Những tài liệu tham khảo: 1/ Lối vào Nhân minh học
CHƯƠNG IV NHẬN THỨC TRỰC TIẾP HAY NHẬN THỨC HIỆN LƯỢNG
tải về 368.73 Kb.
|
CHƯƠNG IV NHẬN THỨC TRỰC TIẾP HAY NHẬN THỨC HIỆN LƯỢNG I-Định nghĩa: Nhận thức luận là môn khoa học lý luận về nhận thức, giúp cho chúng ta hiểu được cơ chế của nhận thức, và sử dụng tốt cơ chế đó để có nhận thức đúng đắn đối với mọi hiện tượng và sự vật, mà nhận thức đúng đắn theo lời nhà Logic học Phật giáo nổi tiếng Dharmakĩrti, là cơ sở của mọi thành công. Tiếng Anh gọi Nhận thức luận là Epistemology, hay Theory of knowledge mà các từ điển Anh ngữ định nghĩa là một ngành triết học nghiên cứu nguồn gốc, bản chất, phương pháp và giới hạn của nhận thức. Một định nghĩa như vậy có thể chấp nhận, nhưng môn Nhận thức luận Phật giáo, như chúng ta sẽ thấy trong quá trình nghiên cứu, đụng chạm những vấn đề ngoài tầm nghiên cứu của Nhận thức luận phương Tây. Phật giáo thừa nhận có hai loại nhận thức: Nhận thức trực tiếp, cũng gọi là hiện lượng và nhận thức gián tiếp cũng gọi là tỷ lượng. Vì hiện lượng và tỷ lượng đều có đúng có sai, cho nên cuốn Nhân minh nhập chánh lý luận viết: “Hiện lượng dữ tỷ lượng cập tợ duy tự ngộ” Nghĩa là : Hiện lượng và tỷ lượng, tợ hiện lượng và tợ tỷ lượng duy chỉ có một mục đích là để tự mình giác ngộ. Tợ hiện lượng là hiện lượng sai. Tợ tỷ lượng là tỷ lượng sai. 1- Thế nào là hiện lượng? Hiện là hiện tiền, trước mặt. Khi sự vật hay đối tượng hiện hữu ngay trước mặt, và ở trong tầm nắm bắt của nhận thức (chủ yếu là các cảm quan mắt, tai, v..v…) thì chúng ta có hiện lượng. Định nghĩa hiện lượng theo Dharmakĩrti: Từ “Nhận thức trực tiếp” hay perception hay pratyaksa (Sanskrit) có nghĩa là nhận thức một vật hiện tiền, không qua một trung gian nào cả. Nhận thức trực tiếp ở đây có nghĩa là không tạo tác (phán đoán) và không ảo tưởng (illusion). Dharmakĩrti cũng đã viết như vậy, khi định nghĩa một hiện lượng hay một nhận thức trực tiếp. “Direct knowledge means here neither construction ( judgment) nor illusion.”. Dịch: Nhận thức trực tiếp có nghĩa là không tạo tác (judgment) cũng không có ảo ảnh. Trong giai đoạn đầu tiên của nhận thức trực tiếp, dù là cảm giác của cảm quan hay là cảm giác của tâm thức, đều không thể có phán xét hay phán đoán. Vì vậy mà cả học phái Nyãya và Phật giáo đều khẳng định đây là giai đoạn nhận thức không minh bạch, không xác định (indeterminate knowledge). Chỉ sau khi có sự phối hợp của trí thức, thì chúng ta mới có nhận thức thực sự đối với sự vật, và cũng chỉ khi ấy, nhiều sai lầm mới có thể xảy ra. Tiếp theo đó, Dharmakĩrti giải thích thế nào là tạo tác hay phán xét. Bởi lẽ khi nào Dharmakĩrti dùng từ tạo tác, ông ta cũng mở ngoặc đơn với từ phán xét (judgment ), do vậy thấy rõ tạo tác là thao tác của ý thức hay trí thức, không thể là việc làm của 5 thức đầu tiên được, ông viết: “Construction (or judgment) implies a distinct cognition of a mental reflex which is capable of coalescing with a verbal designation”. Dịch: Kiến tạo (hay phán xét) hàm ý một nhận thức minh bạch đối với một phản ánh tâm thức, có thể hòa nhập vào một từ ngữ. ( Stcherbatsky, sách đã dẫn. tr. 19 ). Verbal designation là ký hiệu ngôn ngữ, như nói cái bàn, là ký hiệu ngôn ngữ để chỉ cái bàn. Coalesce with a word nghĩa đen là hòa nhập vào một từ. Cái gì hòa nhập? Hình dáng cái bàn hòa nhập vào từ ngữ cái bàn. Như chúng ta thấy hình dáng một cái bàn như đang thấy, và ta nói đây là cái bàn. Khi nói như vậy, tức là hình dáng cái bàn đã hòa nhập vào danh từ cái bàn. Mọi chuyện có thể nói là hằng ngày xảy ra, khi chúng ta nhìn người và sự vật, nhưng vì chúng ta không có phân tích như các nhà Logic học, thành ra khó hiểu. Hơn nữa dùng các từ chuyên môn như verbal designation hay coalesce, khiến cho càng khó hiểu hơn nữa. Đối với các từ Hán chuyên môn của Logic học, chúng ta cũng sẽ gặp những trường hợp khó hiểu như thế, như trong câu chữ Hán của ngài Sankarasvamin định nghĩa thế nào là Nhận thức hiện lượng đã được dẫn chứng cũng vậy. Tại sao lại dùng từ mental reflex. Tiếng Sanskrit tương đương với từ là pratibhasa. Khi cái bàn đối diện với chúng ta thì lập tức hiện ra trong tâm thức một hình ảnh cái bàn. Hình ảnh cái bàn này chính là một bóng phản xạ của tâm thức mà Dharmakĩrti gọi là pratibhasa và Stcherbatsky dịch ra bản Anh ngữ là mental reflex. Tâm thức chúng ta trong trường hợp này chính là ý thức hay thức thứ sáu, giống như cái gương vậy, khi đối diện với cái bàn thì có hình ảnh cái bàn hiện ra. Vì vậy mà luận Đại thừa khởi tín gọi tâm thức là hiện thức (cấp tâm thức này chính là ý thức hay thức thứ 6). Không phải sự vật ngoại cảnh mà là hình ảnh của nó hòa nhập vào ký hiệu ngôn ngữ. Dharmakĩrti viết tiếp : “Knowledge exempt from such construction, where it is not affected by all illusion produced by colour blindness, rapid motion, travelling on board and a ship, sickness and other causes is perceptive right knowledge”. Dịch: Nhận thức, không có tạo tác như vậy, và không bị tác động bởi các ảo ảnh tạo ra bởi con mắt có bệnh (như không thấy màu hay thấy lạc màu- MC), chuyển động nhanh, đi trên thuyền hay tàu và các nguyên nhân khác, thì gọi là Nhận thức hiện lượng đúng đắn (Stcherbatsky. Trg.24 đã dẫn). 