‘Không’ như là một Thực Tại

‘Không’ như là một Thực Tại

Chúng ta thường quán chiếu thực thể của chúng ta và hiện tượng xung quanh và để nhìn chúng bằng tuệ tri không chấp thủ các phiền não trói buộc. Nguyên lý căn bản của Đức Phật là bằng phương pháp quán và tu tập như thế, chúng ta sẽ thấy tự tại giữa trói buộc.

Trong kinh điển Pāli, Trung bộ kinh (Majjhima Nikāya) đã cống hiến hai kinh đặc biệt quán chiếu về ‘không’ (Suññatā) là: Kinh Tiểu không (Cūlla Suññata Sutta) và Đại không (Mahā Suññata Sutta).

Trong Kinh Tiểu Không, Đức Phật đã định nghĩa ý nghĩa ‘không’ trên hai nét đặc sắc nghĩa là quán ‘không’ về chỗ trú ngụ và các bậc thiền chứng (jhānas). Nói một cách khác, sự quán ‘không’ từ một vật hữu hình cụ thể, đơn giản đến bản chất tế nhị, sâu sắc bên trong. Đầu tiên, Đức Phật giải nghĩa ‘không’ như sau:

‘Trong cung điện của Lộc mẫu (Migāra) này không có voi, bò, ngựa và lừa cái, không có vàng, bạc, không có sự tập hợp của đàn ông, đàn bà, mà chỉ có tăng chúng Tỳ-kheo yên tĩnh.’ ²⁴³

(Seyyathāpi ayaṁ. Migāramātu pāsādo suñño hatthigavāssavaḷavena, suñño jātarūparajatena, suñño itthipurisasannipātena; atthi c’ev’ idaṁ asuññataṁ yadidaṁ bhikkhusaṁghaṁ paṭicca ekattaṁ.)²⁴⁴

Vì vậy, tỳ-kheo quán về không thôn tưởng và chỉ tác ý đến sự hiện hữu của tăng chúng. Do thế, Đức Phật xác minh rằng quán nơi trú ngụ ‘không’ có ý nghĩa là khi một tỳ-kheo vào làng sẽ không thấy có gì cả, không có voi, bò, ngựa, lừa, vàng, và bạc… và vị ấy nên tuệ tri chúng là ‘không’. Ngược lại trong cung điện Lộc mẫu có giảng đường, tăng chúng... rồi vị ấy thấy như thật như sự hiện hữu của chúng.

Ý nghĩa kế tiếp là không thôn tưởng, nhân tưởng chỉ có quán chiếu về khu rừng:

‘Các phiền não do duyên thôn tưởng, nhân tưởng không có mặt ở đây và chỉ có một phiền não tức là sự tĩnh mịch của khu rừng’.²⁴⁵

Giống như vậy, vị ấy đã quán với khái niệm đất. Đó là tầng thứ nhất.

Tầng thứ hai của ‘không’ trong kinh Tiểu Không liên quan đến các trạng thái thiền. Có năm bậc thiền mà một vị tỳ-kheo nên đạt để làm rõ khái niệm ‘không’ và an hưởng niết-bàn:

‘Các phiền não do duyên lâm tưởng, địa tưởng không có mặt ở đây và chỉ có một phiền não tức là sự an tĩnh của Không vô biên xứ tưởng’.²⁴⁷

Giống như vậy, vị ấy quán chiếu cảnh giới Thức-vô-biên xứ, Vô-sở-hữu xứ, Phi-tưởng-phi-phi-tưởng xứ và Diệt-thọ-tưởng định.

Và trong kinh Đại không, Đức Phật dạy một tỳ-kheo muốn an tịnh vào bên trong Đại không, cần phải:

‘Ly dục, ly bất thiện pháp, chứng và an trú trong thiền thứ nhất…, thứ hai…, thứ ba…, thứ tư…. Ngay cả như vậy, A-nan, vị tỳ-kheo vững vàng, trầm tĩnh, nhất tâm và an định nội không.’ ²⁴⁹

Rồi từ nội không, vị ấy tiến đến ngoại không và bất động. Khi vị ấy đạt được trình độ này, vị ấy biết rất rõ:

Hoặc Tương Ưng bộ Kinh cũng diễn tả giống ý trên:

‘Bạch Thế tôn, vô thường.’

‘Cái gì là vô thường thì cái đó là khổ hay lạc?

‘Thưa Thế tôn là khổ’.

