,無無明,亦無無明盡,乃至無老死,亦無老死盡.無苦,集,亦,道,無智,亦無得).⁴⁰⁶

Trong đoạn văn này, chúng ta có thể thấy rằng tất cả những pháp số căn bản và quan trọng của Phật giáo đều bị chối bỏ: năm uẩn, mười tám giới, bốn diệu đế hay ngay cả niết-bàn và con đường thánh thiện… đều bị bác bỏ. Ý tưởng lớn này có thể tóm gọn trong một câu rất nổi tiếng của kinh Kim-cang Bát-nhã ba-la-mật như: ‘Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm’ (Ở nơi không chỗ mà sanh tâm, 應無所住而生其心).⁴⁰⁷

Cũng kinh này nhưng một đoạn khác, Đức Phật đã dạy tôn giả Tu-bồ-đề rằng:

(是諸眾生,無復我相,人相,眾生相壽者相,無法相,亦無非法相.何以故?是諸眾生,若心取相,則為著我,人,眾生,壽者.若取法相,即著我,人眾生,壽者.是故不應取法,不應取非法.以是義故,如來常說:汝等毘丘!知我說法,如箋喻者,法尚應捨,何況非法?). ⁴⁰⁸

Bởi vì pháp Đức Phật giảng không phải là một học thuyết triết học, không là gì cả ngoài phương pháp trị bịnh để rửa sạch các cấu nhiễm bên trong tâm chúng sanh. Nếu trong Phật giáo Nguyên-thủy, đời sống phạm hạnh, chân lý thánh thiện, niết-bàn (trạng thái an lạc, hạnh phúc và vượt khỏi tam giới) là mục đích của Bồ-tát tu tập, thì trong Đại-thừa chỉ có một thực tại là xem niết-bàn (Nirvāṇa), pháp giới (Dharmadhātu), hoặc bát chánh đạo đều là những vọng tưởng hoặc chỉ là phương pháp trị bịnh. Khi bịnh nhân được lành bịnh nghĩa là giải thoát khỏi các chấp thủ, thì bốn diệu đế, chánh pháp, niết-bàn… trở thành vô dụng và bỏ lại phía sau như ‘chiếc bè’ thả trôi khi người đã qua đến bờ kia rồi.

Khi một người đã giác ngộ được bản chất các pháp, vị ấy không còn phân biệt hoặc chấp giữ các pháp nữa. Vì vậy, cũng nói rằng luân hồi là đồng nhất với niết-bàn, vị ấy trở thành hoàn thiện, thành Phật; bởi vì những nhà Đại-thừa cho rằng chúng sanh không gì hơn là chư Phật nhưng bị vọng tưởng, tạo nghiệp mà có khác. Vì vậy, chúng ta từ tâm của mình phải loại trừ khái niệm không chỉ cá nhân chính mình mà còn bản chất của bất cứ điều gì mà chúng ta nhận thức được. Khi chúng ta đạt được trạng thái tâm đó, thì khi ấy ta không phân biệt mình với vật khác tương ứng với bản chất của thế giới (thực tại tương đối) hoặc từ (thực tại tuyệt đối) siêu việt. Bồ-tát đạt được niết-bàn nghĩa là bản chất của Tánh-không tuyệt đối, sự siêu việt tuyệt đối trong ý nghĩa Đại-thừa như Bát-nhã Tâm-kinh (Hṛdaya Sūtra) đã kết luận rằng:

‘Bởi vì không có sự đạt được, Bồ-tát quán Trí tuệ Bát-nhã, tâm không có chướng ngại và vì không có chướng ngại nên không có sợ hãi, giải thoát khỏi mọi trói buộc, xa lìa vọng tưởng điên đảo và đạt niết-bàn tối hậu.’