2- Các trường hợp hiện lượng là phi hiện lượng, tức là hiện lượng sai Không phải tất cả Nhận thức trực tiếp (hiện lượng) đều đúng đắn. các trường hợp hiện lượng sai như sau: a- Do đối cảnh chuyển động khiến chúng ta thấy sai lầm. Thí dụ, khi tàu hỏa bắt đầu chạy, chúng ta thấy cây cối hai bên đường chạy. b- Nhìn nhầm hai vật tương tự. Như thấy dây thừng tưởng là con rắn. c- Ánh sáng không đủ , khiến thấy không rõ. d- Mắt yếu hay là mắt bệnh. e- Khi tâm thức ( thức thứ sáu) nghĩ đâu đâu, thì đôi khi sự vật nằm ngay trước mắt mà không thấy. f- Khi tâm bị khuấy động bởi một cảm xúc mạnh, như lòng sợ hãi. g- Khi sự vật chỉ xuất hiện không phải toàn bộ mà chỉ một phần. Bảy khả năng sai lầm của hiện lượng kể trên là của học phái Nyãya, nhưng chúng cũng giúp bổ sung và làm rõ thêm những điều Dharmakĩrti nói về hiện lượng sai (Trang 71, cuốn Indian philosophy, tập II. Radhakrishnan). Trở lại định nghĩa về hiện lượng đúng đắn của Dharmakĩ rti chúng ta cũng ghi nhận những nguyên nhân dẫn tới hiện lượng sai như đau mắt, chuyển động nhanh, đúng trên tàu chạy mà nhìn, các loại bệnh và một số nguyên nhân khác… Nếu không có những nguyên nhân trên dẫn tới sai lầm thì chúng ta có hiện lượng đúng (chân hiện lượng). 3- Bốn loại hiện lượng Như chúng ta biết, Dharmakĩrti thừa nhận có bốn loại Nhận thức trực tiếp (hiện lượng) là: a- Nhận thức cảm quan: Là nhận thức của các cảm quan mắt, tai, mũi, lưỡi, thân. Vì trong sát na đầu tiên của nhận thức cảm quan, chỉ là một cảm giác thuần túy, cho nên thực ra chỉ là cảm giác, chưa phải là nhận thức theo đúng nghĩa của nó. b- Hiện lượng tâm thức (mental perception hay mental sensation): Hiện lượng tâm thức cũng là cảm giác, nhưng không phải của cảm quan mà của tâm thức, đúng hơn là của ý thức. Theo Dharmakĩrti thì cảm giác tâm thức nảy sinh sau cảm giác cảm quan. Vì vậy trong môn Duy thức, có khái niệm “Ngũ câu ý thức”, là ý thức đồng khởi với năm thức đầu. Dharmakĩrti nói là: “Cảm giác tâm thức không thể nảy sinh, trừ phi là con mắt (nhãn thức) lúc này thôi không hoạt động. Vì nếu nhãn thức còn hoạt động, thì chúng ta tiếp tục có cảm giác về hình dáng, màu sắc, tức là những cảm giác thuộc cảm quan.” c- Hiện lượng tự ý thức (self conciousness): Khi chúng ta nói: “Đây là cái bàn” thì đó là nhận thức. NHưng khi nói: “Tôi biết là tôi thấy cái bàn”, thì đây là tự ý thức. d- Trực cảm Thiền định (yogic intuition): là hiện lượng do công phu Thiền định đem lại. Cảnh giới Thiền định nhiều khi rất khác biệt với cảnh giới bình thường. Ngoài ra, người tu tập Thiền định lâu năm có thể thấy xa hơn người bình thường, có thể thấy trong bóng tối. Tâm lý học phương Tây không biết gì về trực cảm thiền định. II- Nhận thức hiện lượng (perception- pratyaska) - Các quan điểm khác nhau về hiện lượng. 1- Quan điểm của bộ phái Tỳ Bà Sa (Vaibhasikas). Qua nghiên cứu lịch sử các bộ phái Phật giáo, thì bộ phái Tỳ Bà Sa chấp nhận quyền uy của Luận Tạng (Abhidharma), còn bộ phái Kinh Lượng Bộ (Sautrantikas) chỉ chấp nhận quyền uy của Kinh Tạng, ghi nhận những lời Phật đích thân dạy hay những lời do Phật ấn chứng. Theo bộ phái Tỳ Bà Sa thì nhận thức hiện lượng nắm bắt trực tiếp sự vật, còn theo Kinh Lượng Bộ, thì hiện lượng chỉ có thể nắm bắt một cách gián tiếp. Dù là nắm bắt trực tiếp hay gián tiếp, cũng là nắm bắt, trong khi đó thì triết gia Kant, một triết gia Đức nổi tiếng ở thế kỷ XVIII, lại cho rằng sự vật có một phần là vật tự nó (chose en soithing in itself) là bất khả tri, con người không thể nắm bắt được. Tuy nhiên, điều cần ghi nhớ là cái mà hiện lượng nắm bắt, theo Phật giáo là một cái gì không xác định (indeterminate), một cái mà sách Phật giáo gọi là cảm giác thuần túy (pure sensation, hay meresensation), từ Sanskrit là savalaksana. Trong giai đoạn cảm giác thuần túy, tâm thức hoàn toàn bị động, và chỉ trở thành năng động trong các giai đoan tiếp theo là các giai đoạn tâm thức tham gia tích cực vào các thao tác trên cơ sở trí nhớ, phán xét sự vật đó là gì, đặt tên cho sự vật đó v.v… Ở đây, không còn là hoạt động của năm thức đầu nữa (nhãn thức , nhĩ thức v.v…) mà là hoạt động của tâm thức khiến cho giai đoạn này không còn là đích thực “khách quan nữa” mà là sản phẩm tạo tác của tâm thức rồi. Mà nói tâm thức ở đây là nói thức thứ sáu (đệ lục thức), hay ý thức. Ý thức là tâm thức thường đồng sanh khởi với năm thức đầu, biến cảm giác thuần túy, biến cái gọi là nhận thức không xác định thành nhận thức xác định. Bộ phái Tỳ Bà Sa cho rằng sự vật có thể nhận thức trực tiếp, còn bộ phái Kinh Lượng Bộ thì nói sự vật chỉ có thể nhận thức gián tiếp. Lý do là theo Phật giáo, sự vật “bên ngoài” tuy hiện hữu nhưng chỉ hiện hữu trong giây tấc, trong từng sát na (sát na được hiểu như là đơn vị thời gian ngắn nhất có thể tưởng tượng được). Trong sát na đầu, chỉ có cảm giác thuần túy (savalasksana), dù cảm giác của cảm quan hay cảm giác của ý thức cũng thế (mental sensation), nhưng trong giây tấc đầu tiên đó dù là cảm giác cảm quan hay là cảm giác tâm thức, thì nhận thức cũng không xác định, không minh bạch. Đến giai đoạn thứ hai, với sự can thiệp của trí nhớ, có sự phán xét (judgment), có đặt tên thì sự vật ban đầu, sự vật mà nhận thức hiện lượng nắm bắt đã không tồn tại nữa rồi. Nhận thức ban đầu chỉ là cái chất kích thích (stimulus), làm cơ sở