Mối Liên hệ giữa Không và Tánh-Không

Mối Liên hệ giữa Không và Tánh-Không

Lời dạy của Đức Phật về khái niệm ‘không’ hầu như giống nhau trong hai hệ kinh điển, nhưng chúng chỉ khác bởi vì quan điểm của từng trường phái. Trung Quán luận đầu tiên đã chỉ ra sự không đầy đủ và thiếu khả năng lập luận lô-gic của khái niệm không (Suññatā) trong kinh điển Pali cho việc mô tả chính xác về thực thể hay lý giải về thực thể. Mặt khác, khái niệm không trong kinh điển Pali nghiêng về đạo đức và nguyên lý, không tiếp cận nhiều về triết lý và những biện chứng phức tạp. Vì vậy, phật giáo Nguyên-thủy theo mẫu của Đức Phật, không đi xuyên suốt bên trong tất cả những biểu thị triết học của nguyên lý Duyên khởi. Thật ra, nếu Phật giáo Nguyên-thủy dựa trên căn bản của biện luận Đại-thừa để phủ nhận thực tại của khổ (dukkhatā) thì sẽ tổn hại đến ý thức hệ đạo đức và nỗ lực tu tập đạo đức. Nếu ở đó, không có khổ, thì không cần phải trau dồi đạo đức và tu tập thoát khổ. Giống như khổ, còn có những phạm trù khác như thọ (vedanā, 受), đạo lộ (magga,道) và giải thoát (nibbuti, 解脫)… cũng như thế.

Phật giáo Nguyên-thủy phủ nhận thực tại của người cảm thọ (vedaka,受者), người tạo tác (kāraka,造作者), người giải thoát (nibbuta, 解脫者). Có thể đi xa hơn và phủ định cả sự giải thoát (nibbuti), cảm thọ (vedāna) và đạo lộ (magga). Nhưng điều này được làm không phải vì những nguyên nhân đạo đức. Phủ nhận thực tại của đạo lộ là trái quy tắc tôn giáo. Phủ nhận cảm thọ là phủ nhận chính khả năng của thực nghiệm. Phủ nhận giải thoát là làm cho đời sống không mục đích cao thượng và theo Phật giáo Nguyên-thủy, tính triệt để và tương tục của triết học là phụ thuộc đạo đức và tiếng gọi của đạo đức. Quan điểm của Phật giáo Nguyên-thủy hoàn toàn ngược với ngài Long-thọ. Trong Trung quán luận, ngài Long-thọ phủ nhận không chỉ người tạo tác (kāraka) mà còn cả tạo tác (kriyā) (chương XVIII), không chỉ người giải thoát (nibbuta) mà ngay cả giải thoát (nibbuti, Nirvāṇa) (chương XXV), không chỉ ngã (pudgala,我) mà còn uẩn (skandha,蘊), giới (dhātu,界) và xứ (āyatana,處) (chương III)... Biện luận của ngài đã không cản trở ngài phủ nhận ngay cả Đức Phật và các thiền chứng của Đức Phật. Nhưng những nhà Nguyên-thủy đã chọn theo con đường Trung đạo hơn là đạo lộ trung luận của ngài Long-thọ.

Sự khác biệt của Tánh-không (Śūnyatā, 空性) trong Đại-thừa và khái niệm không (Suññatā,空) trong phật giáo Nguyên-thủy là do sự khác biệt khi tiếp cận với những sự kiện của bản chất. Sự kiện này sẽ rõ hơn khi chúng ta quan sát lại khái niệm ‘không’ của Phật giáo Nguyên-thủy sẽ thấy hầu như trong mỗi ý nghĩa đều liên quan đến ý nghĩa đạo đức.