‘Cái gì vô thường, cái đó là khổ, cái gì là khổ, cái đó có bản chất của sự biến hoại. Có chính xác chăng khi quán sát: ‘Đây là của tôi. Đây là tôi. Đây là tự ngã của tôi?’’

‘Thưa không, bạch Thế tôn.’

‘Cảm thọ là thường hay vô thường?’

‘Vô thường, thưa Thế tôn.’

‘Vô thường, thưa Thế tôn.’

‘Thưa không, bạch Thế tôn.’

Từ những điểm trên, ta có thể nói rằng Suññatā (空) không có nghĩa là tất cả các hiện tượng hoặc các trạng thái thiền (禪 定) là không, không có gì hết mà những gì xuất hiện, hoặc chứng đạt, thì được tuệ tri rõ ràng đang tồn tại. Và ngược lại, cái gì biến mất, hoặc không đạt được chúng ta phải hiểu nó trống rỗng như hiện thực đang không có. Do đó, sự ‘phủ định’ hoặc ‘khẳng định’ là một cái gì đó đặc biệt và từ đó Đức Phật hướng dẫn chúng ta phải liễu tri như một thực tại. Do thế, ‘không’ được coi như là triết lý của một thực tại.

---o0o---

‘Không’ như là Vô Ngã

Trong kinh Tiểu không và Đại không, có một lần Đức Phật nói với tôn giả A-nan (Ānanda) ngài thường an tịnh trong cảnh giới an tịnh của ‘không’ và khi tôn giả A-nan hỏi về ý nghĩa của ‘không’, Đức Phật liền giải thích rằng sự an tịnh trong ‘không’ có nghĩa là sự giải thoát ngang qua tuệ tri về vô ngã và Đức Phật đã dạy tôn giả A-nan như sau:

‘Này A-nan, thật vậy, điều ông đã nghe là đúng đắn, ghi nhớ đúng đắn, tác ý đúng đắn và trì giữ đúng đắn. Này A-nan, trước kia cũng như bây giờ, ta luôn an trú trong (khái niệm) ‘không’ như là sự an trú đầy đủ nhất.

‘Trong cung điện của Lộc mẫu không có voi, bò, ngựa và lừa cái, không có vàng, bạc, không có sự tập hợp của đàn ông, đàn bà và chỉ có tăng chúng tỳ-kheo yên tĩnh; ngay cả như vậy, này A-nan, vị tỳ-kheo không tác ý thôn tưởng, nhân tưởng chỉ tác ý sự tĩnh mịch của khu rừng.’

Khi dùng nghĩa thông tục không triết học, ‘không’ hầu như thường chỉ cho sự thay đổi một môi trường hoặc sự thay đổi các tri giác chẳng hạn như cung điện của Lộc mẫu có tăng đoàn nhưng giây phút khác kế tiếp ‘không’ có các pháp đó, hoặc bây giờ là tu viện, tỳ-kheo tăng, ni được thấy trong khung cửa sổ, sau đó thay đổi vị trí của tầm nhìn thì ngang qua cửa sổ chỉ thấy bầu trời trống không. Đó là những ví dụ về sự rỗng không mà tâm chuyển đổi do nội dung của tri giác chuyển đổi. Ở đây, chúng không có liên quan đến nguyên lý ‘Suññatā’ như là một thực nghiệm của chân lý nền tảng trong ý nghĩa kinh điển tuyệt đối.

Tuy nhiên, sự nhận thức về các thay đổi tri giác, nói cách khác sự nhận thức các biến đổi của tâm thức thì chỉ thuần dựa vào sự rỗng không của nội dung nhận thức, cũng có thể được áp dụng một cách mô phạm trong phương pháp hướng dẫn thiền, như Đức Phật đã thật sự thực hiện trong chính pháp thoại của ngài ở kinh Tiểu Không.

Không giống như khoa học về tâm lý học, các phương pháp Phật giáo đã phân tích sự thay đổi của tâm, các chủ thể của tâm và sự phát triển khả năng cho sự thay đổi tâm như ý muốn. Trong việc tu tập và phân tích này, một điều kiện cần thiết phải hoàn thành trước tiên: tác ý các pháp nội tại chưa từng được tác ý từ trước đến giờ. Sự tác ý này ngang qua chánh niệm để làm sáng tỏ sự thực nghiệm, cảm xúc, trạng thái của thức, nội dung của các thức như là các tâm pháp đến và đi không ngăn ngại.