cho hoạt động tiếp theo của ý thức như phán xét, đặt tên, khái niệm hóa v.v…. Nhưng hình ảnh được tạo ra trong giai đoạn hai này chỉ là cái bóng phản ánh gián tiếp của sự vật hiện hữu trong giai đoạn đầu, khi cảm quan tiếp xúc với đối tượng. Cách lập luận của Kinh Lượng Bộ là như vậy, dựa trên thuyết sát na diệt mà các bộ phái Phật giáo, kể cả bộ phái Tỳ Bà Sa đều công nhận. Nói chung, nhận thức luận Phật giáo cho rằng mọi đối cảnh của nhận thức luận Phật giáo khẳng định tiền đề: Dù là ngoại cảnh hay nội cảnh đều không phải tĩnh tại mà biến đổi không ngừng, trong từng sát na (thuyết sát na diệt). Thực tại chúng ta nắm bắt cũng như dòng sông đang trôi chảy. Một chân bước xuống dòng sông, và tiếp theo khi chân thứ hai bước xuống thì dòng sông đã thay đổi rồi. Tiền đề thứ hai của nhận thức luận Phật giáo là không những đối cảnh thay đổi, mà ngay bản thân cảm quan và ý thức cũng thay đổi. Nghĩa là bản thân nhận thức cũng là một quá trình. 2- Lịch sử các quan điẻm khác nhau của triết Ấn Độ đối với nhận thức hiện lượng (perception) Triết phái Số Luận: Quan điểm được xem là xưa nhất và có hệ thống là của triết phái Số Luận (Samkhya). Theo triết phái này, thì tất cả mọi loại nhận thức hiện lượng đều chỉ là những phản ứng có tính sinh lý và là vô thức, và chỉ trở thành có ý thức khi được linh hồn (Purusa) chiếu vào. Buddhi tức là cơ quan nội tại (The Internal Organ), có chức năng hiểu biết là một sản phẩm đầu tiên của Prakrti (vật chất đầu tiên, nguyên thủy). Vì hoạt động của cơ quan nội tại là không hạn chế, cho nên được suy tôn như là Nguyên lý vĩ đại. Cơ quan nội tại có khả năng phân biệt tất cả mọi đối tượng có thể nhận thức. Cơ quan nội tại được hỗ trợ bởi năm căn bên ngoài, mỗi căn năng đều có bối cảnh riêng của nó (tức là năm cảm quan mắt, tai,…) Theo phái Số Luận thì năm căn đó nắm bắt đối tượng, căn năng nội tại tức Buddhi phán xét, và Linh hồn tức Purusa chiếu sáng. Đó là nhận thức luận của triết phái Số Luận (Samkhyas). Học phái Y học (the medical school). Cũng giống như học phái Samkhya, học phái Y học công nhận có một Căn năng nội tại (The Internal Organ-Buddhi), và năm cảm quan, được cấu tạo bởi năm yếu tố địa, thủy, hỏa, phong, khí v.v... Còn vì sao mắt chỉ có thể thấy sắc là vì cũng như sắc pháp được cấu tạo bằng chất liệu tượng tự là hỏa đại (lửa). Buddhi, tức căn năng nội tại, cũng là vật chất, là một cực vi duy nhất, vận động với tốc độ nhanh vô hạn lượng từ căn năng này đến căn năng khác, khắp mọi nơi nhằm đảm bảo sự liên lạc giữa linh hồn Purusa với căn năng đó. Ngoài chức năng hỗ trợ cho các cảm quan nắm bắt đối cảnh bên ngoài, Buddhi tức căn năng nội tại còn có phạm vị hoạt động của riêng nó, tức là các thao tác tâm thức cảm thọ, tư duy, phán xét, quyết định làm việc này, việc nọ. Sự sắp xếp các chức năng nói trên không khác mấy so với sự sắp xếp của học phái Sãnkhya. Tất cả mọi căn năng kể cả Căn năng nội tại - Buddhi, đều phải được linh hồn Purusa chiếu sáng, mới có thể hoạt động được một cách có ý thức. Đôi khi họ cũng gọi căn năng nội tại Buddhi là căn năng thứ sáu. Các học phái Thực tại luận: Bao gồm các học phái Chánh lý (Nyãyas), học phái Mimãsas và đạo Jain đều thừa nhận có linh hồn Purusa, một căn năng nội tại và năm căn bên ngoài. Nhưng chức năng của chúng trong quá trình nhận thức thì khác biệt tùy học phái. Chức năng phán xét, tức là sự nhận thức đích thực là do linh hồn Purusa đảm nhiệm chứ không phải Buddhi là căn năng nội tại. Phán xét là chức năng của linh hồn, thỉnh thoảng được trao cho Buddhi, khi linh hồn tiếp xúc với Buddhi, tức căn năng nội tại. Còn đối với học phái Mimãsas, chức năng phán xét là thuộc về bản thân tâm thức. Nhận thức là một sự phán xét, thành tựu bởi linh hồn thông qua các Căn năng. Nhận thức đó được thành tựu đối với đối cảnh bên ngoài thông qua hai tiếp xúc: một tiếp xúc giữa năm cảm quan với Căn năng nội tại, và sự tiếp xúc giữa Căn năng nội tại với linh hồn. Còn đối với các thao tác của tâm thức như cảm thọ, tư duy, ý chí (volition) thì căn năng nội tại làm chức năng khâu trung gian đối với linh hồn. Phật giáo Tiểu thừa (thời kỳ bộ phái) loại bỏ hoàn toàn yếu tố linh hồn. Chức năng nhận thức, phân biệt được trao cho ý thức, tức là Căn năng nội tại. Ý thức hỗ trợ cho các cảm quan để nắm bắt ngoại cảnh, và trực tiếp đảm trách mọi thao tác của tâm thức như cảm thọ, ý chí, tư duy. Ý thức đó cũng gọi là trí thức (the intellect) theo chức năng chủ yếu của nó là nhận thức, phân biệt. Luận sư Vasubandhu nói: “Con mắt thấy, tri thức thí nhận thức” ( the eye sees, the intellect cognizes, according to the Vaibhasikas). Vasubandhu nói đó là quan điểm của bộ phái Tỳ Bà Sa (Vaibhasikas). Theo nguyên lý nhân duyên sanh, nhận thức được thành tựu là do sự tiếp xúc của tâm thức: một Căn năng và đối cảnh bên ngoài. Sự tiếp xúc này tạo ra một cảm giác. Trên cơ sở cảm giác đó, hình thành một khái niệm hay phán xét được tạo ra tiếp theo. Tâm thức làm chức năng này được bộ phái Tỳ Bà Sa gọi là thức thứ sáu, cũng gọi là ý thức. Như vậy trong Nhận thức luận của Phật giáo Bộ phái, đã có sự phân biệt rõ giữa cảm giác và tri thức, là một sự kiện nổi bật của Nhận thức luận theo Logic học Phật giáo. Đến thời kỳ Phật giáo Đại thừa, học phái Duy Thức với Asãnga và