(以無所得故,菩提薩埵,依般若波羅密多故,心無罣礙,無罣礙故,無有恐布,遠離齻倒夢想,究竟涅槃).  ⁴⁰⁹

Đó là lý do tại sao trưởng giả Duy-ma-cật (Bodhisattva Vimalakirti) vẫn lặng thinh khi nghe các Bồ-tát hỏi thế nào là pháp môn không hai⁴¹⁰. Đây cũng là lý do Đức Phật đã im lặng và trả lời Upaśiva về niết-bàn như sau:

"Vị ấy đã nghỉ ngơi, không thể đo lường 

Vì niết-bàn không có tên, 

Khi tất cả các pháp là đoạn diệt, 

Lời kinh thuyết cũng không."⁴¹¹

Cũng rất hữu ích nếu chúng ta tham khảo thêm một chút về mối liên quan giữa niết-bàn và luân hồi.

Thật ra, bản thể và hiện tượng không phải là hai thực thể riêng biệt, cũng không phải là hai trạng thái của một thể giống nhau. Tuyệt đối là thể chân thật duy nhất, chính là thực thể của luân hồi do những vọng tưởng (kalpanā, 妄想) trì giữ. Từ tuyệt đối (minh) ngang qua các hình thức tư tưởng tạo thành vọng tưởng là thế giới thực nghiệm (vô minh) và ngược lại, tuyệt đối là thế giới chân thật không bị bóp méo qua trung gian của vọng tưởng. ⁴¹²

Tánh-không nghĩa là chân đế (Paramārthatā) hoặc không thực thể (Nairātmya), cả ngã (pudgala) và pháp (Dharma) do nhân duyên tạo nên các pháp tạm gọi là các pháp hiện tượng (Samvrtisatya, tục đế).

Tánh-không cũng tượng trưng cho ‘không bản thể’ (nihsvabhāvatā)qua đó có thể tuệ giác ‘Tính đồng nhất của những đối lập’. Chính trong ánh sáng này mà ngài Long-thọ thấy không có sự khác giữa ‘tà bà’ (Saṁsāra) và ‘niết-bàn’ (Nirvāṇa)...

Hữu vi đồng với vô vi và vô vi đồng với hữu vi, đó là thông điệp chính mà văn học Bát-nhã (prajñā-pāramitā) đã tuyên bố. Trạng thái tuyệt đối không thể hiểu này thường hằng như như ở trước chúng ta. Chúng ta có thể đồng nhất hoá nó trong chúng ta. Đức Phật dạy rằng quan niệm thế giới như thật xuất hiện khi tự ngã tiêu diệt, khi tất cả những liên quan ẩn tàng cho sự thăng hoa của ngã bị mất tác dụng. Chúng ta không phải nhắm đến niết-bàn (Nirvāṇa) riêng tư và cá nhân mà phải bao gồm cả người khác và thế giới, mà Nhất thiết trí của đức Phật bao gồm cả hai.

Công đức cá nhân phải nên hồi hướng đến cho tất cả. Trong bất cứ trường hợp nào, không có sự chứng đạt cá nhân, không có thật thể nào có thể cung cấp vĩnh viễn sự ngừng chỉ và an tịnh, không có sự giải thoát hoàn toàn bằng sự gượng ép đoạn diệt tất cả.

Văn học Bát-nhã (Prajñā-pāramitā) đã nỗ lực điều chỉnh và thăng hoa những quan niệm sẽ gặp phải khi tu tập theo luận A-tỳ-đạt-ma (Abhidharma)⁴¹³. Luận A-tỳ-đàm đã thuyết phục chúng ta rằng nơi đây không có ‘ngã’ mà chỉ có ‘pháp’. Mặc dù chúng sanh không thật, tuy nhiên vì lòng từ bi, không từ bỏ và lợi ích của chúng sanh nên vẫn vận dụng phương tiện độ sanh. Luận A-tỳ-đàm phủ nhận các pháp hữu vi, giúp nhận thức hiểm họa của chấp thủ vào các pháp hữu vi mà các pháp này đối lập với pháp vô vi và khuyến hoá tu tập trí tuệ như là một đức tánh để thấy ‘thực thể’ của các pháp.