Các lý thuyết khoa học đã đưa ra chân lý của họ từ các hiện tượng cụ thể, vì vậy đã tạo nên những cực đoan, những chuẩn mực cho những thành quả của họ; trong khi mục đích tu tập Phật giáo khuyến khích con đường trung đạo hướng đến hoà bình và an lạc. Tuy nhiên, có những Thiền gia lập dị khác thường đã gặp phải vài thực nghiệm cực đoan. Vài Thiền sư cấp tiến đã đạt được những trạng thái an lạc tối thượng, giải thoát khỏi các biến đổi cảm xúc và ý niệm. Những trạng thái tâm như vậy thỉnh thoảng như đạt đến một cảnh giới nhẹ nhàng trống không trong ánh quang minh. Theo truyền thống tu tập thiền quán căn bản, các trạng thái thực nghiệm cực đoan này được gọi là minh-sát-tuệ không hoàn hảo hoặc tuỳ phiền não của minh-sát-tuệ (vipassanā-upakkilesā).

Trong khi giảng pháp thoại cho các thính chúng nghe, Đức Phật thường nhắc đi nhắc lại nhiều pháp ngữ giác tỉnh, đặc biệt như vô ngã (anattā). Vì vậy, để lợi ích hơn, chúng ta nên tìm hiểu thế nào là nguyên lý vô ngã và một vài thuật ngữ trong kinh điển Pali, như thuật từ triết lý ‘không’ đặc biệt chỉ cho giáo lý vô ngã (anattā).

Trong tu tập thiền định, không (Suññatā) và vô ngã (Anattā) là hai khái niệm như không thể tách rời được như ngài Phật-âm (Buddhaghosa,佛音)²⁵⁷ đã nói:

"Quán chiếu vô ngã và quán chiếu không thì cùng một nghĩa, duy chỉ khác nhau về tên gọi mà thôi."

Trong thực thể của thực nghiệm tuệ giác, vô ngã (anattā, 無 我) là minh (vijjā, 明) nghĩa là không có ngã; Minh là trí tuệ, nghĩa là không có vô minh (avijjā, 無 明) để chia chẻ thực tại thành ngã và vô ngã, hay của tôi và không phải của tôi. Những người chưa giác ngộ đồng nhất các phần khác nhau của thực tại với ngã, chấp thủ lấy chúng, và kết quả là đau khổ do sự thất vọng về sự đồng nhất hão huyền như thế. Tuệ tri về thực tại mà thực tại đó do vô ngã mô phỏng, đã xâu kết tất cả các pháp được nhận thức như sự đồng nhất theo quy ước của tục đế (sammuti, Sanskrit: Saṁvṛti-satya, 俗 諦) và tuệ tri một cách rốt ráo theo chân đế (paramāttha, Sanskrit: Paramārtha-satya, 真 諦) sẽ nhìn thấy các pháp như một sự tác động lẫn nhau của các điều kiện, sự tác động hỗ tương của các yếu tố khác nhau, sự thay đổi môi trường, sự tiến hóa sinh động của sinh và diệt…

Tất cả điều này giống như bắt nguồn từ sự tùy thuộc nối kết lẫn nhau và loại bỏ những chấp thủ thực thể. Quan điểm tuệ tri về thực tại là thấy tất cả sự chấp thủ đồng nhất do các khái niệm quy ước là không (suñña, 空). Khi các chấp thủ hảo huyền về sự đồng nhất bền vững không còn nữa, thì bất kỳ sự tồn tại nào cũng được nhìn thấy rõ ràng như là vô ngã (suññam attena) và theo lý Duyên-khởi (paticcasamuppannam, Pratītyasamutpāda, 緣 起, 因 緣 生 起) mà tạm hiện hữu.

Vô ngã (Anattā, 無 我) nghĩa là không có ngã, không thực thể, không có một đặc tính bất biến được tìm thấy trong tất cả các pháp. Một ngã (atta) như vậy là một sự diễn giải tâm thuần tịnh mà nó có một sự biện minh trong hệ thống ngôn ngữ. Tuy nhiên, giải thích tâm như thế là đưa đến lầm lạc ngay khi nó được chọn để giải thích thực tại, nó phát sinh tư tưởng sai lầm và niềm tin lệch lạc khi nó ly khai khỏi thực tại và chấp nhận chỉ bởi những khái niệm. Có ba phương pháp thường dùng trong thiền Phật Giáo để điều ngự tham ái chấp ngã:²⁵⁸

1) Tứ Niệm xứ (satipatthāna, 四 念 處): quán niệm về các yếu tố cấu thành hiện tượng các pháp. Điều này quan trọng nhất.