Vasubandhu khẳng định ngoại cảnh là do tâm thức biến, không tồn tại độc lập với tâm thức. Còn Dignãga và Dhãrmakirti thì đặt Nhận thức luận trên cơ sở của hai yếu tố khác biệt nhau về chất là cảm giác thuần túy, hoàn toàn bị động, không có tạo tác và tâm thức tạo tác một cách năng động và tổng hợp. Nhận thức luận Phật giáo này còn được bổ sung bởi thuyết nội quán (introspection), thuyết tạo hình ảnh và thuyết đặt tên. Đây là những sự kiện chủ yếu của Nhận thức luận Phật giáo trong thời đại Dignãga và Dharmakĩrti, thời đại của Logic học Phật giáo. Bài học có thể rút ra từ lịch sử của khái niệm Nhận thức hiện lượng ở Ấn Độ là người Ấn Độ (kể cả Phật tử) giữ vững niềm tin của họ về một tâm thức thanh tịnh, không hình ảnh, được thấy rõ trong cảm giac thuần túy của nhận thức luận Phật giáo, không để xen vào bất cứ một yếu tố trí thức nào. Chính thông qua cảm giác thuần túy này mà chúng ta tiếp xúc được với thực tại tối hậu, với vật tự nó, với cái gọi là đối tượng thuần túy. Nhưng một khi đã có yếu tố trí nhớ và tri thức xen vào, thì nhận thức mang tính chủ quan và sáng tạo, chúng ta tiếp xúc với thế giới hiện lượng, nhưng lại cách lý với thực tại tối hậu. Có thể vì vậy, mà học phái Vedanta, tuy vẫn thuộc Ấn Độ giáo, nhưng trong thời hậu kỳ của nó, đã tiếp thu quan điểm cảm giác thuần túy của Logic học Phật giáo. Họ cũng định nghĩa hiện lượng như là loại Nhận thức trực tiếp, không phải gián tiếp. Họ cho rằng chỉ có như vậy mới có được sự cảm nhận trực tiếp với cái Tối hậu, cái Một không có cái thứ Hai, tức là Brahman thuần túy. III- Thuyết sát na diệt và nhận thức hiện lượng Phật giáo không nhìn sự vật biến đổi, theo quan điểm của người bình thường. Có một sự vật mang thuộc tính biến đổi. Mà theo Phật giáo, bản thân sự biến đổi đó là sự vật. Đối với một sự vật hủy diệt cũng vậy, không phải có một sự vật bị hủy diệt, bản thân sự vật ấy là sự hủy diệt. đối với sự vật vận động cũng vậy. Bản than sự vật vận động chính là sự vận động. Tuy nhiên, theo thuyết sát na diệt thì như Vasubandhu nói: “Không có vận động , vì sự vật sanh ra bèn hủy diệt ngay lập tức”. Luận sư Kamalasila viết : “ Momentary things cannot displace themselves, because they disappear at that very place at which they have appeared”. Dịch: Sự vật sát na diệt không thể di chuyển vì rằng chúng hủy diệt ngay tại nơi chúng sanh khởi. Nhận định sự vật không chuyển động, bề ngoài có vẻ mâu thuẫn với thuyết các pháp đều là vô thường, sự vật chỉ là sự vận động. Thực ra, hai tuyên bố có vẻ mâu thuẫn đó chỉ là hai biểu tượng khác nhau của cùng một sự kiện. Cái gọi là ổn định, không chuyển động chỉ là sự ổn định và không chuyển động của một sát na mà thôi. Và cái gọi là sự vận động chỉ là hai sát na nối tiếp nhau liên tục không đứt quãng, do đó tạo ra ảo ảnh của một sự vận động. Cũng như một dãy đèn, phóng ra ánh sáng, đèn này nối tiếp đèn kia và tạo ra ảo ảnh một ánh sáng đèn chuyển động. Vận động thực ra chỉ là một chuỗi những điểm bất động. Như vậy, chỉ bằng phương pháp tư biện thuần túy, đạo Phật đã quan niệm được sự vận động phần nào giống với quan niệm của vật lý toán hiện đại. Đối chiếu với học phái Thắng Luận: Đối với học phái Thắng Luận (Vaisesika), thì vận động là có thực. Nói sự vận động hàm ý là sự vật khác với vận động. Vận động là Nghiệp (Karma) của sự vật đó. Nói một sự vật vận động tức là nói mối liên hệ hiện hữu của sự vật đó với một địa điểm bị hủy bỏ chấm dứt, thay vào là một mối liên hệ mới của sự vật đó với một địa điểm mới. Quan điểm của Phật giáo là sự vật không có thực thể (no substance). Chúng ta có một chuỗi điểm sáng sanh diệt nối tiếp nhau, tạo ra ảo ảnh một điểm sáng chuyển động, nhưng thật ra không có sự chuyển động nào hết. Một sự vật là vô thường, thì lúc nào cũng vô thường . Ý tứ là sự vật biến đổi lên tục, không giây phút nào là không biến đổi. Ý tứ là sự vật sanh ra rồi diệt ngay, và cứ tiếp tục như vậy. Các hiện tượng gọi là trụ, hay dị đều là chuyện tưởng tượng. Thuyết sát na diệt được chứng minh bởi luật mâu thuẫn. Một vật thật sự tồn tại phải là một vật tách biệt với các vật khác. Nếu linh hồn thật sự tồn tại thì nó phải tồn tại tách biệt với mọi hiện tượng tinh thần hay tâm lý. Nếu vật chất thật sự tồn tại thì phải tồn tại tách biệt khỏi các dữ kiện cảm quan (sense data). Nói chung, trong thế giới hiện tượng, không có sự vật hay hiện tượng nào tồn tại độc lập cả, vì vậy mà chúng không thật sự tồn tại. Người ta ở đời, ít người không ham tiền, ham của, ham, danh, ham lợi. Đạo Phật với thuyết sát na diệt, lại muốn chứng minh tất cả những vật chất mà người đời thèm muốn chỉ tồn tại trong nháy mắt, trong sát na (ksana), sát na được hiểu như là thời lượng ngắn nhất có thể tượng tượng được. Đó là thuyết sát na diệt (ksanavada). Đối với người bình thường, đây là một thuyết khó chấp nhận, vì trước mắt chúng ta, hình như chúng ta thấy vật gì cũng cố định, kéo dài. Nhưng thực, cảm giác cố định và kéo dài đó chỉ là ảo ảnh và ảo tưởng. Một vật nếu thật sự là cố định thì sẽ mãi mãi là cố định, sẽ là vĩnh hằng. Cũng như một người, mới sanh ra, nếu không già đi trong từng giây phút, thì sẽ trẻ mãi không già, không như tôi bây giờ đây tóc đã bạc trắng, tuy rằng răng chưa long, lưng chưa còm và tay chân vẫn chưa run rẩy. Nếu