Khi Đức Phật dạy nên quán thế giới như không nghĩa là chúng ta nên quán chủ thể và khách thể của thế giới như các cách trên. ⁴⁵³

Không chỉ phật giáo Nguyên-thủy quán sát thế giới bằng cách này, mà có nhiều phân tách khác của khái niệm này đã cho thấy chi tiết hơn và sâu sắc hơn về khái niệm Không. Trước khi đề cập điều này, chúng ta nhìn vào số lượng Tánh-không được liệt kê trong các kinh Đại-thừa như sau:

Luận Trang-nghiêm Chứng-đạo-ca (Abhisama-yālaṁkārāloka, 莊嚴證道歌) về Bát thiên tụng Bát-nhã Ba-la-mật kinh (Aṣṭsāhaśrikā Prajñā-pāramitā, 八天頌般若波羅密經) của Sư-tử-hiền (Haribhadra, 師子賢) nói có hai mươi mẫu Tánh-không. Cuốn Trung-Biên Phân-biệt luận sớ (Madhyānata-vibhaṅgaṭīkā, 中邊分別論疏) nói có mười sáu mẫu Tánh-không. Trần na (Dignāga, 陳那) trong Luận Bát-nhã Ba-la-mật (Prajñā-pāramitā-piṇdārtha) nói có 16 mẫu Tánh-không.⁴⁵⁴Obermiller⁴⁵⁵ nói có 20 mẫu Tánh-không dựa trên căn bản luận Trang-nghiêm Chứng-đạo-ca (Abhisamayālaṁkarāloka) của ngài Sư-tử-hiền (Haribhadra). Bát-thiên-tụng Bát-nhã Ba-la-mật (Aṣṭsāhaśrikā Prajñā-pāramitā) thêm vào một khuynh hướng mới trong lãnh vực Tánh-không khi nói rằng Tánh-không của các pháp không thể mô tả được. Giải thích về Bát-thiên-tụng Bát-nhã Ba-la-mật có luận Trang-nghiêm Chứng-đạo-ca do ngài Sư-tử-hiền biên soạn nói về hai mươi mẫu Tánh-không và ngài cũng quy cho mỗi loại Tánh-không tương ứng với một cho đến mười cảnh giới thiền (mười địa, dasa-bhūmi). T.R.V. Murti⁴⁵⁶ đã cho một danh sách 20 mẫu Tánh-không như phần phụ lục trong cuốn ‘The Central Philosophy of Buddhism’ (Triết lý của Phật giáo) tóm gọn lại sự cải cách sau này mà ngài Long-thọ đã không giải thích chúng. Danh sách này được thấy ở nhiều nơi trong văn học Đại-thừa phật giáo chẳng hạn Nhị-Vạn-Ngũ Thiên-tụng Bát-nhã Ba-la-mật (Pañcavimśati-sāhasrikā-prajñā-pāramitā), Trung-Biên Phân-biệt luận sớ (Madhyānta-vibhaṇgaṭīkā) và luận Trang-nghiêm Chứng-đạo-ca (Abhisama-yālaṇkārāloka). Rõ ràng, giáo sư Murti đã không biết danh sách này đã xuất hiện trong văn học Pali, vì nếu không ông đã không nói danh sách này được chi tiết trong văn học Đại-thừa. Chúng ta có thể trích danh sách 20 Tánh-không trong luận Trang-nghiêm Chứng-đạo-ca⁴⁵⁷ như sau:

Nghiên cứu cẩn thận trong kinh điển Pali cho thấy rằng danh sách này đã có từ rất sớm chớ không trễ như T.R.V. Murti đã nghĩ. Thật ra, trong Pali cũng đã liệt kê một danh sách dài hơn 20 mẫu về học thuyết ‘không’ như:

Kinh Patisambhidāmagga thuộc Tiểu bộ kinh (Khuddhaka-Nikāya) đã so sánh danh sách 25 mẫu ‘Không’ (Suññatā) với những Tánh-không của kinh Đại-thừa và đã thấy hầu như những danh sách Đại-thừa sau này cũng được tìm thấy trong kinh điển Nguyên-thủy. Chúng không chỉ tương ứng trong ý nghĩa mà còn tương ứng trong từ ngữ. Điều này đã thuyết phục mạnh mẽ rằng một thời đoạn nào đó trong lịch sử Phật giáo thời ban đầu đã kết hợp rất gần gũi Nguyên-thủy với Đại-thừa hoặc cả hai trường phái đã rút ra một số thuật ngữ từ những truyền thống chung có thể gọi là Phật giáo thời ban đầu. Danh sách này cũng cho chúng ta biết lời dạy của Phật giáo Nguyên-thủy về lý không đã phát triển tốt đẹp và do thế các học giả như Aiyaswami Sastri và Stcherbatsky⁴⁵⁹ đã cho rằng Tánh-không của Trung luận (Mādhyamika) đã không tiêu biểu cho sự phát triển mặc dù có sự mới hoặc hệ thống lại Tánh-không trong lịch sử tư tưởng Phật giáo.

Chúng ta cũng chú ý rằng danh sách ở trên không phải là tất cả mọi ý nghĩa khái niệm ‘không’ của phật giáo Nguyên-thủy. Quán sát bản chất đa dạng của Tánh-không đã kết hợp với nhau như một dụng cụ thiền. Bản thân Niết-bàn bao gồm Tánh-không và giải thoát cuối cùng đạt được bằng cách tuệ tri Tánh-không.⁴⁶⁰

Có nhiều sự tiếp cận để hiểu Tánh-không như chúng ta đã bàn bạc ở trên. Quán sát văn học triết lý rộng lớn về khái niệm Tánh-không, T.R. Sharma trong cuốn ‘Giới thiệu về Triết lý Phật giáo’ (An Introduction to Buddhist Philosophy)⁴⁶¹ đưa ra nhiều cách tiếp cận như:

- Văn học Pali của Phật giáo Nguyên-thủy nói về khái niệm Không.

- Truyền thống Tiểu-thừa sau này giải nghĩa về giáo lý Không.

- Duy thức (Vijñānavāda), Trung luận (Mādhyamika) và kinh Bát-nhã (Prajñā-pāramitā Sūtras) mở rộng và hệ thống hoá lại Tánh-không (Śūnyatā).

- Những truyền thống trong kinh Phương đẳng (Vaipulyasūtra) chú thích về Tánh-không.

- Minh-cứ-luận (Prassanapadā) của ngài Nguyệt-xứng (Candrakīrti) và luận Trang-nghiêm Chứng-đạo-ca (Abhisamayālaṁkarāloka) của Sư-tử-hiền (Haribhadra) cũng bàn nhiều về Tánh-không.

Khái niệm Tánh-không dường như không phát triển đầy đủ trong Văn học Pali Ban đầu của Phật giáo Nguyên-thủy và Tiểu-thừa sau này, ngoại trừ một số tham khảo rải rác về Tánh-không trong các tác phẩm triết học của truyền thống Nguyên-thủy. Khái niệm Tánh-không được phát triển đầy đủ trong hệ thống Trung luận và Bát-nhã. Ngài Long-thọ được xem như bậc luận chủ siêu xuất đã nhấn mạnh triết lý hư vô(niḥsvabhāva, 虛無主義) trong khái niệm Tánh-không (Śūnyatā).

Tánh-không được minh họa với nhiều tầng ý nghĩa liên tiếp trong kinh điển Pali và Đại-thừa hoặc sự thăng hoa của khái niệm Tánh-không kết hợp với một số những tiến trình tu chứng.

