Luận Giải Kinh Chánh Tri Kiến

Là quan điểm cho rẳng: “Có bản ngã, bản ngã này có tưởng, tưởng này không hề thay đổi sau khi chết” (uddhamāghātanikasaññīvādadiṭṭhi). Có 16 chi tiết:

Đây là những vị tu thiền với đề mục sắc pháp, như: Đất, nước, lửa, gió, xanh, vàng, đỏ, trắng... cho rằng bản ngã có sắc.

Đây là những vị tu thiền với đề mục vô sắc, như Từ - Bi - Hỷ - Xả.

Đây là những vị chứng thiền Vô sắc sau khi vượt qua các tầng thiền hữu sắc.

Đây là những vị chứng thiền phi tưởng phi phi tưởng.

5. Bản ngã là hữu biên, sau khi chết có tưởng.

Đây là những vị mở rộng án xứ đến vòng Cakkavāla (vòng đai 31 cõi) và đồng hóa bản ngã là ấn tướng của án xứ thiền.

6. Bản ngã là vô biên, sau khi chết có tưởng.

Đây là những vị chưa mở rộng án xứ đến vòng đai bọc 31 cõi và đồng hóa bản ngã là ấn tướng thiền.

7. Bản ngã vừa hữu biên vừa vô biên, sau khi chết có tưởng.

Đây là những vị mở rộng án xứ đến vòng đai ở phía trên và phía dưới, nhưng chưa mở rộng án xứ ở bề ngang.

8. Bản ngã phi hữu biên, phi vô biên, vô bịnh, sau khi chết có tưởng.

9. Bản ngã nhất tưởng, vô bịnh, sau khi chết có tưởng.

Là những vị chứng thiền Vô sắc.

10. Bản ngã dị tưởng, vô bịnh, sau khi chết có tưởng.

Là những vị chỉ chứng được thiền hữu sắc.

11. Bản ngã ít tưởng, vô bịnh sau khi chết có tưởng.

12. Bản ngã nhiều tưởng, vô bịnh sau khi chết có tưởng.

13. Bản ngã thuần lạc, vô bịnh sau khi chết có tưởng.

Là những vị chứng thiền, hưởng được thiền lạc.

14. Bản ngã thuần khổ, vô bịnh sau khi chết có tưởng.

Là những vị không chứng thiền.

15. Bản ngã là khổ - lạc.

16. Bản ngã là không khổ, không lạc.

b. Vô tưởng luận.

Là cho rằng “có một bản ngã, bản ngã này sau khi chết không có tưởng (uddhamāghātanikā asaññīvādadiṭṭhi)”. Gồm tám chi tiết:

1’ - Bản ngã có sắc, vô bịnh, sau khi chết không có tưởng.

2’- Bản ngã không có sắc, vô bịnh, sau khi chết không có tưởng.

Là cho rằng : “Có bản ngã, sau khi chết dường như có tưởng dường như không có tưởng (uddhamāghātanika nevasaññīnāsaññīvādadiṭṭhi)”. Có tám chi tiết:

1’ - Bản ngã có sắc, vô bịnh, sau khi chết, dường như có tưởng dường như không có tưởng.

2’ - Bản ngã không có sắc, vô bịnh, sau khi chết dường như có tưởng dường như không có tưởng .

Ba phần này xem như thường kiến, vì chấp “có một bản ngã thường hằng”, chỉ sai khác chút ít về tưởng (saññā): Có tưởng, không có tưởng, dường như có tưởng dường như không.

Đây thuộc về đoạn kiến, là cho rằng “có một bản ngã”, nhưng bản ngã này tiêu hoại sau khi chết.

Đoạn kiến được hình thành do “không thấy được sự tái sinh của các hữu tình”, có 7 trường hợp là:

1’ - Nhận thấy loài thai sanh, sau khi thân hoại mệnh chung thì hoại diệt.

Như Kinh văn: “Bản ngã này có sắc, do tứ đại hợp thành, do cha mẹ sinh ra, sau khi chết không còn gì nữa” ^(1).. Đây là sự nhận định thường tình của phàm nhân không có thắng trí.

2’ - Nhận thấy chư thiên Dục giới, sau khi thân hoại mệnh chung thì hoại diệt.