từ nhỏ tôi đã không già đi, trong từng năm tháng ngày cho tới từng giây phút, thì bây giờ đã ngoài 80 tuổi, tóc tôi hẳn là chưa bạc. Một hạt thóc giống,trước khi trồi lên mặt đất thành mầm phải trải qua một quá trình biến đổi liên tục, cho tới giây tấc cuối cùng, nó biến dạng bộc phát thành mầm vả trồi lên mặt đất, cái giây tấc cuối cùng nó bộc phát thành mầm cũng chính là giây tấc cuối cùng nó tồn tại dưới dạng hạt thóc giống. Nhưng có phải đến giây tấc này, nó mới thây đổi hay không? Không phải, trước đó, nó thây đổi liên tục, nhưng chúng ta không thấy mà thôi. Nếu nó có chút nào dừng không thay đổi, thì nó mãi mãi không thay đổi, và sẽ không biến thành mầm, hay là có thay đổi nhưng theo hướng khác, như bị thối mục. Luận sư Ấn Độ Sãntiraksita nói: “Thực chất của thực tại là vận động” (The essence of reality is motion- Stcherbatsky, Buddhist logic tập 1, trằng bản Anh ngữ). Thuyết sát na diệt là hòn đá tảng của bản thể luận Phật giáo, một bản thể luận đặc biệt không thừa nhận sự vật có một bản thể nào hết, chúng chỉ là nhân duyên sanh, vốn là trống rỗng, là không. Đúng như hai câu thơ của Thiền sư Đạo Huệ đời Lý : “ Địa, thủy, hỏa, phong, thức, Nguyên lai nhất thiết không, Như vân hoàn tụ tán…” Nghĩa là : “ Đất , nước, lửa, gió, thức, Nguyên lai vốn là không (rỗng), Như mây lúc hợp lúc tan…” ( Đất, nước, lửa, gió , là bốn đại tạo thành vất chất cũng tức là sắc thân con người. Còn thức là tâm thức, là phần phi vật chất trong con người). Tư tưởng thế giới chỉ là vận động, giống như ngọn lửa rất quen thuộc với người nào có nghiên cứu triết học Hy Lạp, và triết gia Heraclite. Đáng tiếc là thuyết này về sau không được triết gia Hy Lạp nào nối tiếp và phát triển. Ở Ấn Độ, ngay từ thế kỷ VI trước Công Nguyên, thuyết sát na diệt được Phật giáo đề xuất dưới dạng “Tất cả mọi sự vật đều là vô thường”, và được liên tục phát triển không dứt đoạn, không những ở Ấn Độ là quê hương, mà cả trong những nước mà được du nhập vào. Do đó, thật là điều hứng thú, nếu chúng ta tìm hiểu được những lý lẽ, từng làm chỗ dựa cho thuyết sát na diệt ở Ấn Độ. Thuyết sát na diệt nói chung được tất cả các bộ phái Phật giáo thừa nhận, kể cả bộ phái Tỳ Bà Sa (Vaibhasikas). Nội dung thuyết này như thế nào? Theo thuyết này, tất cả cái gì tồn tại, dù là vật chất hay phi vật chất đều sanh rồi diệt ngay, rồi lại sanh diệt, nối tiếp mãi không cùng. Thuyết này được luận sư Sãntiraksita định nghĩa bằng một câu có giá trị kinh điển: “The momentary thing represent its own annihilation”, nghĩa là: Sự vật sát na diệt thể hiện sự hủy diệt của bản thân nó. Một sự vật đã là vô thường thì sanh ra phải hủy diệt ngay vì nếu tồn tại kéo dài ở sát na sau thì sẽ tồn tại tiếp tục ở sát na kế tiếp, rồi mãi mãi. Lý do là nếu tồn tại thì tức là sẽ tồn tại mãi mãi. Lênin tuy là nhà duy vật, nhưng cũng viết trong cuốn Bút ký triết học: “ Sự vật không phải tồn tại mà trở thành”. Mọi sự vật theo quan điểm Phật giáo, trong mỗi sát na đều tập hợp đủ điều kiện nội tại để tự nó hủy diệt, mà không cần có yếu tố gì tác động từ bên ngoài. Triết phái Số luận chủ trương có một vật chất gọi là Prakrti tuy có thay đổi nhưng tồn tại vĩnh cửu. Một vật chất tồn tại vĩnh hằng nhưng lại thay đổi liên tục, đó là do trí tưởng tượng của triết phái này tạo ra, chứ trong thực tế, không thể có như vậy, cũng như quan niệm một linh hồn bất biến, một Purusa vĩnh hằng cũng là chuyện tưởng tượng. Sự hủy diệt đó là toàn bộ, chứ không phải là hủy diệt từng phần như một số người quan niệm. Không phải sự vật cũ thay đổi, mà là một sự vật khác, một sự vật mới xuất hiện, tuy rằng sự vật mới tương tự với sự vật cũ, nhưng không phải đồng nhất với sự vật cũ. Khái niệm vô thường, thay đổi và hủy diệt. Khái niệm thay đổi hay biến đổi khác nhau tùy theo Phật giáo hay các triết phái Ấn Độ giáo. Đối với Ấn Độ giáo, sự vật đổi thay là thay đổi hình dáng, thuộc tánh, nhưng bản thân sự vật thì không thay đổi. Theo Đạo Phật, thì qua một sát na, một sự vật thay đổi bằng một sự vật khác, không có chuyện thay đổi từng phần. Còn theo Thực tại luận (Phật giáo gọi là thực tại luận ấu trĩ – Naïve Realism), thì có một vật chất vĩnh hằng với những hình dáng và thuộc tánh của vật chất ấy thay đổi. Một lập luận như vậy đầy mâu thuẫn. Thứ nhất, thực tại tối hậu không thể là một cái gì có thể phân chia, như là sự vật trong thế giới hiện tượng. Nếu sự vật là sát na diệt thì có vận động hay không? Luận sư Vasubandhu nói: “Không có vận động do sự hủy diệt” (There is no motin because of annihilation – Stcherbatsky, Buddhist logic, cuốn I, trang 98, Bản Anh ngữ). Luận sư Kamalasila cũng viết tương tự: “ Sự vật sát na diệt không thể chuyển động, vì chúng hủy diệt ngay tại chỗ chúng xuất hiện”. (Momentary thing cannot displace themselves, because they disappear at that very place at which they have appeared). Một chuỗi những điểm bất động tạo ra ảo ảnh của sự vật vận động. Luận sư Vasubandhu viết: “Ánh sáng của một ngọn đèn là một ảnh dụ phổ thông cho một sự sản xuất liên tục không nghỉ của một loạt ngọn lửa. Khi sản xuất này thay đổi vị trí, chúng ta nói ánh sáng chuyển động, nhưng trên thực tế, đó là những ánh sáng khác đã xuất hiện ở những nơi tiếp gần đó” . Về thuyết vận động, sẽ rất lý thú, nếu chúng ta đối