Trong kinh điển Pali, ý nghĩa đầu, khái niệm ‘không’(Suññatā) không mang ý nghĩa triết học như là không bản thể. Thật ra, ý nghĩa khái niệm ‘không’ mà chúng ta quán sát chính xác theo thực tại hiện hữu của nó ‘như chúng đang là’ mà thành phủ định hay khẳng định (có mặt hay vắng mặt của chúng). Ý nghĩa thứ hai, ‘không’ được định nghĩa như vô ngã, bởi vì không có ngã và ngã sở (anattā), nhưng nó tồn tại do 12 nhân duyên (Paṭicca-samuppāda). Ý nghĩa thứ ba, ‘không’ là niết-bàn (Nibbāna), trạng thái cuối cùng của giải thoát, trong khi các kinh Đại-thừa nói rằng Tánh-không siêu việt thế giới này như một ‘tập hợp lớn’ của vô số các pháp. Tất cả các pháp cùng tồn tại, hợp tác và ảnh hưởng lẫn nhau để tạo vô số hiện tượng. Đây gọi là nguyên nhân. Nguyên nhân dưới những điều kiện khác tạo nên những hiệu quả khác, có thể dẫn đến kết quả tốt, xấu hoặc trung bình. Đây là nguyên lý chung, nguyên nhân của tồn tại hoặc hình thức của tồn tại như vậy. Nói một cách khác, bởi vì Tánh-không, tất cả các pháp có thể tồn tại, không có Tánh-không, không gì có thể tồn tại, trong Tâm-kinh dạy rằng: ‘Không không khác với sắc’.⁴⁶² Vì vậy, Tánh-không như bản chất thật của thực tại kinh nghiệm. Tuy nhiên, ở giai đoạn này chúng ta chỉ có thể bám vào khái niệm hoá và thuyết nhất nguyên của vũ trụ. Bởi vì bất cứ khái niệm hoá nào cũng là một cực đoan. Đây là ý nghĩa đầu của Tánh-không (Śūnyatā) trong Đại-thừa.

Ý nghĩa thứ hai, Tánh-không như nguyên lý Duyên-khởi, bởi vì pháp không có bản chất của chính nó (svabhāva), nó do nhân duyên tạo nên, do thế mà Tâm-kinh (Hṛdaya) dạy rằng: ‘Mắt là vô ngã và vô ngã sở, sắc là vô ngã…, nhãn thức là vô ngã…’ ⁴⁶³

Ý nghĩa thứ ba, Tánh-không nghĩa là Trung đạo. Như chúng ta biết, các pháp dường như thật, tạm gọi là thật, chứ không phải thật. Nhưng Tánh-không trong ý nghĩa này có thể bị hiểu sai như là không có gì, ngoan không, hư vô. Thế nên, chúng ta nên phân biệt giữa sanh và bất sanh, hiện hữu và không hiện hữu, thường và vô thường, ta bà (Saṁsāra) và niết-bàn (Nirvāṇa)… Tất cả những điều này đều coi như cực đoan. Vì vậy, Trung đạo (madhyama) được dùng để đánh tan tư duy nhị biên và biểu thị điều gì đó tức khắc nhưng siêu việt hai bên như sanh và không sanh, thuộc tính và thật thể, nguyên nhân và kết quả… Từ Tánh-không nghĩa là phủ định cả hai hư vô chủ nghĩa và hiện thực chủ nghĩa và những mô tả của chúng về thế giới này bị loại bỏ.

Ý nghĩa thứ tư, Tánh-không như niết-bàn: nhưng không phải tìm cầu một niết-bàn kiểu mẫu như trong kinh điển Pali mà là vượt qua niết-bàn như đồng với Như lai (Tathāgata, 如來) hoặc Pháp tánh (Dharmatā, 法性) nghĩa là các pháp trong thế giới này về cơ bản là bản chất giống nhau, không có danh hiệu hoặc bất cứ thực thể nào. Các nhà Đại-thừa đã tuyên bố mạnh mẽ rằng không có sự khác biệt nhỏ nhít nào giữa niết-bàn và ta bà. Một khi các chấp thủ các pháp đối đãi hoàn toàn biến mất thì đó là trạng thái niết-bàn của chân không.