3’ - Nhận thấy các Phạm thiên Sắc giới, sau khi thân hoại mệnh chung thì hoại diệt.

Hai trường hợp trên, ám chỉ các Samôn, Bàlamôn tu tập thiền định, thành tựu thiên nhãn trí, thấy được chư thiên và Phạm thiên Sắc giới, thấy được các vị ấy mạng chung, nhưng không thấy được sự tái sinh, nên đi đến kết luận trên.

Và đây là “chấp bản ngã có sắc”.

5’ - Nhận thấy bậc thành tựu Thức vô biên xứ thiền, sau khi thân hoại mệnh chung thì hoại diệt.

6’ - Nhận thấy bậc thành tựu Vô sở hữu xứ thiền, sau khi thân hoại mệnh chung thì hoại diệt.

7- Nhận thấy bậc thành tựu Phi tưởng phi phi tưởng thiền, sau khi thân hoại mệnh chung thì hoại diệt.

Bốn trường hợp trên, ám chỉ các Samôn, Bàlamôn thành tựu Tha tâm thông, biết được tâm những vị thành tựu thiền Vô sắc.

Khi các vị chứng đạt thiền Vô sắc mạng chung, không thấy được sự tái sinh của những bậc ấy, nên các Samôn, Bàlamôn đi đến kết luận trên.

Đây là “chấp bản ngã vô sắc”.

d-Nípbàn hiện tại kiến.

Là cho rằng “thọ lạc là thoát ra khổ”. Có 5 trường hợp:

1’ - Cho rằng “thọ dụng dục lạc” là Nípbàn.

2’- Cho rằng “lạc Sơ thiền” là Nípbàn.

3’ - Cho rằng “lạc Nhị thiền là Nípbàn”.

4’ - Cho rằng “Lạc Tam thiền là Nípbàn”.

5’ - Cho rằng “ trạng thái phi khổ phi lạc của Tứ thiền là Nípbàn”.

Đây là 44 quan điểm về tương lai.

Từ hai quan điểm thường và đoạn, do suy luận nảy sinh 10 biên chấp kiến (antaggāhikadiṭṭhi).

Chữ antaggāhikaditthi = anta (tận cùng) + gāha (níu lấy) + ika + diṭṭhi.

Biên chấp kiến là bám lấy, níu lấy ở tận cùng một bên ⁽²⁾.

Thập biên chấp kiến.

1’. Cho rằng “thế gian là thường tồn (sassatoloko)”.

Quan điểm này cho rằng: “Thế gian có thay đổi như thế nào chăng nữa, cuối cùng vẫn tồn tại”.

Tức là “vẫn có một thực thể hằng hữu”, như nói: “Tất cả pháp hữu vi là vô thường, chính cái vô thường đó là thường”.

Nếu chấp nhận luận điểm: “Tất cả pháp hữu vi là vô thường, chính cái vô thường đó là thường” thì phải chấp nhận một số luận điểm sau đây:

“Tất cả pháp hữu vi là khổ, chính cái khổ là lạc”.

“Tất cả pháp là vô ngã, chính cái vô ngã là ngã”.

“Tất cả pháp hữu vi là không trong sạch (asubha), chính cái không trong sạch đó là trong sạch”... Điều này rõ ràng phi lý.

Lại nữa, vô thường là đặc tính của pháp hữu vi, nó tùy thuộc vào pháp hữu vi, như “tướng đi tùy thuộc vào sự đi”, sự đi thì vô thường, còn tướng đi là thường, điều này không hợp lý.

Không có pháp hữu vi thì làm gì có đặc tính vô thường, pháp hữu vi thì không bền vững, ngược lại “đặc tính vô thường thì bền vững”, rõ ràng là vô lý.

Về Vô ngã thì: Một ý nghĩa của vô ngã là “suññata: (rỗng) không hay chân không”, nhà lý luận giải thích: “Tất cả đều không”, nghĩa là “không phải là không có, mà là có cái không”, rất hợp lý.

Và theo cách lý luận trên thì “các pháp là vô ngã, thì chỉ có “cái vô ngã”, không thể bảo là “có cái ngã”.