Ngược lại, văn học Bát-nhã quán sát tánh riêng biệt của các pháp chỉ là những tạm thời giả danh và quán chiếu để thấy các pháp chỉ là Tánh-không. Mọi hình tướng đều không bị kết án là chướng ngại tuệ giác tối thượng. Chừng nào nhị biên (hai bên đối đãi) tan biến thì khi ấy kết quả không thể tưởng được. Không chỉ vô số đối thể pháp trần đa dạng (của tư tưởng) đồng nhất với Tánh-không, mà chính chủ thể ý căn cũng không khác, như một và đồng nhất với Tánh-không.

Khi chúng ta ra khỏi những thói quen phân biệt ý thức, Tánh-không sẽ hiển lộ viên mãn cụ thể ngay chúng ta, thai tạng Phật nơi chúng ta.

Người nào chỉ cố gắng giải thích thực thể Tánh-không như một dụng cụ lý thuyết suông thì chỉ chuốc thất bại. Các pháp rất đơn giản, nằm ẩn ngay phía sau của học thuyết này, nếu chúng ta tác ý sẽ thấy.

Kinh Bát-nhã Ba-la-mật cũng không đề nghị chỉ có Tánh-không tồn tại. Nếu tuyên bố trống rỗng rằng ‘Các pháp thực sự là không’ là hoàn toàn vô nghĩa. Chính đó cũng giả, bởi vì Tánh-không không có cả phủ định lẫn khẳng định. ⁴¹⁴

Tâm-kinh (Hṛdaya Sūtra) đưa ra năm ý nghĩa để kết luận là ‘Vượt qua, vượt qua, vượt qua bờ kia, vượt qua hai bờ, ôi giác ngộ!’

(堨諦,堨諦,波羅堨諦,波羅增堨諦,菩提薩婆訶).⁴¹⁵

Như chúng ta thấy trong mỗi trường hợp, từ kinh điển Pali đến Đại-thừa, nghĩa là từ khái niệm Không (Suññatā) đến Tánh-không (Śūnyatā) ý nghĩa càng mở rộng và thâm sâu. Nói cách khác, rõ ràng sự thay đổi từ Nguyên-thủy đến Đại-thừa là sự cách mạng hoá từ pháp (dharmavāda, 法) đến bất nhị (advayavāda, 不二), từ niệm (dṛṣṭivāda, 念) đến không niệm (śūnyavāda非念), tướng (dharmavāda,相) đến tánh (dharmatāvāda,性), từ ngã không thật (pudgala-nairātmya,我不實) đến pháp không thật (dharmanairātmya,法不實).

Pháp thoại này của Đức Phật có thể thích hợp cho chúng ta vượt qua tất cả khổ não và trở thành một tỳ kheo thật sự (bhinnakleśho bhikṣuḥ) và đạt niết-bàn (Nirvāṇa). Nhưng ngay khi nhị biên của chủ thể và khách thể vượt qua thì không có tỳ kheo (Bhikṣutā) cũng không có niết-bàn (Nirvāṇa) được chứng⁴¹⁶. Chướng có hai: phiền não chướng (kleśāvaraṇa,煩惱障) và sở tri chướng (jñeyāvaraṇa, 所知障). Tánh-không (Śūnyatā) là tương phản với hai chướng này vì nó là chân trí.