2) Minh sát tuệ (vipassanā, 明 察 慧) rằng bất cứ sự tồn tại nào phát sinh đều tùy thuộc vào các yếu tố vô thường và phải chịu sự hoại diệt.

3) Sự bất lực trong kinh nghiệm trực tiếp của con người để khống chế (avasavattana, 空 被 支 浿) hiện tượng các pháp bị hoại diệt.

Tuệ giác về không (Suññatā, 空) và vô ngã (Anattā, 無 我) không chỉ là biện pháp chuyển đổi niềm tin sai lạc mà còn là ngăn ngừa và giải thoát khỏi bất kỳ sự khổ đau sẽ phát sinh do cho rằng có tự ngã đồng nhất trong tương lai. Tham ái chấp ngã sẽ có xu hướng phát khởi trong bất cứ cá nhân nào mà cá nhân đó tự đặt mình vào hoàn cảnh đó, trừ khi tuệ tri về vô ngã được trau dồi và thiết lập một cách vững chắc thì minh xuất hiện.

Sự đồng nhất lý tính với bất kỳ điều gì mà chúng ta nhận thức được như sự tham sanh (upādhi, 貪生)²⁵⁹ trong đời sống chúng ta thì không cần thiết ở trình độ ý thức để mà đưa ra một công thức chính xác về ngã kiến (attānuditthi, 我見) như là niềm tin thuần lý. Chính ngã tham này khiến chúng ta đồng hóa với thân thể, những thói quen, những danh hiệu, những tài sản, những sở thích vv… của chúng ta trong phạm trù tiên nghiệm của tri thức về tính tự mãn "tôi là" (asmi-māna, 我 慢: ngã mạn; māna là ý, phát sinh nhận thức mà thiên về quan niệm: maññati).

Đối với những con người vô minh bị nô lệ bởi tham ái, cuộc đấu tranh tâm lý để duy trì một ngã đồng nhất thì quá đúng. Niềm tin sai lầm trong các đồng nhất này không thể nhận thức đúng được tiêu thức bản chất thực tại như nó đang là. Lúc đó, chúng ta chỉ có thể biết ứng đối với các khái niệm về những sự đồng nhất của các pháp và của tự ngã mà thôi. Chúng ta sẽ là những nạn nhân tội nghiệp của vô minh (avijjā, 無 明) khi chúng ta không thể chứng nghiệm được bản chất thực tại như nó đang là. Điều này khiến cho một vài cấp độ xã hội và tâm lý đưa đến hậu quả bịnh hoạn nảy sinh từ những quan niệm và xét đoán sai lạc này.

Sự chứng nghiệm vô ngã và Tánh-không trong phạm trù của tu tập tâm giải thoát thì không loại trừ việc dùng các khái niệm như là sự định rõ các thực tại cứu cánh (Pali: paramāttha-dhammā, Sanskrit:Paramārtha-satya, 真 諦), như là một phương thức tư tưởng, một phương tiện diễn đạt, như ngón tay để chỉ mặt trăng. Tuy nhiên, bất kỳ khái niệm nào được bao bọc bởi một biểu tượng của thị giác hay của một từ ngữ thì nó cũng chỉ có nghĩa là một tướng (nimitta), một tâm-pháp. Những tướng như vậy thì không phải là những thực tại cứu cánh; trong khi đó thực tại cứu cánh được định rõ bởi một thực tướng (lakkhana, 相) chớ không phải bởi một tâm pháp (nimitta). Tướng có thể là một đối tượng của thiền quán (samatha, 觀), trái lại minh sát tuệ (vipassana, 明 察 慧) thì dùng các thực tại cứu cánh như là các đối tượng của nó và vì vậy mà đặt tính của nó như là vô tướng (animitta,無 相).