Mặt khác, “đã là (rỗng) không tuyệt đối, thì bất cứ vật gì đi vào vùng (rỗng) không ấy, đều không tồn tại, nếu tồn tại thì vùng (rỗng) không không còn là rỗng không, đã trở thành “không rỗng không”.

Do đó, Nípbàn có trạng thái chân không (cái không tuyệt đối), vì Nípbàn là pháp vô vi, Nípbàn không có uẩn (pháp hữu vi), còn có uẩn thì không gọi là “cái không tuyệt đối”.

Pháp hữu vi cũng có trạng thái (rỗng) không, nhưng không tuyệt đối so với Nípbàn, tức là cái rỗng không này còn bị vô thường, trái lại Nípbàn là “thường (rỗng) không”, nên Đức Phật dạy:

Sabbe saṅkhārā aniccā’ti : Các pháp hữu vi là vô thường.

Có thể suy ra “Nípbàn (pháp vô vi) là thường”.

Sabbe dhammā anattā’ti. Các pháp là vô ngã.

Kết hợp hai câu Phật ngôn này, thấy rõ Nípbàn là pháp thường rỗng không, hay rỗng không tuyệt đối.

Nípbàn là “thường, lạc, tịnh” nhưng là vô ngã. Và “Nípbàn có thật, không phải do tưởng tượng ra”, vì “có cái không tuyệt đối”.

Đại diện cho quan điểm “pháp hữu vi là thường hằng” là luận điểm của Giáo chủ Pakudha Kaccāyana.

Ông Pakudha Kaccāyana cho rằng: “Có bảy thực thể không bị hoại, đó là: đất, nước, lửa, gió, khổ, lạc và sự sống (jīva)” ⁽¹⁾. Và Đức Phật đã bác bỏ quan điểm này.

2’- Cho rằng “thế gian không thường tồn (asassatoloko)”.

Là cho rằng: “Thế gian cuối cùng đi đến hoại diệt”.

Tức là: “có một thực thể, về sau bị hoại diệt”. Thật ra, “thực thể có trước đó”, không hề có.

3’ - Cho rằng “thế gian có chỗ tận cùng (antavāloko)”.

Thế gian ở đây chỉ cho vũ trụ, chỗ tận cùng của thế gian là một chỗ (cõi) không có sinh, không có già, không có chết, không có diệt, không có khổ.

Quan điểm này do các Samôn, Bàlamôn tu tập thiền tịnh, khi mở rộng án xứ đến được vành đai bao bọc thế gian (cakkavāla), nhưng không vượt qua được vòng đai. Nên suy luận “bên kia vòng đai là một thế giới không có sinh, không có già, không có chết, không có diệt, không có khổ”.

Thiên tử Rohitassa có bạch hỏỉ Đức Thế Tôn về vấn đề này như sau:

“Yattha nu kho bhante, na jāyati najīyati na mīyati na cavati na uppajjati.

Sakkā nu kho so, bhante, gamanena lokassa anto nā tuṃ vā daṭṭhuṃ vā pāpuṇituṃ vā’ti? .

- Bạch Thế Tôn, tại chỗ nào không có sinh, không có già, không có chết, không có diệt, không có khổ?.

Đức Thế Tôn đáp:

“Yattha kho, āvuso, na jāyati najīyati na mīyati na cavati na uppajjati.

Nāhaṃ taṃ gamanena lokassa antaṃ ñāteyyaṃ daṭṭheyyaṃ pattheyyan vadāmī’ti.

4’ - Cho rằng “thế gian không có chỗ tận cùng (anantavākoko)”.

Chủ thuyết này có được là do các Samôn, Bàlamôn không mở rộng được ấn tướng đến vòng đai thế gian.

Nên ghi nhận, thế giới trong bốn chủ thuyết này là ám chỉ vũ trụ (thế gian bên ngoài ta).

Cho rằng “thế gian thường tồn hay thế gian không thường tồn” là ám chỉ có “khởi nguyên thế giới”.

Đức Phật có dạy: “Lokacintā acinteyya: không nên suy nghĩ về vũ trụ (loka)”, là không nên tìm hiểu nguyên nhân đầu tiên hình thành vũ trụ (khởi nguyên thế giới), vì nguyên nhân đầu tiên ấy không hề có.