"Niết-bàn là vọng tưởng. Ngay cả có một trạng thái gì cao hơn niết-bàn thì đó cũng chỉ là vọng tưởng." ⁴¹⁷ Bồ-tát là mộng ảo, ngay cả đức Phật cũng chỉ là giả danh, ngay cả tuệ giác siêu việt cũng chỉ là giả danh. Giấc mơ, tiếng vang, bóng chiếu, hình ảnh, ảo hoá, phù thuật, hư không... là những đối thể của trí thức.⁴¹⁸ Bát thiên tụng Bát-nhã kinh (Śatasāhasrikā Prajñā-pāramitā, 八千頌般惹經) cũng nói các pháp là mộng ảo. Chúng không sanh, không diệt; không tăng, không giảm; không cấu, không tịnh; không phủ định, không khẳng định, không thường, không đoạn, không phải không (Śūnyatā) mà cũng không phải phi-không (aśūnyatā)⁴¹⁹. Chúng chỉ là giả danh, là mộng ảo (Māyā, 夢幻). Và mộng ảo đã cho thấy phạm trù mâu thuẫn nhau sẽ không đi đến đâu trong khảo sát biện chứng để cuối cùng không có tồn tại và cũng không có không tồn tại⁴²⁰. Tất cả các pháp là giả danh; chúng chỉ là một quy ước, một lệ thường và một sự thoả hiệp tạm thời.⁴²¹ Kinh Lăng già (Laṇkāvatāra, 楞伽經) đã cho rằng chúng giống như ảo mộng, giấc mơ, ảo tưởng, sừng của con thỏ, con trai của người đàn bà không sanh đẻ, thành quách ảo, mặt trăng kép, xiếc vòng lửa, hoa đốm, hư không, tiếng vang, ảo ảnh, bức tranh, con rối… đều không tồn tại và không không tồn tại⁴²².  Nhiều kinh trong văn học Đại-thừa như Thần-thông Du-hí kinh (Lalitavistara, 神通遊戲經),⁴²³ Tam-muội-vương kinh (Samādhirāja, 三妹王經)⁴²⁴, Kim-quang-minh kinh (Suvarṇaprabhāsa, 金光明經),⁴²⁵ Viên-giác kinh (圓覺經) và Bát-nhã kinh (般若波羅密經)... cũng cho những mô tả giống vậy.

Hoặc một đoạn văn khác trong Kinh Bát-nhã Ba-la-mật:

Đó là học thuyết Tánh-không được trình bày ở đây. Thật khó tìm thấy những lời tuyên bố như vậy ở văn học kinh Vệ đà hoặc các nguồn kinh điển của các tôn giáo khác. Bởi vì đối ngược với Ngã thường hằng (Phạm thiên) của học thuyết U-pa-ni-sắc (Upanishad), hoặc những tôn giáo hữu thần như Thiên chúa giáo, Hindu giáo…

Thế nên, chúng ta có thể thấy rằng nếu niết-bàn là mục đích cao nhất trong kinh điển Pali, thì trong tiến trình tiến hoá, với bước phát triển mới của các kinh điển Đại-thừa đã cho rằng Phật quả cũng như giấc mộng, ảo hoá và niết-bàn cũng vậy, ngay cả nếu có cái gì cao hơn niết-bàn thì cũng sẽ giống như giấc mộng, như tuồng ảo hoá thôi, nghĩa là niết-bàn, Phật quả là mục đích của giác ngộ, nhưng khi thức tỉnh và tuệ giác thì chúng tức là chính ta.

e. Tánh-không vượt ra ngoài Phủ định và không thể mô tả được

Trong kinh điển Đại-thừa, đặc biệt Trung-quán-luận, ngôn ngữ giống như một trò chơi và những lý luận liệu A là B hoặc A không phải B đều giống như trò xiếc ảo hoá.

Trong trường hợp này, hành động hoặc phản biện đều đồng vọng tưởng, mặc dù nó có ý nghĩa rằng cái này phản biện cái khác. Cũng thế, theo ngài Long-thọ, chính cả lời của ngài cũng là trống rỗng, giống như ảo thuật hoặc vọng tưởng và vì thế, ngài đã phủ định tính chất của các pháp. Sự phủ định của ngài không phải là sự phủ định của một cái gì thực thể. Ngài đã nói:

‘Giống như một nhà ảo thuật tạo một con rối để phủ nhận con rối do chính ảo thuật hoá ra, đó là sự phủ định và bác bỏ.’  ⁴²⁹

Sự phủ định của ngài Long-thọ chỉ là một dụng cụ để loại trừ các cực đoan. Nếu nơi đó không có cực đoan để loại trừ, thì cũng không cần những dụng cụ như khẳng và phủ định. Những từ như đúng, sai hoặc lỗi lầm thực ra là những từ trống rỗng không có liên quan đến thực thể. Chánh kiến cũng trống rỗng như tà kiến thôi.