Ý nghĩa kế tiếp, Tánh-không nghĩa là vượt qua các phủ định và không thể mô tả được, thuyết nhất nguyên hay nhị nguyên và các pháp thế giới là không thể có. Chính sự phủ định của khái niệm hoá này đã trình bày một sự phủ nhận nhị biên và không nhị biên. Đó là thật thể siêu việt, vượt qua tồn tại, không tồn tại, tồn tại và không tồn tại, không tồn tại và không không tồn tại. Nó vượt khỏi bốn loại phạm trù biện luận (chatuṣkoṭi-vinirmukta) về ‘không khẳng định, không phủ định, không khẳng và phủ định, cũng không phi khẳng định và phi phủ định’. Đến giai đoạn này, vị ấy vượt khỏi các chấp thủ từ thô đến tế. Ngay cả nếu ở đó có trạng thái gì cao hơn niết-bàn, đệ nhất nghĩa không, thắng nghĩa không thì cũng là giấc mơ, vọng tưởng. Do thế, Tánh-không nghĩa là hoàn toàn không chấp thủ.

Tuy nhiên, nếu Tánh-không là hoàn toàn không không thì thật vô nghĩa. Do thế, giai đoạn cuối cùng, Tánh-không nghĩa là phương tiện của tục đế (Saṁvrtisatya) và chân đế (Paramārthasatya). Nói một cách khác, mặc dù tục đế là hữu vi nhưng lại cần thiết cho việc đạt chân đế và niết-bàn. Tất cả pháp hiện tượng là không đó, nhưng vẫn từ các pháp ấy mà giác ngộ. Trong Tâm-kinh, trung tâm cốt lõi của văn học kinh điển Bát-nhã đã giải thích xuất sắc ý nghĩa này với câu: ‘Sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc’.

Tục đế không phải là vô dụng trong việc đạt giác ngộ, cũng không phải không có mối liên quan giữa tục và chân đế. Vì thế, Bát-nhã là bản chất của chân trí, thấy các pháp như thật, từ đó ‘Bồ-tát tự tại, không chướng ngại, không sợ hãi, vượt qua các vọng tưởng điên đảo’⁴⁶⁴ để ngài ung dung tự tại (自在) bước vào thế gian ban pháp thoại Tánh-không cho tất cả mọi chúng sanh.

Do thế, khái niệm ‘Tánh-không’ trong kinh điển Bát-nhã đã mở cho chúng ta thấy trong kinh điển Pali, khái niệm ‘Không’ được mô tả đơn giản với ý nghĩa thực tại hiện tượng là không, chớ không nói về bản thể như Tánh-không trong văn học Bát-nhã. Nói một cách khác, khái niệm Không trong kinh điển Pali nghiên về lãnh vực không là vô ngã, cho tới khi sự xuất hiện và phát triển của Đại-thừa, đặc biệt văn học Bát-nhã, lãnh vực vô ngã được chia thành hai phần: ngã không (pudgala nairātmya) và pháp không (dharma nairātmya) nghĩa là từ chủ thể đến khách thể, từ sáu căn đến sáu trần, từ sự khẳng định của sanh hoặc không sanh đến sự phủ định sanh hoặc không sanh… đều trống không. Cũng có thể nói rằng, khái niệm không trong kinh tạng Nguyên-thủy là nền tảng cho sự phát triển Tánh-không trong văn học Bát-nhã.

Nói về vai trò của Tánh-không trong Đại-thừa, Tiến sĩ Edward Conze khẳng định rằng tiêu biểu cho dòng văn học Bát-nhã, các nhà lý luận Đại-thừa đã xem Tâm-kinh như ‘sự Chuyển bánh xe pháp lần thứ hai’⁴⁶⁵. Bởi vì, Tâm-kinh là bài kinh ngắn nhất trong học thuyết Tánh-không, là bài kinh duy nhất mà Bồ-tát Quan-thế-âm (Avalokiteśvara) tham dự một cách tích cực như là bậc dẫn giải siêu xuất ánh sáng Tánh-không.