Vũ trụ hình thành do có nhân, có duyên, nhân duyên không phải là một thực thể đầu tiên để nói “thường tồn hay không thường tồn”.

Nhân này chính là quả của pháp kia, như hữu là nhân của sinh, là quả của thủ ... Và nhân đầu tiên không hề có, Đức Phật dạy:

“Anamatagga : Sự khởi đầu không thể nghĩ đến (ana là không, mata là nghĩ đến, agga là sự khởi đầu)” ⁽¹⁾

Ngay cả thế gian ám chỉ cho ngũ uẩn, cũng không hề có nguyên nhân đầu tiên, danh sắc có do duyên thức (viññāṇa), thức có do duyên hành (saṅkhāra), hành có do duyên vô minh (avijjā), vô minh có do duyên pháp lậu (āsava), trong đó có tà kiến (kiến lậu). Rõ ràng nguyên nhân đầu tiên không có.

“Anamataggoyaṃ bhikkhave, saṃsāro. Pubbā koṭi na paññāyati avijjānīvaraṇānaṃ sattānaṃ taṅhāsaṃyojanānaṃ sandhāvataṃ saṃsarataṃ.

“ Này các Tỳkhưu, vô thỉ là luân hồi. Khởi điểm không thể nêu rõ đối với lưu chuyển luân hồi của các chúng sinh, bị vô minh che đậy, bị tham ái trói buộc.” (sđd)

Trước thời Đức Phật, có 4 quan niệm về khởi nguyên danh sắc (thế giới) theo truyền thuyết là:

- Do Phạm thiên sáng tạo.

- Do nhiễm dục lạc.

- Do sân hận.

- Do vô nhân sanh.

Và Đức Thế Tôn giải thích:

“Do nhân nào có những truyền thuyết này”?.

Tất cả chỉ do nhớ lại kiếp trước, nhưng trước kiếp nhớ lại được đó là gì? Chúng sinh này không nhớ ra.⁽²⁾

Đối với thế gian dù là vũ trụ hay năm uẩn, đều là pháp hữu vi, đã là pháp hữu vi tất nhiên dẫn đến khổ.

Và Đức Phật dạy: “Đây là khổ, đây là nhân sinh khổ, đây là sự diệt khổ và đây là con đường diệt khổ”.

Ngài dạy thiên tử Rohitassa rằng:

“Na kho panāhaṃ, āvuso, appatvā lokassa antaṃ dukkhassa antakiriyaṃ vadāmi.

Api ca khvāhaṃ, āvuso, imasmiṃyeva byāmamatte kaḷevare sasaññimhi samanake lokañca paññapemi lokasamudayañca lokanirodhañca lokanirodhagāminiñca paṭipadanti.

“Này hiền giả, nhưng ta cũng không nói rằng, “không thể đạt được sự tận cùng thế giới, chấm dứt khổ đau”.

Này hiền giả, chính trong thân dài một tầm ⁽³⁾, có tưởng, có ý này Ta tuyên bố thế giới, nguyên nhân của thế giới, sự đoạn diệt thế giới và con đường dẫn đến sự đoạn diệt thế giới.”⁽⁴⁾.

Khi diệt trọn vẹn khổ, xem như dến tận cùng thế giới.

“... Nếu không, không đạt được

Chỗ tận cùng thế giới

Thời không có giải thoát

Ra khỏi ngoài khổ đau

Do vậy, bậc có trí

Hiểu biết rõ thế giới

Đi tận cùng thế giới

Với phạm hạnh thành tựu

Bậc đạt được an tịnh (samitāvī)

Biết tận cùng thế giới

Không mong cầu đời này

Không mong cầu đời sau ⁽¹⁾.

5’ - Cho rằng sinh mạng (jīva) và thể xác chỉ là một (taṃ jīvaṃ taṃ sarīraṃ).

6’ - Cho rằng sinh mạng và thể xác là khác (aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīraṃ).

Với người chấp đoạn (cho rằng chết là hết), họ lăn xả vào sự hưởng thụ lạc thú, tạo ra những ác nghiệp, để rồi kiếp sau dẫn đến những sinh hữu thấp kém là bốn khổ cảnh.