chiếu Phật giáo với các triết phái Ấn Độ giáo. Theo triết phái Vaisesikas (Thắng Luận), vận động là một thực tế, đó là một trong ba sự vật, nội hàm trong sự tồn tại (existence). Hai sự vật kia là bản chất (substance) và thuộc tánh (qualities). Vận động khác biệt với sự vật vận động. Điều này có nghĩa là sự kết hợp giữa sự vật và vị trí mới của nó được hình thành. Đối với Phật giáo, sự vật không có thực thể (no substance). Chúng ta có một dãy điểm sáng sanh diệt nối tiếp nhau, tạo ra ảo ảnh một điểm sáng chuyển động, nhưng thật ra không có sự chuyển động nào hết. Một sự vật vô thường, thì lúc nào cũng vô thường. Ý tứ là sự vật biến đổi lien tục, không giây phút nào không biến đổi. Ý tứ là sự vật sanh ra rồi diệt ngay, và cứ tiếp tục như vậy. Các hiện tượng gọi là trụ hay dị đều là chuyện tưởng tượng. Thuyết sát na diệt được chứng minh bởi luật mâu thuẫn. Một vật thật sự tồn tại phải là một vật tách biệt với các sự vật khác. Nếu linh hồn thật sự tồn tại thì nó phải tồn tại tách biệt với mọi hiện tượng tinh thần hay tâm lý. Nếu vật chất thật sự tồn tại thì nó phải tách biệt khỏi các dự kiện cảm quan (sense-data). Nói chung, trong thế giới hiện tượng, không có sự vật hay hiện tượng nào tồn tạo độc lập cả, vì vậy mà chúng không thực sự tồn tại. Tất nhiên, “cái gọi là không thực sự tồn tại” ở đây, không phải như hoa đốm trong hư không, hay là sừng thỏ, lông rùa, cũng không giống như các ảo ảnh, như nước trong sa mạc. Phân tích những nhận thức sai lầm trong thế giới hiện tượng, có thể chia thành: thấy cái tạm thời, cái sát na sanh diệt thành cái vĩnh hằng, nhận lầm đau khổ thành vui, cái không thánh thiện lại cho là thánh thiện, không có linh hồn lại cho là linh hồn. Đó là một loại nhận thức nhầm lẫn phổ thông trong thế giới hiện tượng. Những sai lầm đó đều do vô minh (avidya) mà có. Bàn thêm về thuyết sát na diệt của đạo Phật Như đã nói, thuyết sát na diệt được các bộ phái Phật giáo đồng thuận chấp nhận. Asvaghosa, trong bộ luận Sraddotpadasastra nói năm uẩn đều tồn tại trong từng sát na. (Bản dịch Anh ngữ của Suzuki, trg. 105). Buddaghosa trong cuốn Thanh Tịnh Đạo Luận (Visudhimagga) cũng nói cần quán tưởng năm uẩn như là sát na diệt. (Xem A history of Indian philosophy. Vol I trg 161 Surendranath Dasgupta). Phật giáo cho rằng, ảo tường về thường còn là do tin nhầm trong con người có một cái Ta thường còn, nhưng thật ra trong con người, chỉ có các cảm xúc, ý niệm và ý chí xuất hiện nhất thời, chứ hoàn toàn không có chủ thể nào tồn tại. Ngay khi tôi nhìn một cuốn sách và nói: “Đây là cuốn sách tôi đã thấy trước đây rồi”, nhưng cuốn sách thấy trước kia không phải là cuốn sách bây giờ tôi đang thấy. Chúng ta tưởng tượng đó là hai cuốn sách giống hệt nhau, nhưng không phải vậy. Mọi sự vật trong thế giới hiện tượng đều như vậy cả, nhưng chúng ta không nhận thấy. Tóc và móng tay, móng chân dài ra và được cắt bỏ, nhưng chúng ta vẫn có cảm giác là toc và móng tay, chân vẫn như cũ. Cũng như ánh lửa của ngọn nến thay đổi trong từng giây tấc, nhưng chúng ta có cảm giác như có một ngọn đèn nến tồn tại kéo dài. Không phải chỉ tóc, móng tay và ngọn đèn nến mà tất cả mọi sự vật xung quanh chúng ta đều như vậy cả, mà chúng ta không biết đó thôi. Thực vậy, vấn đề mọi người quan tâm bức xúc trước đây, hối Phật còn tại thế cũng như hiện nay là có ngã hay vô ngã, không phải nơi sự vật của thế giới hiện tượng mà chính là ở nơi con người. - Đạo Phật không phủ định cái Ta, như là từ ngữ dung trong cuộc sống hằng ngày. Ông A Nan, khi thuật lại lời Phật, cũng nói: “Như vầy tôi nghe…” (Như thị ngã văn). Ngay bản thân Phật, khi kể lai những chuyện tiền thân của Phật cũng nói: “Ta ở chỗ này, chỗ kia, làm gì, sanh trong gia đình nào v.v…”. - Đạo Phật chỉ phủ định cái Ta “ bất biế, thường hằng, độc nhất, cái Ta tự chủ một cách tuuyệt đối”. - Đối với đạo Phật, vô ngã còn là một lối sống, một pháp tu hành. Cũng như Hồ Chủ Tịch nói về nếp sống của cán bộ Công sản phải “chí công vô tư” hay là như luận sư Shantideva (phái Trung Quán ) khuyên: “ Whatever joy thereis in this world, All comes from desiring others to be happy. Whatever sorrow there is in this world, All comes from desiring myself to be happy”. Dịch : Một niềm vui có ở đời này, Đều đến từ ý muốn khiến mọi người khác được hạnh phúc. Mọi nỗi buồn có ở đời này, Đều đến từ ý muốn cho mình được hạnh phúc (mà thôi). Rồi đến câu thời danh của triết gia Pháp Blaise Pascal: “Le moi est haissable”. Dịch: Cái ta là đáng ghét. Tất cả những lời nói hay câu thơ trên đều ca ngợi vô ngã hay vô tư như là một lối sống hơn là một thuyết triết học. - Vào thời Phật, một câu hỏi đặt ra là đức Phật có bác khái niệm Đại ngã (Brahman) là cái ngã vũ trụ hay không? Điều này thực khó xác định. Bởi lẽ, điều rõ rang là Phật bác khái niệm Tiểu ngã (Atman) nhưng đối với Đại ngã, thì Phật đã giữ thái độ yên lặng không nói. - Con người tuy không có tự do hay tự chủ tuyệt đối, nhưng vẫn có tự do và tự chủ tương đối. Đó là điều mọi người có thể khẳng định qua kinh nghiệm sống. Bởi lẽ, nếu phủ định quyền tự do và tự chủ tương đối đó, thì hành vi đạo đức và tôn giáo cùa con người sẽ còn có ý nghĩa gì nữa. - Phật giáo thừa nhận có một cái Ta liên tục thay đổi và biến hóa, đó là cái ta, nhờ có thay đổi