Trung luận đã phủ định những tà kiến và phơi bày chánh kiến như một dụng cụ chữa bịnh chấp thủ. Để giác ngộ, vị ấy phải vượt qua cả chánh và tà, thật và giả và thấy các pháp là không bản chất. Chúng ta không phải phủ định bất cứ cái gì. Không có cái gì để phủ định cả. Do thế, chúng ta vượt qua cả khẳng và phủ định.

Trong kinh Bát-nhã, đức Phật đã khẳng định rằng:

‘Hơn nữa, Bồ-tát nên an trụ trong trí tuệ ba-la-mật. Khi an trụ trong ấy, Bồ-tát sẽ đạt được sự không vượt qua hoặc sự vượt qua bất cứ pháp nào. Đó là Bồ-tát an trụ trong trí tuệ ba-la-mật và giống như vậy, vị ấy hướng dẫn đưa tất cả chúng sanh an trụ trí tuệ ba-la-mật. Nhưng độ sanh mà không thấy độ sanh vì tất cả đều như huyễn hoá…" ⁴³⁰

Tánh-không (Śūnyatā) về cơ bản là không diễn tả (avāchya or anabhilāpya) được vì nó vượt qua bốn phạm trù biện luận trí thức (chatuṣkoṭi-vinirmukta). Nó là bản thể vượt qua sự tồn tại, không tồn tại, tồn tại và không tồn tại, không tồn tại và không không tồn tại. Nó không phải là khẳng định, không phải là phủ định, không phải là khẳng và phủ định, cũng không phải là không khẳng định và không phủ định. Đứng về mặt thực nghiệm, nó là tương đối, duyên khởi (pratītya-samutpāda), là hiện tượng (saṁsāra). Đứng về mặt tuyệt đối, nó là chân thật (tattva), giải thoát khỏi các pháp (nirvāṇa). Thế giới là không thể mô tả được bởi vì nó siêu vượt và không có loại phạm trù nào thoả đáng để mô tả nó. Các pháp là không (Śūnya): Không có thực tại tối hậu (Svabhāva-Śūnya) và thực tại là Duyên sanh (Pratītyasamutpāda) hoặc không có các pháp.

Để dễ hiểu, chúng ta có thể minh họa bốn phạm trù biện luận tri thức (chatuṣkoṭi-vinirmukta) trong một công thức như sau:

Các nhà không luận (Śūnyavadins) đã xem ‘hiện hữu’, ‘tồn tại’, ‘khẳng định’, ‘bản chất’ trong ý nghĩa hiện hữu tuyệt đối hoặc thực tại tối hậu, tạm gọi Thường hằng. Ai cho rằng thế giới này hiện hữu là phạm một lỗi lớn, bởi vì khi chúng ta thâm nhập sâu chúng ta sẽ khám phá toàn thể thế giới với tất cả hiện tượng đa dạng về cơ bản là tương đối và vì thế rốt cuộc là không thật. Và những ai chủ trương không hiện hữu hoặc không sanh cũng là phạm lỗi lớn, bởi vì họ đang phủ nhận thực tại hiện tượng của thế giới. Họ buộc tội những nhà không luận là những nhà hư vô chủ nghĩa (nāstikas, 虛無主義者). Hư vô chủ nghĩa hay Thường hằng chủ nghĩa đều sai lầm. Về cơ bản, tri thức liên quan đến tương đối, phân tích và lý luận trong những sự mâu thuẫn về từ ngữ. Tất cả điều này có thể hiểu được bởi vì chúng là tương đối. Nói gọn là có bốn phạm trù: hiện hữu, không hiện hữu, hiện hữu và không hiện hữu, không hiện hữu và không không hiện hữu; và nếu nói rộng thì có sáu mươi hai loại tà kiến.⁴³² Các tà kiến này không cung cấp cho ta thực thể. Thực thể siêu vượt qua tất cả phạm trù và 62 quan niệm này. Muốn đạt được chỉ có thể giác ngộ trực tiếp ngang qua kinh nghiệm tâm linh. Chính tuyệt đối bất nhị này mà các pháp sanh khởi. Chúng ta phải vượt lên nhị biên chủ-khách thể của trí thức và các pháp hiện tượng.