Như một phần của tu tập tâm, bồ tát tham học phương pháp thực nghiệm thiền quán về bản thể thực tại tuyệt đối dựa trên căn bản 12 xứ (āyatana, 處; sáu căn và sáu trần) như sắc và nhãn căn, thanh và nhĩ căn, hương và tĩ căn, vị và thiệt căn, xúc và thân căn, và hai căn bản tạo thành suy nghĩ là ý căn và pháp trần. Sự quán sát nội tâm một cách trực tiếp được dựa trên những nền tảng này. Sự hiện hữu của các căn, trần được hiển hiện rõ ràng nơi tất cả con người có giác quan đầy đủ bình thường. Vì thế sẽ không có vấn đề nhận thức luận liên quan đến tính hiệu lực ‘xảy ra giữa những bộ óc nhận thức được điều đang xảy ra’ của các thực tại cứu cánh này như là các căn sẽ thực sự có ý nghĩa đối với bất cứ mọi người bình thường nào. Tuy nhiên, vài phương pháp tu tập đòi hỏi tập trung quán vào bất kỳ một trong các căn này - Chúng ta phải có một sự thực nghiệm trực tiếp để ủng hộ điều này như khi chúng ta thực tập quán hình ảnh và nội căn trong lãnh vực của sắc trần tức nhãn căn. Thật khó cho chúng ta khi tập trung quán sát các bản sao bóng ảnh chủ thể của nó và các căn. Trong thiền Tứ Niệm xứ (satipatthāna,四 念 處) chỉ có tâm khéo tu tập mới có thể thể hiện sự định tâm lên tất cả 12 căn trần này để mà thực nghiệm trực tiếp tri giác rằng chúng là vô thường và vô ngã.

Tứ Niệm xứ trong Phật giáo là làm cân bằng tâm trở lại với các phương pháp tổng hợp quán chiếu mối quan hệ giữa các pháp và các tướng (lakkhana) của nó như là vô thường, tùy duyên và trống rỗng vv… Hơn nữa, sự tiếp cận tổng hợp này kết hợp vô số các pháp hiện tượng và mở ra sự mạch lạc về thế giới đối với quan điểm thuộc triết học chính thể luận.

Thế giới có thể được thanh tịnh chỉ bởi người thực chứng sự nhất thể và sự tổng thể (manasikaroti ekattam: 同作意,đồng tác ý) của nó như kinh Tiểu Không (Cūla Suññtā Sutta) đã trình bày. Ở đây cần nhấn mạnh rằng tất cả khái niệm triết lý của kinh tạng Pāli – cũng như các khái niệm tổng hợp – được gán cho thường nghiệm thực tại cứu cánh; Điều này có nghĩa là chúng luôn luôn có liên quan đến nền tảng thực nghiệm bản thể (yathābhūta: 如實,như thật). Ngược lại, trong khoa học Tây Phương, tư tưởng Phật giáo không áp dụng các biến đổi giả thuyết, không hình thành các lập luận tranh lý và không có những tiền giả định. Đối với Phật giáo, toàn bộ thế giới này không phải là sản phẩm của suy nghĩ thuần lý thuyết cũng không phải là niềm tin suy luận từ giáo điều. Sự dựa vào thực nghiệm như vậy để cho thấy sự thật trống rỗng của thế giới, vì vậy mà Đức Phật đã nói rằng:

‘Trống rỗng là thế giới! Trống rỗng là thế giới! …Bởi vì không có tự ngã và không thuộc tự ngã. Này A-nan, cái gì không có tự ngã và không thuộc tự ngã thì được gọi là ‘Trống rỗng là thế giới!’’ ²⁶⁰

(Suñño loko suñño loko ti…Yasmā ca kho Ānanda suññam attena vā attaniyena vā tasmā Suñño loko ti vuccati).²⁶¹

Cũng giống như vậy trong Tương ưng bộ kinh, tập III đã diễn tả ý kiến như sau:

‘Này các tỳ-kheo, sắc là vô thường. Cái gì vô thường cái ấy là khổ. Cái gì khổ, cái đó không có tự ngã. Cái gì không có tự ngã, "Cái đó không phải là của ta, ta không phải là nó, nó không phải là tự ngã của ta". Đó là với trí tuệ quán sát thực tại như nó là. Cảm thọ là vô thường…, giống như tưởng…, hành…

Thức là vô thường. Cái gì vô thường cái ấy là khổ. Cái gì khổ, cái đó không có tự ngã. Cái gì không có tự ngã, "Cái đó không phải là của ta, ta không phải là nó, nó không phải là tự ngã của ta". Đó là với trí tuệ quán sát thực tại như nó là’.²⁶²