“...Vītiṇṇa pāralokassa, natthi pāpaṃ akāriyaṃ.

“... Ai bác bỏ đời sau, không ác nào không làm.”⁽²⁾

Tương tự, với người chấp thường, cho rằng chết vẫn sanh trở lại là người, họ cũng lăn xả vào tội lỗi để hưởng thụ dục lạc.

Đây là kiến thủ làm duyên cho ác nghiệp hữu, khổ sinh hữu.

Có người cho rằng: “Có một cõi thường lạc bất biến”, nên cố gắng tạo phước thiện để được sinh về cõi này, nên khi mệnh chung được sinh về nhàn cảnh.

Hay : Tuy chấp nhận có một tự ngã, muốn cho tự ngã này được hưởng nhiều an lạc trong những kiếp lai sinh, người này tạo những thiện nghiệp như bố thí, trì giới, cung kỉnh...

Đây là kiến thủ làm duyên cho thiện nghiệp hữu, lạc sinh hữu.

Chữ sīlabbatupādāna = sīlabbata + upādāna.

Sīlabbata = sīla + bata: sự giữ theo lệ cúng tế, lễ bái.

Như vậy, theo nghĩa đen: Sīlabbatupādāna (giới cấm thủ) là “nắm giữ theo những nghi thức cúng tế”.

Đa phần người trong thế gian có khuynh hướng nghiêng về tha lực, mỗi khi gặp điều hạnh phúc thì cho rằng “do ơn trên ban thưởng”, khi gặp tai họa thì cho rằng “do bề trên trừng phạt”. Họ thường cúng tế “để tạ ơn trên” hoặc van vái, tế lễ để được ơn trên phù hộ được tai qua nạn khỏi...”.

Trong khi cúng tế, họ thường nghĩ ra những nghi thức kỳ quái, như các giáo sĩ Bàlamôn thì giết sinh vật để tế lễ chư Phạm thiên, các vị thần. Một số nghi thức cúng tế khác thì: rải gạo, muối, đốt vàng mả..

Đây là hạng chúng sinh không nương vào nhân quả, nghiệp báo, họ chỉ mong cầu tha lực trợ giúp.

Sở dĩ gọi là tà kiến vì “không tin vào lý nghiệp báo mà tin vào tha lực”, “không tạo thiện nghiệp, chỉ thích thú trong cầu xin, cúng bái”.

Đức Phật đã dạy: “Chánh kiến là thấy được khổ, thấy được nhân sinh khổ (là do ái - taṅhā), thấy được sự diệt khổ và thấy được con đường đưa đến diệt khổ”.

Trái lại, tà kiến cho rằng “họa phúc là do thượng đế an bài”, hoặc có một pháp hành nào đó (ngoài Bát chánh đạo) đưa đến sự giải thoát.

Tattha katamaṃ sīlabbatupādānaṃ? Ito bahiddhā samaṇabrāhmaṇaṃ sīlena suddhi, vatena suddhi, sīlabbatena suddhīti yā evarūpā diṭṭhigataṃ diṭṭhigahanaṃ diṭṭhikantāro diṭṭhivisūkāyikaṃ diṭṭhivipphanditaṃ diṭṭhisaṃyojanaṃ gāho patiṭṭhāho abhiniveso parāmāso kummaggo micchāpatho micchattaṃ titthāyatanaṃ vipariyāsaggāho. Idaṃ vuccati sīlabbatupādānaṃ. (Dhs. 1222)

“Đối với các Sa môn, Bàlamôn ngoài Giáo pháp này, cho rằng thanh tịnh nhờ hạnh giới, thanh tịnh nhờ hạnh tu, thanh tịnh nhờ hạnh giới cấm; tri kiến nào như vậy là thiên kiến, kiến chấp, kiến trú lâm, kiến hý luận, kiến tranh chấp, kiến triền, chấp trước, cố chấp, thiên chấp, khinh thị, sái đường, tà đạo, tà tánh, ngoại đạo xứ, nghịch chấp. Đây là giới cấm thủ”⁽¹⁾

Trước và trong thời Đức Phật, các đạo sĩ tóc bện có nghi thức hành trì để được thanh tịnh là:

“Giữa những ngày mùng 8, trong thời tuyết rơi họ lặn trầm mình trong nước, sau đó nỗi lên, tưới nước rồi tế lửa, họ nghĩ rằng “ như vậy sẽ được thanh tịnh”. Đức Phật nói lời cảm hứng rằng:

Na udakena sucī hotī, bahvettha nhāyatī jano,

Yamhi saccañca dhammoca,

So sucī so ca brāhmaṇo’ti. (Ud. 9, jāṭilasuttaṃ).