biến hóa, mà có thể trở thành thánh thiện, sống theo đạo lý nhân quả. Kết luận lại, thay đổi thường được người bình thường quan niệm như là một vật tồn tại nhưng có biến đổi. Đó là quan niệm phổ thông. Còn đối với Phật giáo, thì sự thay đổi phải có tính toàn bộ. Thay đổi có tính cách mạng, thay đổi không phải là diễn biến. Nói chung, đối với đạo Phật, không có sự tồn tại (Being) mà chỉ có sự trở thành (Becoming). Sự thay đổi không những là toàn bộ mà còn là liên tục. Đối với Phật giáo, thực tại là cái nhân có hiệu quả, khi hạt giống biến thành cái mầm, thì toàn bộ hạt giống, không còn sót lại gì hết, nó biến thành cái mầm. Không thể quan niệm được một sự vật tạo ra một vật khác mà lại tao ra từng phần của vật ấy, một cách dần dần. Hãy trở lại ví dụ của hạt giống biến thành cái mầm. Hạt giống đó là năng động liên tục rồi biến thành cái mầm . Mỗi giây tấc thay đổi là một hạt giống mới xuất hiện, cho tới lúc cuối cùng cho tới sự nhảy vọt về chất và cái mầm xuất hiện. Thực ra, chúng ta có một chuỗi cho tới lúc, vì điều kiện thay đổi, một chuỗi mầm đến thay thế cho một chuỗi hạt giống đều tự nó hủy diệt và nhường chỗ cho một hạt giống mới xuất hiện. Mỗi hạt giống ở trong chuỗi tự nó hủy diệt, không cần có một nguyên nhân ngoại lai nào hết. Đối với đạo Phật tồn tại hay không tồn tại không tách rời khỏi sự vật tồn tại và không tồn tại. Cũng như sự chuyển động hay vận động của sự vật cũng không tách rời sự vật. Sự vật là một với chuyển động hay vận động. Học phái Thực tại luận tưởng tượng ra những thực tại không có thực. Một sự vật có hiệu năng, thì hiệu năng đó không tách rời khỏi sự vật. Tại sao lại có sự khác biệt đến như vậy? Đấy là do đối với đạo Phật, chỉ có một thực tại là cái điểm thực tại có hiệu năng hiện hữu. Còn mọi cái khác đều là cấu trúc tưởng tượng. Trái lại, các học phái Thực tại luận phân biệt có ba phạm trù tồn tại là: bản chất (substance), thuộc tánh (quality) và vận động motion. Ngoài ra còn có bốn phạm trù ý nghĩa có giá trị là: cái phổ quát (universal), cái khác biệt (differentials), cái nội hàm (inherence) và cái không tồn tại (non existence), tất cả bốn nghĩa đó đều là thực tại khách quan đối với Thực tại luận Ấn Độ giáo. Vì sao lại không tồn tại lại có thực, là vì nó có nguyên nhân của nó. Một cái chum không còn tồn tại vì một cái búa đập vỡ nó. Đâu có phải là như hoa đốm giữa hư không? Nhưng đạo Phật trả lời là sự vật tồn tại mới có thể có nguyên nhân, chứ cái không tồn tại làm sao có thể tạo ra? Nếu nói một sự vật không tồn tại là vì nó bị thay thế bởi một sự vật khác, thì bản than sự không tồn tại có khác gì sự vật bị thay thế. Nếu hiểu đó chỉ là một sự không tồn tại không tạo ra một cái gì cả, và không thể nói đó là một nguyên nhân. Theo đạo Phật, có hai loại hủy diệt. Một loại là sự hủy diệt thực tiễn (empirical annihilation), còn gọi là sự hủy hoại (the destruction), như nói một cái bình bị đánh vỡ. Và một loại hủy hoại siêu việt, tức là tánh vô thường của mọi sự vật, sự hủy hoại bởi thời gian, một sự hủy hoại vốn là bản chất của thực tại. Sãntiraksita nói: “Bản thân thực tại được gọi là sự hủy diệt tức là thực tại tối hậu chỉ tồn tại trong giây tấc” (Reality itself is called annihilation, viz that ultimate reality which has the duration of a moment). Sự hủy diệt không phải là do một nhát búa đập vỡ, nó hủy diệt tự bản thân nó, vì đó là bản chất của thực tại, là vô thường. Sự hủy diệt nảy sinh đồng thời với sự sanh khởi, nghĩa là sanh diệt tức thời, trong một sát na. Vì vậy mà có câu thời danh của Sãntiraksita: “The momentary thing represents its own annihilation”. Dịch: Sự vật sát na diệt thể hiện sự hủy diệt của bản thân nó. Đối với đạo Phật, không có một vật chất vĩnh hằng nào hết. Vật chất vĩnh hằng hay linh hồn vĩnh hằng chỉ là những cấu trúc của tưởng tượng. Trong giây tấc tiếp theo, không có gì còn lại trong cái đã từng tồn tại trong giây tấc trước đó. Sự vật sát na diệt có nghĩa là nó sanh khởi rồi diệt ngay, không còn tồn tại ở giây tấc sau nữa. Chính trên nghĩa đó mà Sãntiraksita nói: “ Mọi sự vật đều thể hiện sự hủy diệt của bản thân nó”. Nếu sự vật trong giây phút trước tồn tại trong giây phút sau, thì nó sẽ tồn tại trong giây phút sau nữa và mãi mãi, nó sẽ là vĩnh hằng. Nếu vật chất thật sự tồn tại thì vật chất cũng là vĩnh hằng. Nhưng vật chất thực ra không tồn tại, vì sự tồn tại chỉ là trong giây tấc, trong sát na. Quan điểm vật chtấ thật sự tồn tại là quan điểm của Số luận (Sãmkhya). Quan điểm vậ chất không tồn tại là quan điểm của Phật giáo, không có thuyết thứ ba, không có thuyết đứng giữa với một vật chất vĩnh hằng với những thuộc tánh thay đổi thuyết này, tự bản thân nó là mâu thuẫn. Thực tại tối hậu, theo đạo Phật, là không thể chia cắt, sao lại có thể chia thành vật chất và thuộc tánh? Nói thực tại là hiệu năng, thì cũng có thể nói thực tại là vô thường, là sát na diệt. X X X Sau đây là những đặc trưng của vũ trụ quan Phật giáo nguyên thủy, theo quan điểm sát na diệt. a/ Mọi sự vật và hiện tượng trong vũ trụ đều ở trong tình trạng thường xuyên vận động (flus). b/ Mọi sự vật và hiện tượng đều là một tập hợp nhiều yếu tố, do đó mà chúng không có thựa thể của bản thân chúng, là vô ngã. Trong các giai đoạn phát triển về sau của Phật giáo, những