(Rūpam bhikkhave aniccaṁ, yad aniccam taṁ dukkhaṁ yaṁ dukkhaṁ tadanattā, yad anattā taṁ netam mama neso ham asmi na meso attā ti. Evam etaṁ yathabhūtaṁ sammappaññāya daṭṭhabbaṁ. Vedanā, aniccā yad aniccaṁ taṁ dukkhaṁ yam dukkhaṁ tad anattā Yad anattā taṁ netam mama neso ham asmi na meso attātii Evam etaṁ yathābhūtaṁ sammappaññāya daṭṭhabbaṁ Saññā aniccā, Saṇkhārā aniccā Viññāṇam aniccam yad aniccaṁ taṁ dukkhaṁ, yaṁ dukkhaṁ tad anattā, Yad anattā tam netam mama nesoham asmi na me so attā ti. Evam etaṁ yathābhūtaṁ sammappaññāya daṭṭhabbaṁ. Evam passaṁ, la, nāparam itthattāyāti pajānātīti).²⁶³

Trong Tương Ưng bộ kinh và Tiểu Bộ kinh có nhiều đoạn kinh đã ghi nhận bản chất thế giới giống như vậy, kèm theo các phân tích tỉ mỉ có liên quan tới thực tại cứu cánh và được định rõ với những khái niệm như là giới (dhātu,界: 18 giới: 6 căn, 6 trần và 6 thức), uẩn (Pali:khandhā, Sanskrit: Skandhas, 蘊: sắc, thọ, tưởng, hành, thức uẩn), xứ (āyatana:處; sáu căn và sáu trần) vv…

Trong kinh Lục căn (Salāyatana Saṁyutta), Đức Phật chỉ rõ tánh rỗng không nơi 12 xứ (āyatana, 處), xúc (phassa, 觸) đối với bất cứ trạng thái gì gọi là thọ lạc (受 樂), thọ khổ (受苦), hoặc thọ bất lạc bất khổ (受不樂不苦); thọ (vedanā,受) phát sinh dựa vào các điều kiện nhân duyên đó.

Trong đó, Đức Phật đã chỉ ra nội không và ngoại không:

Rõ ràng đây là pháp thoại căn bản của Đức Phật về đại minh sát tuệ (mahā vipassanā). Kinh Lục căn (Salāyatana Saṁyutta) đã hướng dẫn Minh sát tuệ (vipassanā) rất chi tiết bằng việc tác ý quán vô thường (anicca, 無 常), khổ (dukkha, 苦) và vô ngã (anattā, 無 我) của tất cả các pháp hiện tượng. Những hướng dẫn này được ứng dụng một cách có hệ thống về thực tại rốt ráo và phân tích tỉ mỉ để bồ tát dễ đạt đến tiến trình tâm giải thoát cao nhất. Như tên gọi của Tương Ưng bộ kinh đề nghị, chánh niệm quán sát các căn vì các căn đóng vai trò trung tâm đưa đến giải thoát khỏi các khổ đau. Pháp thoại về chánh niệm này cũng có nghĩa là liên quan với triết lý Không (Suññatā, 空) và nguyên lý Duyên-khởi (Pratītyasamutpāda, 緣 起, 因 緣 生 起) cũng hướng trực tiếp đến quán sát các căn giác quan, vì đây cũng là pháp thoại quan trọng của Đức Phật đã thuyết trong kinh Tiểu Không (Cūla Suññatā Sutta).

Có nhiều phương pháp đặc biệt về thiền quán (vipassanā) để quán sát các pháp đã phân loại như xứ (āyatana, 處), uẩn (khandha, 蘊), giới (dhātu, 界) vv… mà các pháp này là thực tại cứu cánh (paramatthā dhammā, 真 諦). Chân đế có thể nhận thức trực tiếp với tâm đã vứt bỏ các khái niệm và đã chú tâm ngang qua thiền quán (samatha, 觀). Niệm xứ về các đồng nhất là một sự quán sát thực nghiệm để phân giải các khối rắn chắc (ghana-vinibbhoga) cấu thành các yếu tố của nó để khiến cho hiển hiện sự vắng mặt của mọi ngã.