“Thanh tịnh không có (trong) nước, ở đây nhiều người tắm.

Tuy Đức Phật không bài bác tất cả mọi tế đàn, nhưng tế đàn không phải là phương pháp đưa đến giải thoát khổ.

Có lần vua Pasenadi (BaTưNặc) khó ngủ trong đêm, trong trạng thái chập chờn của giấc ngủ muộn, ông nghe được bốn tiếng Du, Sa, Na, So.

Ông rất lo sợ, sáng hôm sau cho gọi vị quan tế tự đến hỏi đó là điềm gì? Quan tế tự không biết gì về ý nghĩa bốn chữ này, nhưng sợ lộ ra sự ngu dốt của mình thì mất cả danh lẫn lợi, nên đáp càn.

- Tâu Đại Vương, đây là điềm báo Đại vương sẽ chết.

Hoảng sợ, vua Pasenadi hỏi:

- Có cách gì ngăn lại không?

- Tâu Đại vương, xin Đại vương đừng sợ. Trong ba bộ Veda (Phệ đà) chỉ ra rằng: “Phải tế lễ nhiều sinh vật thì có thể cứu mạng Đại vương”.

- Này khanh, tế lễ cần những gì?

- Tâu Đại vương, tế lễ gồm voi, ngựa, bò đực, bò cái, dê, lừa, gà, heo mỗi thứ 100, đồng thời có thêm 100 đồng nam, 100 đồng nữ...⁽²⁾.

Sở dĩ ông đòi nhiều thứ như vậy vì e rằng: chỉ nói tên thú sẽ mang tiếng là muốn ăn thịt, nên kèm theo người lẫn voi ngựa vào.

Nên ghi nhận rằng: “người Ấn cổ xem voi, ngựa là biểu tượng uy quyền của Đức vua”.

Muốn thoát nạn (một tai họa vốn không có), Đức vua liền ưng thuận. Những sinh vật đứng trước sự chết đã khóc la làm vang động kinh thành Sāvatthī (Xávệ), dân chúng cũng kêu khóc khi con cháu mình bị bắt đi làm vật tế lễ.

Nghe tiếng khóc than vang trời, Hoàng hậu Mallikā ( Mạtlợika) hỏi Đức vua, Đức vua thuật lại câu chuyện. Hoàng hậu Mallikā tâu rằng:

- Tâu Đại vương, có bao giờ Đức vua nghe rằng phải hy sinh mạng sống người khác để cứu sống mình không? Vị Bàlamôn mê muội kia đã nói xằng, Đại vương lại nghe theo, đẩy sinh chúng đi vào chỗ chết.

Đức Đạo sư là bậc thầy của chư thiên và nhân loại đang ỡ Jetavanavihāra (Tịnh xá KỳViên) gần đây. Vì sao Đại vương không đến thỉnh cầu Ngài chỉ giáo.

Rồi Đức vua cùng Hoàng hậu Mallikā đến Tịnh xá KỳViên bạch hỏi Đức Thế Tôn về giấc mơ của mình, Đức Thế Tôn giải tỏa mọi nghi hoặc cho Đức vua rồi kết hợp với sự kiện: “một người đi đường xa than mỏi mệt”, Đức Thế Tôn nói lên câu kệ ngôn:

“Dīghā jāgarato ratti. Dīghaṃ santassa yojanaṃ

Dīgho hālānaṃ saṃsāro. Saddhammaṃ avijānataṃ

Một mẫu truyện khác cho thấy ý nghĩa “giới cấm thủ” như sau:

Cháu của Đức Sāriputta (Xálợiphất) sùng bái thần lửa, mỗi tháng anh giết một con thú lấy máu tế thần lửa, vì tin rằng nhờ vậy, sau khi chết anh sẽ được sinh về Phạm thiên giới theo như lời dạy của thầy anh.