Quay về quá khứ, sau bảy tuần thiền định, Đức Phật giác ngộ, bài kinh đầu tiên mà ngài giảng cho năm anh em Kiều-trần-như ở Lộc-Uyển (Sarnath,鹿苑), Chư-đoạ-xứ (Isipatana, 諸天墮處) là kinh Chuyển-Pháp-luân (Dhammacakka-pavattanavaggo, 經轉法論) hoặc ‘Kinh Chuyển Bánh xe pháp đầu tiên’ dạy rằng nên tránh hai cực đoan là quá tham đắm ngũ dục hoặc quá hành xác khổ hạnh, nên theo con đường Trung đạo để đưa đến thanh tịnh, giác ngộ và giải thoát.⁴⁶⁶ Đó cũng gọi là lý Tứ-đế (đó là Khổ, Nguyên nhân của khổ, Khổ diệt và Con đường đưa đến khổ diệt, 四諦). Khổ là vấn đề trung tâm của con người. Bằng hình thức này hay hình thức khác, tất cả những nhà tư tưởng tiến bộ trên thế giới đều tập trung ở việc tìm đáp án cho vấn đề này. Và pháp thoại của Đức Phật ứng dụng cho bất cứ ai chính mình thực nghiệm chân lý và muốn cầu thoát khổ. Đó là lý do pháp thoại được gọi là ‘Chuyển bánh xe pháp đầu tiên’ và trong đó lý Tứ đế ⁴⁶⁷đồng với vidyā (minh, trí tuệ, 明).

Chúng ta có thể đọc đoạn văn này trong Tâm-kinh:

‘Chư Phật ba đời quá khứ, hiện tại và vị lai đã đạt được chánh đẳng giác (anuttara-samyak-sambodhi) đều nhờ trí tuệ Bát-nhã. Vì thế, chúng ta biết trí tuệ Bát-nhã là đại thần chú, đại minh chú, vô vô đẳng chú có thể tiêu diệt tất cả khổ não của chúng sanh.’

(三世諸佛,依般若波羅密多故,得阿耨多羅三貓三菩提.故知般若波羅密多,是大神咒,是大明咒,是無上咒,是無等等咒,能除一切苦,真實不虛).⁴⁶⁸

Vì thế, tiến sĩ Edward Conze đã xem Tâm-kinh này như là ‘Bản tuyên ngôn lại về lý Tứ đế cho những Bồ-tát bắt đầu tu tập theo pháp thoại Đại thừa để thăng tiến tâm linh.’⁴⁶⁹ Và Tiến sĩ Conze đã giải thích ý nghĩa đoạn mật chú trong phần kết luận của Tâm-kinh như sau:

Từ mantra (mantā trong Pāli,神咒) hoặc vidyā (vijjā trong Pāli, 明) không có nghĩa là ‘truyền thuyết bí mật, huyền ẩn của năng lực thần thông được kết tinh lại trong một thể thức thần chú.’ Đúng hơn,mantra nghĩa là ‘Lý Tứ đế là nền tảng Trí tuệ (vijjā) của Đức Phật’. Tương đương với ‘Chuyển bánh xe pháp đầu tiên’ (第一轉法論) mà trong đó, Tứ đế như tiêu đề chính, trong khi các nhà lý luận Đại-thừa lại xem Tâm-kinh như ‘Chuyển bánh xe pháp thứ hai’ (第二轉法論) bởi vì Bồ-tát Quan-thế-âm đã thậm thâm trí tuệ Tánh-không loại trừ tất cả khổ não cho chúng sanh, ngài đã giải thích ý nghĩa Tứ đế từ quan điểm Tánh-không (Śūnyatā). Cũng có thể nói rằng nếu Phật giáo Nguyên-thủy xem ‘Tứ đế’ là chân lý thật và niết-bàn là mục đích tối hậu của hành giả thì trong Đại-thừa xem các pháp như Tứ đế, niết-bàn và ngay cả ‘nếu có cái gì cao hơn niết-bàn thì cũng chỉ là vọng tưởng’ (nirvāṇamapi māyopamam svapno-pamam).⁴⁷⁰ Sự phủ định tất cả, không có thực thể trong ‘chứng đạt’, cũng không có ‘không chứng đạt’ (得不得) là ý nghĩa thâm sâu và chính xác trong khái niệm Tánh-không của Đại-thừa.