Đức Phật không phải là một nhà siêu hình học biện luận mà chỉ là một nhà tu tập thực tiễn. Sự quan tâm của ngài là giải thoát và chỉ cho chúng sanh con đường tự mình cởi trói khổ để đạt tự tại giải thoát. Đức Phật được gọi là bậc đạo sư tài giỏi vì khả năng hướng dẫn khéo léo của ngài. Đức Phật biết rằng tất cả ngôn ngữ và khái niệm là rỗng không và những lý luận sáo ngữ nên từ bỏ. Nhưng mặt khác, Đức Phật hiểu rằng chúng sanh chấp thủ vào các pháp và chỉ có thể nhận thức được bằng trí thức phân biệt. Để có thể giúp họ loại bỏ các chấp thủ, Đức Phật đã sử dùng những từ ngữ như là Trung đạo và cực đoan, tục đế và chân đế, khẳng định và phủ định, không và phi không để phơi bày chánh pháp của ngài. Thật ra ‘bản thể thật của các pháp là hoàn toàn không thể hiểu được và không thể nhận thức được.’ ⁴³³ Vì thế, tất cả học thuyết hoặc pháp thoại mà Đức Phật đã giảng không gì hơn chỉ là những phương tiện (upāya, 方便) để đạt mục đích buông xả chấp thủ.

Các nhà Đại-thừa đã ví con người khi còn chấp thủ giống như bị bịnh, bị lửa cháy, như cội nguồn đau khổ, vọng tưởng và vô minh. Tánh-không như một dụng cụ trị bịnh hoặc như nước dập lửa để mà con người có thể giải thoát khỏi đau khổ. Các nhà Đại-thừa cho rằng nếu người nào hiểu được bản chất, mục đích và chức năng của dụng cụ trị bịnh thì sẽ không bám giữ nó mãi, nếu không vị ấy cũng không giải thoát được.

Chúng ta cũng có thể hiểu học thuyết Tánh-không qua hai phương tiện tục đế (Saṁvrtisatya, Vyavahāra,俗諦) và chân đế (Paramārthasatya,真 諦). Ngài Long-thọ dạy rằng:

‘Vì lợi ích cho chúng sanh, tất cả chư Phật đã thuyết pháp qua hai phương tiện của tục đế và chân đế.’ ⁴³⁴

Theo ý đại sư Long-thọ hai chân lý phản chiếu khác nhau trong một tính cách, trong đó chúng ta có thể nhận thức pháp và tùy theo quan điểm của chúng ta về chúng. Tục đế liên quan đến lý trí và tình cảm mà chúng ta nhận và vì vậy đối thể của tri thức được xem là cố định, xác định và tự hiện hữu. Khi một người thấy các pháp từ quan điểm tục đế, vị ấy sẽ chấp nhận quy ước của ngôn ngữ cũng như sự tồn tại bản thể. Ý nghĩa của một từ là mục đích mà từ biểu trưng. Bản chất thật của pháp có thể dùng ngôn ngữ để mô tả và giải thích.