Đức Sāriputta đưa anh đến yết kiến Đức Phật, Ngài dạy:

Yo ce vassasataṃ jantu. Aggiṃ paricare vane.

Ekañ ca bhāvitattānaṃ. Muhuttaṃ api pūjaye.

Sā y’eav pūjanā seyyo. Yañ ce vassasataṃ hutaṃ

“Dầu trải một trăm năm. Thờ lửa tại rừng sâu

Chẳng bằng trong giây lát. Cúng dường bậc tự tu

Cúng dường vậy tốt hơn. Hơn trăm năm tế tự.” ⁽²⁾

Có lần một Bàlamôn làng Gamini có bạch hỏi Đức Thế Tôn:

- Bạch Thế Tôn, theo phong tục của Bàlamôn làng này, khi có người chết họ đứng chung quanh người chết, cùng cầu nguyện cho người này được sinh thiên. Bạch Thế Tôn, sự cầu nguyện ấy có được lợi ích chăng?

Đức Thế Tôn trả lởi Bàlamôn ấy bằng cách nêu ra 2 hình ảnh: viên đá và dầu.

Đá có bản chất chìm xuống nước, dù có cầu nguyện cho nổi lên mặt nước cũng không được, dầu có bản chất nỗi trên mặt nước, dù cho đại chúng có nguyền rủa nó cho chìm xuống nước, nó vẫn cứ nổi trên mặt nước.

Cũng vậy, khi tạo ác nghiệp rồi cầu nguyện được sinh thiên cũng vô ích, khi tạo thiện nghiệp không cầu nguyện, quả thiện nghiệp vẫn đưa về nhàn cảnh.

- Trước tiên, cầu siêu là tên gọi khác của “hồi hướng phước”, đây là loại tế đàn không có sát sinh.

Đức Phật dạy:

“Tế đàn nào có sát sanh, bậc Thánh không đi, tế đàn nào không sát sanh là tế đàn bậc Thánh sẽ đi ⁽³⁾”. Và người làm lễ tế đàn này có được phước báu.

Vấn đề là: “Người được hồi hướng phước, người ấy có nhận được phước không?”.

- Khi hồi hướng phước, có hạng chúng sinh nhận được, có hạng chúng sinh không nhận được.

Đức Nāgasena (NaTiên) có trả lời vua Milinda là: “Chúng sinh địa ngục, chúng sinh súc sinh (tiracchāna) và chư thiên, ba nhóm chúng sinh này không nhận được phước hồi hướng.

Về chúng sinh ngạ quỷ (peta) cũng có ba loại không nhận được phước hồi hướng là: Atula ngạ quỷ (Kālakañcikapeta), hạng ngạ quỷ luôn đói khát (Khuppipāsikāpeta), hạng ngạ quỷ thường xuyên bị lửa đốt (Nijjhāmataṅhikāpeta).

Chỉ có loại ngạ quỷ sống bằng thực phẩm người khác (Paradattupajīkapeta) mới nhận được phước hồi hướng”.^(1).

Về hạng chúng sinh nhận được phước hồi hướng thì:

- Theo luật nghiệp quả (kammavipākaniyāma) “ai tạo người ấy hưởng, không ai chia cho ai cả”.

Chúng sinh được phước hồi hướng là do có phước riêng tích trử, nhưng do nguyên nhân nào đó, phước này không thể cho quả. Hồi hướng phước là tạo điều kiện (duyên) cho phước (của chúng sinh ấy) trổ quả.

Ví như, người A có cây đèn (có dầu, có tim) nhưng không có ngọn lửa, nên y sống trong bóng tối, anh B mang đèn có lửa đến cho y mồi, ngọn lửa từ cây đèn của B đang cháy giúp cây đèn của A cháy lên, nhưng rõ ràng ngọn lữa của B không mất. Nếu như A không có sẵn cây đèn có dầu, có tim thì đành chịu.