Từ những điểm nêu trên, chúng ta có thể hiểu rằng Tánh-không trong Đại-thừa đã có nguồn gốc ở kinh điển Pali, nhưng các nhà Đại-thừa đã làm phong phú đa dạng và hệ thống lại. Nói một cách khác, lời dạy của Đức Phật về không (Suññatā) hầu như giống nhau trong hai hệ thống nhưng chúng xuất hiện dường như khác biệt là tuỳ theo quan điểm được chấp chận của từng trường phái.

Cũng chú ý rằng để đạt giác ngộ, Bồ-tát không cần phải tu tập từ từ (tiệm tu), mà Bồ-tát có thể đạt giác ngộ tức thì ở một giai đoạn nào đó khi các chấp thủ được loại bỏ và ngay cả Tánh-không cũng không nắm giữ.⁴⁷¹ Giác ngộ được bản chất ‘không chấp thủ’ của Tánh-không là trí tuệ tối thượng. Đây là giải thoát (moksa, 解脫).⁴⁷²

Thật ra, thuật từ ‘Tánh-không’ được sử dụng đơn giản như một dụng cụ trị bịnh, phương tiện của tiến trình giải thoát, niết-bàn. Đứng về mặt tâm lý học, Tánh-không là sự buông bỏ chấp thủ. Pháp thoại về Tánh-không nhằm để buông xả tất cả khát ái của tâm. Đứng về mặt đạo đức học, sự phủ định (của Tánh-không) này có một hiệu quả tích cực, ngăn chặn Bồ-tát không làm điều ác mà nỗ lực giúp người khác như chính bản thân mình. Đức hạnh này khiến nuôi dưỡng và tăng trưởng lòng từ bi (karuṇā, 慈悲). Đứng về mặt nhận thức luận, Tánh-không như ánh sáng chân trí, tuệ giác rằng chân lý không phải là thực thể tuyệt đối. Tri thức chỉ cung cấp kiến thức, không cung cấp trí tuệ chân thật và tuệ giác là vượt qua tất cả ngôn luận. Về mặt siêu hình, Tánh-không nghĩa là tất cả các pháp không có bản chất, tánh cách và chức năng cố định, khó thể hiểu được. Nơi đây, không chủ trương chỉ có hư vô mà chủ yếu là để giúp hoặc giải thích nguyên nhân của những khả năng có giá trị thực tiễn và thực nghiệm trong thế giới hiện tượng. Đứng về mặt tinh thần, Tánh-không là sự tự do, niết-bàn hoặc giải thoát khỏi khổ ải.⁴⁷³

Tóm lại, Tánh-không không phải là lý thuyết, mà là nấc thang để bước lên giải thoát. Nấc thang mà nơi đó không cần phải bàn luận, chỉ cần cất chân bước lên. Nếu Bồ-tát không bước dù chỉ một bậc, thì nấc thang trở nên vô dụng. Nấc thang chỉ hữu ích cho người thực hành đi trên đó. Cũng thế, Tánh-không được dùng như một phương tiện truyền thống diễn tả sự phủ định hoàn toàn thế giới này bằng tuệ giác. Ý nghĩa trung tâm là sự phủ nhận không chấp thủ tất cả thế giới quanh ta trong mọi khía cạnh và những hệ thuộc kèm theo thì sự giải thoát sẽ đến ngay chúng ta trong giây phút hiện tại này. Tánh-không tượng trưng cho một phương pháp tu tập hơn chỉ là một khái niệm bàn luận. Sự hữu dụng duy nhất của Tánh-không là giúp chúng ta loại bỏ phiền não và vô minh đang bao bọc chúng ta để mở ra những tiến trình tâm linh siêu vượt thế giới này ngang qua tuệ giác.

---o0o---