Để tuệ tri điều này, Bồ-tát phải trải qua các biến đổi về nhận thức như là từ quán sát thực tại cứu cánh và các tâm pháp tương ứng của chúng (nāma-rūpa-pariccheda: 心法分別, phân biệt giữa tâm-pháp); thành các yếu tố của nó để khiến cho hiển hiện sự vắng mặt của mọi ngã, thâm nhập Định lý Tùy Duyên của các pháp (paccaya-pariggaha). Tuệ tri chúng là khổ để thoát khỏi tham ái, vô nguyện (appanihita, 無 願) đối với chúng; Hãy quán thực thể vô thường (anicca, 無 常) để phá vỡ màn vô minh định kiến khư khư về các tướng. Rồi từ đó mở ra khung trời thực nghiệm tri giác cho sự vô tướng (animitta, 無 相).

Niệm xứ của minh sát tuệ (vipassanā) đã phân giải các đồng nhất của các tướng và phơi bày chúng như là vô ngã. Khi các quan điểm sai lầm vắng mặt thì tâm trở nên rỗng rang sáng suốt. Và chính sự rỗng rang sáng suốt này có thể khiến cho sự chứng nghiệm hoàn toàn của thực tại được hiển bày như nó đang là. Ngay cả mặc dầu không cần thiết để đạt thiền (jhana, 禪 定) bằng việc quán chiếu về tướng (nimitta, 相) cho tất cả các pháp đó, dĩ nhiên tâm phải được điều chỉnh trong trạng thái cân bằng đã phát triển ngang qua các phương pháp của quán (samatha). Rồi tâm thuần tịnh và không giao động sẽ đạt đến trạng thái thực tại tổng thể sinh động tràn đầy niềm hỉ lạc (pīti, 喜). Chỉ có trạng thái hỉ, lạc và chánh niệm mới có thể đạt tới giải thoát và giác ngộ hoàn toàn. Con đường hướng tới giác ngộ ngang qua "ba cửa giải thoát" (vimokkha-mukhā) là:

1. Tri giác vô tham (appanihita, 無 貪)

2. Tri giác vô tướng (animitta, 無 相)

3. Tri giác không (Suññatā, 空).²⁶⁶

Cũng giống ý này, kinh Trung bộ dạy rằng

‘Điểm chính của sự giải thoát là không có sự tham dục, không có sân hận và không có vô minh.’

Tương ứng với việc sử dụng thuật từ ‘không’ (Suñña) cũng thường dùng để diễn tả sự kiện là thực tại vô thường của hiện tượng thế giới ngang qua các cảm giác như sau:

Kinh Pháp cú dạy rằng ai tuệ tri được thế giới hiện tượng là vô ngã, có thể nói rằng vị ấy đã tu tập và đi theo con đường thanh tịnh của Đức Phật:

Từ đó, chúng ta có thể thấy trong tâm lý học, bất cứ ai thực nghiệm lý tưởng vô ngã là vị Bồ-tát dũng cảm và vĩ đại, nhưng vô ngã là bản chất của tất cả hiện tượng dù con người có chấp nhận nó hay không. Vô ngã (無 我) có nghĩa là không có bất cứ thực thể thường hằng nào, dù đó là Đấng sáng tạo. Mọi vật tồn tại hay không tồn tại đều do nhân duyên. Thân thể chúng ta do năm uẩn kết hợp lại mà tồn tại trong lý nhân duyên. Do đó, sự hiện hữu của chúng sanh là vô ngã. Con đường để diệt đau khổ là con đường tuệ giác vô ngã.

Vô ngã là bản chất của thực tại để chuyển hoá đau khổ đạt niết-bàn (Nibbāna, 涅 槃).

Nói về ba tánh cách của hiện hữu, chúng ta có thể thấy ‘không’ (Suñña, 空) được định nghĩa như là vô ngã (anattā, 無 我) mà vô ngã thường kết hợp với hai điểm đặc tánh khác là vô thường (anicca, 無 常) và đau khổ (dukkha, 苦). Nói một cách khác, vô thường, khổ, vô ngã và không là bốn tánh chất mà Phật tử (Nguyên thủy) thường quán sát vào các pháp. Bốn điểm này là bản chất của tất cả hiện tượng thế giới.