- Lại nữa, tuy hàng ngạ quỷ “sống bằng vật thực người khác (paradattupajīkapeta)” có thể nhận được phước hồi hướng, nhưng chỉ khi nào chúng hay biết có người hồi hướng phước đến chúng, nếu không biết thì không nhận được. Vì muốn nhận được phước, phải tùy hỷ phước (anumodāna), nếu không biết có người hồi hướng thì làm sao tùy hỷ được.^(2).

Từ đây chúng ta có thể hiểu “tuy biết có người hồi hướng phước, nhưng chúng sinh ấy không tùy hỷ phước thì cũng không nhận được phước”, ví như không chịu mồi ngọn lửa sang, đèn của người ấy vẫn không có ánh sáng.

Như vậy, vấn đề hồi hướng xem như bất định, có điều quan trọng là: “Thân bằng quyến thuộc đã quá vảng trong hiện kiếp có thể không nhận được phước hồi hướng, nhưng thân bằng quyến thuộc từ quá khứ xa xưa của người làm phước rồi hồi hướng, có thể nhận được, nếu như người làm phước có tác ý hồi hướng đến những người này.

Câu chuyện vua BìnhSa (Bimbisāra) hồi hướng đến thân bằng quyến thuộc thuở quá khứ xa xưa là điển hình.

Nên ghi nhận: Trong Phật giáo cũng có nghi thức hồi hướng phước đến chư thiên, thật ra khi chư thiên tùy hỷ phước với người tạo phước, đó là nhân sinh phước của vị thiên nhân, không phải nhận trực tiếp phước hồi hướng.

Lại nữa, theo nghĩa rộng thì “giới cấm thủ là chấp nhận một đường lối hành trì sai lầm”.

Sự chấp nhận này phát xuất từ ý muốn được sinh vào cảnh giới tốt đẹp, nhưng lại không hiểu biết phương pháp, như hành trì theo đạo chó, đạo bò ⁽¹⁾, đạo lỏa thể hoặc bất cứ hình thức tu tập mù quáng nằm ngoài Giáo pháp của Chư Phật.

Ngay cả những tín đồ Phật giáo cũng rơi vào Giới cấm thủ nếu thiên về lợi dưỡng hay khổ hạnh (ép xác quá đáng), hoặc chấp vào một nghi thức không mang lại lợi ích, hoặc tin khắn khít vào điềm mộng, bói toán...

Theo bộ Sớ giải Thanh tịnh đạo: “Sự bám chấp vào giới hạnh hay các tầng thiền hiệp thế, cho rằng đó là sự giải thoát, cũng được gọi là giới cấm thủ”⁽²⁾.

Điển hình là đạo sĩ Ālāra và Uddaka hai vị thầy của Bồtát.

Tuy nhiên, không phải giới cấm nào cũng dẫn xuống khổ cảnh, giới cấm có thể dẫn sinh về nhàn cảnh, có điều là không đưa đến giải thoát mà thôi.

Có lần Ngài Ānanda đã bạch với Đức Phật rằng:

“Yañca khvāssa, bhante, sīlabbataṃ jīvitaṃ brahmacariyaṃ upaṭṭhānasāraṃ sevato akusalā dhammā pariyāhanti, kusalā dhammā abhivaḍḍhanti, evarūpaṃ sīlabbataṃ jīvitaṃ brahmacariyaṃ upaṭṭhānasāraṃ saphalanti.

- “Bạch Thế Tôn, phàm giới cấm (sīlabbataṃ), sinh sống (jīvitamṇ) phạm hạnh, sự hầu hạ căn bản (upaṭṭhānāsāraṃ) nào được áp dụng, khiến pháp bất thiện đoạn tận, pháp thiện được tăng trưởng, thời giới cấm, sinh sống phạm hạnh. sự hầu hạ căn bản có kết quả” (là quả an lạc của pháp thiện – Ns).⁽³⁾

Giới cấm thủ có rất nhiều hình thức đa dạng và phức tạp, có loại bất thiện, có loại thiện. Có thể tóm tắt giới cấm thủ bất thiện qua hai ý nghĩa như sau:

- Là những phương thức cúng bái tế lễ, mang tính mê tín dị đoan hay cuồng tín.

- Là những phương pháp hành trì sai với lý nghiệp báo, sai với chân lý.