đặc trựng trên đây vẫn được duy trì, được diễn đạt một cách có hệ thống và bài bản hơn. Thí dụ, thuyết sát na diệt (theory of momentariness) được dung để minh họa cụ thể và sinh động tình trạng thường xuyên vận động của sự vật và hiện tượng trong vũ trụ. Sự vận động và biến đổi thường được quan niệm như là một sự vật thay đổi… Theo quan điểm của đạo Phật thì sự thay đổi đó là toàn bộ. Nói cách khác, biến đổi là cách mạng chứ không phải là diễn biến (revolution not evolution). Không có sự tồn tại ( being) cộng với sự vận động (becoming), mà chỉ có sự vận động trở thành mà thôi. Sự thay đổi không những là toàn bộ mà còn là vĩnh cửu, liên tục. Một hạt giống chôn trong đất, trước khi nó chuyển thành mầm cây, thì không bao giờ đứng yên cả. Nếu có giây phút đứng yên, thì nó sẽ đứng yên mãi và mầm cây sẽ không thành, hạt giống sẽ thối mục. Như vậy, muốn có mầm cây, thì chúng ta phải có một chuỗi hạt giống chuyển thành một chuỗi mầm liên tục. Thực ra, mọi sự vật chỉ là sat na diệt, chỉ tồn tại trong sát na, hay giây tấc. Khi sanh khởi, sự vật đó mang theo đầy đủ mầm mống để tự hủy diệt rồi. Nếu nó không tự hủy diệt nó, thì sẽ không có gì có thể hủy diệt nó cả. nó trở thành vĩnh hằng. Đó là kết luận mà không ai có thể bác bỏ. Đó là thuyết sát na diệt. được trình bày tóm tắt như vậy. Sau đây là những phần phản bác có thể, chủ yếu đến từ các học phái Ấn Độ giáo. Nếu mọi vật đều diệt ngay, sau khi nó sanh khởi, thì vì sao có thể có trí nhớ? Trên thực tế, nhìn thấy một vật, rồi nhớ lại cũng vật đó trước kia đã từng thấy, thì sao gọi là mới được? Nhưng Phật giáo trả lời đó là hai vật tương tự chứ không phải là một vật. Thấy một vật chỉ là ảo tưởng. Cũng như một ngọn đèn tuy gây ảo ảnh là một ngọn đèn có định không thay đổi, thực ra là nó đổi mới không ngớt, nếu không sẽ có chuyện dầu hao, dầu cạn. Tóc, móng tay, móng chân của chúng ta cũng vậy, dái ra và bị cắt đi nhiều lần, nhưng hình như tóc chúng ta vẫn thế, móng tay, móng chân chúng ta cũng vậy. Tất nhiên, quy thực tại tối hậu thành một điểm thực tại tồn tại trong từng sát na là một chuyện khá trừu tượng và khó hiểu. Có lẽ vì thế chăng mà đức Phật chỉ nói mọi sự vật là vô thường. Mà đã là vô thường, thì không xứng đáng cho con người tham đắm. Và nhờ không tham đắm mcho nên con người được giải thoát. Lời dạy của Phật vừa giản dị, vừa có ý nghĩa thực tiễn, và còn dễ hiểu nữa. Tuy nhiên, thỉnh thoảng Phật cũng nói gợi ý về thuyết sát na diệt , như trong Kinh Tứ Thập Nhị Chương, Phật hỏi đệ tử: “Đời người dài bao lâu?”. Có vị trả lời rằng: “Dài bằng bữa ăn”. Phật nói: “Vị ấy chưa hiểu đạo”. Một vị khác nói: “ Chỉ bằng hơi thở”. Phật khen: “Vị ấy đã hiểu đạo”. Thiền sư Vạn Hạnh có câu: “Thân như điện ảnh hữu hoàn vô” (Thân người như chớp bóng có rồi không …) cũng toàn là tư tưởng sát na diệt cả. Trong Nhận thức hiện tượng, chúng ta đã nói đến sự phán xét thông qua hiện lượng (perceptual judgment). Nhưng còn có một loại phán xét nữa, gọi là inferential judgment, tức là phán xét qua tỷ lượng hay đơn giản hơn, phán xét tỷ lượng. Vì mọi nhận thức đều chia làm hai là nhận thức trực tiếp và nhận thức gián tiếp, phán xét cũng chia làm hai như vậy là phán xét trực tiếp và phán xét gián tiếp. Phán xét trực tiếp là hiện lượng, phán xét gián tiếp là tỷ lượng. Phán xét trực tiếp là một sự kết hợp cảm giác với một khái niệm, còn phán xét gián tiếp là sự kết hợp của một cảm giác với hai khái niệm. Phán xét trực tiếp gồm hai thành tố, còn phán xét gián tiếp gồm đến ba thành tố. Trong ba thành tố, có một thành tố chung cho cả nhận thức hiện lượng và tỷ lượng. Đó là cảm giác. Trong Nhận thức hiện lượng, với cảm giác hiện hữu trước mắt là lửa thì phán xét ngay đó là lửa. Còn trong Nhận thức tỷ lượng, thì cảm giác thấy khói, biết là khói, rồi sau đó, qua khói biết là có lửa hiện hữu. Nhận thức hiện lượng là cảm giác cộng với một khái niệm. Nhận thức tỷ lượng là cảm giác cộng với hai khái niệm. Hình thức của phán xét trực tiếp “đây là màu xanh”, “đây là khói”, còn phán xét gián tiếp có thể có hình thức “đây là khói do lửa tạo ra”, hay là “có lửa vì thấy có khói”. Khói được nhận thức trực tiếp, còn lửa là cái bị che dấu, không thầy trực tiếp được, lửa chỉ có thể qua tỷ lượng mà biết. Mọi sự vật có thể chia làm hai loại: Những sự vật được nắm bắt và nhận thức trực tiếp và sự vật được nắm bắt và nhận thức gián tiếp. Tỷ lượng là một loại nhận thức không trực tiếp, một nhận thức đi vòng. Tức là nhận thức một sự vật ngang qua dấu hiệu của nó. Каталог: application -> uploads -> Daotaotuxa -> Khoa2 -> Hoc%20Ky%206 Hoc%20Ky%206 -> Bài 6: quan đIỂm giáo lý CỦA ĐẠi chúng bộ VÀ ba chi pháI ĐẦu tiêN (40 48) Hoc%20Ky%206 -> Triết học chính trị XÃ HỘi phật giáo a. SƠ LƯỢc về triết học chính trị XÃ HỘi khái niệm triết học Hoc%20Ky%206 -> Triết học chính trị XÃ HỘi phật giáo a. SƠ LƯỢc về triết học chính trị XÃ HỘi khái niệm triết học Khoa2 -> Bài 5: LỘ trình tu chứng & quả VỊ thanh văn củA ĐẠi chúng bộ VÀ ba chi pháI ĐẦu tiêN (21- 39) Khoa2 -> Bài 10. Quan đIỂm căn bản của nhất thiết hữu bộ Khoa2 -> BÀI 20. Quan đIỂm của kinh lưỢng bộ (sautrantika = thuyết chuyển chấp bộ) Khoa2 -> Triết học tôn giáO Khoa2 -> 恒轉如瀑流 阿羅漢位捨 4 Thứ nhất là a-lại-da tải về 368.73 Kb. Chia sẻ với bạn bè của bạn:
|