Đây là lập trường của tục đế thường trình bày các pháp theo trí thức lan man.⁴³⁵ Ngược lại, nếu Bồ-tát nhận thức các pháp từ quan điểm chân đế, vị ấy sẽ đánh giá lại thế giới hiện tượng mà không chấp thủ. Bồ tát mà thấy được tánh trống rỗng của bản chất các pháp cố định, xác định và tự tồn tại đó, thì sẽ nhận thấy không có quy ước của ngôn ngữ cũng như không có sự tồn tại bản thể. Ý nghĩa của ngôn ngữ được biểu hiện trong trí óc con người. Ngôn ngữ không thể cung cấp bản chất thật và khái niệm là phế thải đi. Quan điểm không chấp thủ đó là chân đế. ⁴³⁶

Về cơ bản, hai đế là một phương tiện. Phương tiện này được thành lập để giúp Phật giáo phủ nhận những chủ nghĩa hư vô hay chủ nghĩa thường hằng, để giúp chúng sanh có thể hiểu được pháp Phật và để giải thích những chỗ khó hiểu hay mâu thuẫn nào đó trong lời dạy của Đức Thế-tôn.⁴³⁷

Với hai hệ thống chân lý này, vấn đề của sanh và bất sanh, người và Đức Phật, tận và vô tận… có thể giải thích dễ dàng và hợp lý. Khi Đức Phật nói con người và chư thiên tồn tại, nghĩa là nghiệp (karma) và ta bà (saṁsara) tồn tại, bát chánh đạo và ba thân Phật (Trikaya, 三 身) tồn tại, ổ bánh là ổ bánh, cây viết là cây viết, đó là quan điểm tục đế. Khi Đức Phật nói rằng chư thiên và cõi người không tồn tại, ta bà (saṁsāra) và niết-bàn (Nirvāṇa) không tồn tại, Đức Phật và giác ngộ không tồn tại, đó là ngài đứng về quan điểm chân đế mà nói. Trong Kinh Kim-cang Bát-nhã (Vajrachedikā-prajñā-pāramitā Sūtra) trình bày sự nghịch lý này như sau:

‘Như lai nói tâm không phải tâm, mới gọi là tâm.’

(如 來 說 諸 心，皆 為 非 心，是 名 為 心). ⁴³⁸

Cũng thế, trong một đoạn khác:

‘Này Tu-bồ-đề, Như lai giảng Trí tuệ Ba-la-mật, không phải Trí tuệ Ba-la-mật mới gọi là Trí tuệ Ba-la-mật.’

(須 菩 提！佛 說 般 若 波 羅 密，即 非 般 若 波 羅 密，是 名 般 若 波 羅 密). ⁴³⁹

‘Này Tu-bồ-đề, Như lai nói chúng sanh không phải là chúng sanh mới gọi là chúng sanh.’

(眾 生 眾 生 者, 如 來 說 非 眾 生, 是 名 眾 生). ⁴⁴⁰

Để dễ nhớ, chúng ta có thể tóm gọn trong công thức như sau:

Chúng sanh = B; không chúng sanh = -B.

Bảng VII

Điểm quan trọng ở đây rằng hai chân lý không bao giờ tách rời riêng rẽ thành hai phạm trù khác nhau. Mặc dù, tục đế không phải là vô vi, nhưng lại là căn bản để đạt chân đế và niết-bàn. Trung quán luận nói rằng ‘Không có tục đế thì chân đế cũng không thành lập được’.⁴⁴¹Tục đế không phải là vô dụng trong việc đạt giác ngộ, cũng không phải không có mối liên quan giữa tục và chân đế. Chân đế được giải thích bởi ngôn từ và ngôn từ là tục đế. Bồ-tát biết và tu tập hai đế. Bồ-tát dùng ngôn ngữ, khái niệm, nhưng thức tỉnh rằng chúng không có biểu trưng, không vị trí và không có bản thể. Bồ-tát đã vận dụng lý Duyên khởi để phủ định các điểm cực đoan và tuệ giác chúng là không. Đây chính là phương tiện (upāya, 方便) để Bồ-tát có thể sống trong tục và chân đế đồng thời và vì vậy có thể độ sanh, lợi ích mình và người khác đồng nhau. Thập nhị môn luận dạy rằng:

‘Nếu ai không biết hai đế này, vị ấy không thể lợi mình, lợi người. Nhưng nếu một người biết tục đế, vị ấy liền biết chân đế và nếu vị ấy biết chân đế, vị ấy sẽ biết tục đế.’ ⁴⁴²

Hai đế chỉ có giá trị khi chúng ta đứng ở đế này, cố gắng để mô tả đế khác và nghịch lý của nó liên quan đến đế kia. Đây là phương tiện thiện xảo để giải thích trạng thái huyền ảo giữa tục và chân đế cho những người chỉ nắm lấy một phía.

Mục đích hai đế này là vượt qua chính nó và thấy bản chất không phân biệt của hai đế. Khi tất cả những tương đối đã vượt qua và tất cả những nhị biên đều từ bỏ, một trạng thái kỳ diệu của giải thoát hiện đến trong đó tất cả các khác biệt nổi lên thành một tổng thể. Trong trạng thái tổng thể không hai này, vị ấy sẽ giác ngộ hiện tại ý nghĩa ‘sắc đồng với không ’ và ‘không đồng với sắc’ (色即是空,空即是色)⁴⁴³ của Tâm-kinh, trung tâm của văn học Bát-nhã và dựa trên điều này, ngài Long-thọ đã hệ thống và hình thành lại một học thuyết Tánh-không sống động hợp nhất. Vũ khí của ngài là hàng loạt những lý lẽ tranh luận biện chứng lô-gíc dựa trên những thể thức phủ định, là sự giải thích rộng rãi về lý Duyên khởi và cuối cùng là ý nghĩa Tánh-không tiềm ẩn trong Tánh-không.

Định thức Duyên khởi giúp chúng ta biết nguyên nhân và kết quả của thế giới hiện tượng một cách tinh tế. Sau khi phân tách những nguyên nhân và kết quả của thế giới hiện tượng, điều chúng ta đạt được trong ý nghĩa siêu vượt này không có gì khác ngoài Tánh-không. Sau khi chúng ta đạt đến trình độ này có thể gọi là chân không. Một mặt là 12 nhân duyên, mặt khác là Tánh-không và chính giữa là sự hiện hữu của toàn thể thế giới hiện tượng. Nhận thức lý Duyên khởi là một nỗ lực để phân tích các nguyên lý sinh khởi thế gian và điều mà cuối cùng đạt đến bằng tiến trình này được gọi là tục đế. Mặt khác, tiến trình dẫn đến khái niệm Tánh-không ở trình độ chân đế, có thể biết là chân không. Đến đây, vị ấy lặng thinh, vượt ra ngoài tất cả tri thức.

Để dễ hiểu, dựa trên căn bản ba trình độ Nhị đế của ngài Chi Tsang,⁴⁴⁴ tôi (tác giả) có đổi một số ký hiệu và thực hiện một bản tóm tắt như sau:

Δ = B (bởi vì B nghĩa là chúng sanh),

∨ = / (bởi vì / là hoặc là),

∼ = - (bởi vì - là phủ định, phủ nhận).

Con đường từ mê lầm đến tuệ giác bản chất thật của Tánh-không dựa trên căn bản hai đế có thể được minh hoạ qua mũi tên của hoạ đồ như sau:

Để kết luận phần này, ngài Long-thọ đã nhấn mạnh hai đế như sau:

Do thế, học thuyết Tánh-không được thuyết là để giải thích cho con đường tu tập tâm linh và thế giới thực nghiệm. Hai đế của ngài Long-thọ cũng được coi là hai chân lý cố định. Sự phân biệt của ngài giữa tục (saṁvrtisatya) và chân đế (paramārthasatya) là tương ứng theo sự khác biệt bản thể học giữa ‘thực tại tương đối’ và ‘thực tại tuyệt đối.’

---o0o---