Trong kinh điển Pāli, Đức Phật dạy chúng ta rằng:

‘Cái gì (những yếu tố tạo thành sự hiện hữu của con người) là vô thường (anicca); cái đó là khổ (dukkha); cái đó không có tự thể (anattā)… đó là vô thường, vì bị chi phối bởi khổ và cái gì vô thường bị chi phối bởi khổ thì sẽ có bản chất của sự biến hoại. Có chính xác chăng khi quán: ‘Đây là ta; đây là tự ngã của ta?’²⁷¹

Do đó, theo Phật giáo những tánh chất căn bản của sự tồn tại con người được thiết lập như vô thường (anicca, 無 常), khổ (dukkha, 苦), vô ngã (Pali: anatta, Sanskrit: anātman, 無 我) nghĩa là không bản thể. Ba điểm này là quan điểm triết học trong đó chỉ ra căn bản của đau khổ là sự vô thường và ngắn ngủi thoáng qua. Vô thường được bày tỏ ở hai điểm mà tạo lên hai trụ của bánh xe đau khổ. Vô thường và vô ngã là những điểm của hai cực đó. Anicca trình bày sự vô thường và tạm bợ của các biểu tượng khách quan trong cảnh giới hiện hữu tương đối, bao gồm tất cả những thực tại hữu hình đã tạo ra sự biểu hiện và căn bản (asraya, sở y, 所 依) cho tất cả pháp.

Có vô số những ví dụ cho việc sử dụng từ ‘không’ trong ý nghĩa đặc biệt của kinh điển Pāli:

‘Trống rỗng là thế giới! Trống rỗng là thế giới!’ Đức Phật đã dạy như vậy. Bạch Đức Thế tôn vì sao câu nói này được tuyên bố như vậy?

Này A-nan bởi vì thế giới này là không có tự ngã hoặc những gì thuộc về tự ngã, cho nên nói thế giới này trống rỗng."²⁷²

(Suñño loko suñño loko ti bhante vuccati. Kittāvata nu kho bhante suñño loko ti vuccati ? 

Yasmā ca kho Ānanda suññam attena vā attaniyena vā. Tasmā suñño loko ti vuccati).²⁷³

Tương ứng với việc sử dụng này, từ ‘không’ dùng để diễn tả sự kiện thực thể vô thường ngắn ngủi của hiện tượng thế giới thực nghiệm:

Tuy nhiên, vô ngã (Anattā, 無 我) là mặt chủ quan của vô thường để chỉ cho tánh chất không thực thể của cái dường như là một Ngã tuyệt đối và vĩnh viễn, cho nên, nó có ý nghĩa là sự vắng mặt tổng thể của nền tảng thuộc bản thể học nói chung. Vô thường và vô ngã đã biến đổi lẫn nhau thành một cái khác cũng giống tính chất tạm bợ chi phối cả dòng nhận thức chủ quan dường như là một ngã và những đối thể bên ngoài của nhận thức, tình cảm, ý chí chúng ta. Bởi biểu hiện tương tự như vậy, những tánh chất phi thực thể giống vậy đã ảnh hưởng cả Ngã thường còn và hiển nhiên (dường như trạng thái thức của chúng ta) và tất cả những đối thể bên ngoài đã trở thành nguồn cội cho tham vọng và hành động.

Bánh xe ‘đau khổ’ (dukkha) đã quay xung quanh hai trục vô thường và vô ngã này.

Và không những chỉ có bốn tánh cách: vô thường, khổ, vô ngã và không, mà trong kinh điển Pāli đã cho biết còn có nhiều cách để nhìn vào bản chất thế giới hiện tượng như:

‘Hãy quán một cách đúng đắn rằng năm thủ uẩn là vô thường, đau khổ, bịnh tật, thay đổi, phiền muộn, không và vô ngã...’

(Pancupadānakkhandhā aniccato dukkhato, rogato, gandato, sallato, aghato, ābādhato, parato, palokato, suddato, anattato yonosomansikā-tabbā).²⁷⁵

Điều này cho thấy rõ ràng rằng vô thường, khổ, vô ngã và không là bốn trong nhiều cách mà các Phật tử trong Phật giáo Nguyên thủy đã nhìn vào các pháp và lý ‘không’ được tìm thấy ý nghĩa triết học của nó trong vô ngã.

Nói chung, bốn tánh cách của thế giới vô thường, khổ, vô ngã và không như Đức Phật dạy đã chỉ ra về chân lý của sự hiện hữu con người cũng như của thế giới hiện tượng. Đây là nguồn cảm hứng sâu sắc cho con người. Đức Phật tự ngài đã giác tỉnh chúng, rồi tu tập, giác ngộ và chỉ cho chúng ta để biết như thật các pháp và có thể cảm thấy an lạc giải thoát, tự tại giữa những biến đổi đó.

---o0o---