NHỮNG GIẢI THÍCH KHÁC NHAU VỀ VÔ NGÃ

NHỮNG GIẢI THÍCH KHÁC NHAU VỀ VÔ NGÃ

1- Tất cả các hiện tượng phức hợp là vô thường từ tính tự nhiên (chư hành vô thường).

2- Những hiện tượng nhiễm ô là tính tự nhiên khổ đau (Nhất thiết hành khổ).

3- Tất cả các hiện tượng trỗng rỗng và vô ngã (chư pháp vô ngã).

4- Chỉ niết bàn là hòa bình (niết bàn tịch tĩnh).

Bất cứ hệ thống nào chấp nhận những pháp ấn này một cách triết lý là trường phái tư tưởng Phật giáo. Trong những trường phái tư tưởng Đại thừa, vô ngã được giải thích một cách thậm thâm hơn, ở một trình độ sâu sắc hơn.

Bây giờ, hãy đề tôi giải thích sự khác biệt giữa vô ngã như được giải thích trong chuyển pháp luân lần thứ hai và lần thứ nhất.

Hãy để chúng ta thể nghiệm kinh nghiệm của chính chúng ta, làm thế nào chúng ta liên hệ đến mọi vật. Thí dụ, khi tôi dùng xâu chuỗi này ở đây, tôi cảm nhận nó là của tôi và tôi có sự dính mắc đến nó. Nếu quý vị thẩm tra sự dính mắc quý vị cảm thấy sự sở hữu riêng của quý vị, quý vị thấy có những trình độ khác nhau về dính mắc. Chúng ta là sự cảm giác rằng có một con người tự trị tồn tại như một thực thể riêng biệt độc lập với thân thể và tâm thức chúng ta, điều ấy cảm thấy rằng xâu chuỗi này là ‘của tôi’.

Khi qua thiền quán, chúng ta có thể nhận thức sự vắng mặt của một con người độc lập như thế, một con người tồn tại trong sự cô lập khỏi thân thể và tâm thức chúng ta, chúng ta có thể giảm thiểu sự dính mắc mạnh mẽ mà chúng ta cảm nhận đối với sự sở hữu của chúng ta. Nhưng chúng ta cũng có thể cảm thấy rằng vẫn có một những trình độ vi tế của sự dính mắc. Mặc dù chúng ta không thể cảm thấy sự dính mắc chủ quan từ phía chúng ta trong sự liên hệ đến con người, do bởi sự hiện hữu xinh đẹp của xâu chuỗi, màu sắc xinh xắn của nó và v.v…, chúng ta cảm thấy một cấp độ nào đấy của sự dính mắc đến nó rằng một thực thể khách quan nào đấy tồn tại ngoài kia. Do thế, trong chuyển pháp luân lần thứ hai, đức Phật đã dạy rằng vô ngã không phải được định nghĩa duy chỉ con người (nhân vô ngã), mà vô ngã được áp dụng cho tất cả mọi hiện tượng (pháp vô ngã). Khi chúng ta nhận ra điều này, chúng ta có thể vượt thắng tất cả mọi hình thức của dính mắc và vọng tưởng.

Giống như Nguyệt Xứng (Chandrakirti) nói trong Phụ Lục về Trung Quán Luận của Long Thọ, vô ngã giải thích  trong những trường phái thấp của giáo thuyết, điều ấy hạn chế sự giải thích của họ về vô ngã chỉ trong con người, đấy không là một hình thức hoàn toàn của vô ngã. Ngay cả nếu chúng ta thân chứng tính không, chúng ta sẽ vẫn có những cấp độ vi tế của bám víu và dính mắc đến những đối tượng ngoại tại, giống như những sở hữu của chúng ta và v.v…

Mặc dù khái niệm vô ngã là phổ thông trong tất cả mọi trường phái tư tưởng Phật giáo, có những sự trình bày khác nhau. Rằng những trường phái cao hơn thì thậm thâm hơn trong sự so sánh với tư tưởng của những trường phái thấp hơn. Một lý do là mặc dù chúng ta đã nhận ra sự vô ngã của con người, như được diễn tả bởi những trường phái thấp trong dạng thức của một con người không biểu hiện một thực thể độc lập hay sự hiện hữu căn bản, chúng ta có thể vẫn bám víu đến một nhận thức sai lầm nào đấy về tự ngã, nắm bắt con người như một sự tồn tại cố hữu, độc lập hay chân thật.

Khi nhận thức vô ngã của con người tăng trưởng trở nên vi tế, chúng ta nhận ra rằng con người thiếu vắng bất cứ hình thức tự nhiên độc lập nào hay sự tồn tại cố hữu. Rồi thì không có cách nào chúng ta có thể nắm bắt một con người độc lập. Do thế, trình bày về vô ngã, trong những trường phái cao hơn là sâu sắc hơn và thâm diệu hơn những trường phái thấp hơn.

Phương cách mà những trường phái cao cấp giải thích vô ngã không chỉ mạnh mẽ hơn trong việc hóa giải nhận thức sai lầm về sự hiện hữu chân thật của con người và hiện tượng, mà cũng không mâu thuẩn với thực tại tục đế quy ước của những hiện tượng. Những hiện tượng thật tồn tại trên một căn bản quy ước, và sự thể chứng tính không không ảnh hưởng điều này.

Những sự trình bày của đức Phật về vô ngã nên được nhìn theo thứ tự như sự cung cấp kiến thức cho quan điểm Phật giáo về duyên khởi. Khi Phật tử nói về duyên khởi, họ làm như thế trong dạng thức của những hiện tượng phiền não đã làm nên khổ đau, hậu quả của chúng là đau khổ. Điều này được giải thíc trong những dạng thức thập nhị nhân duyên, mà chúng bao gồm những nhân tố trọn vẹn trong một vòng sinh tử trong vòng hiện hữu. Do thế, duyên khởi là gốc rễ của quan điểm Phật giáo.

Nếu chúng ta không thấu hiểu vô ngã trong những dạng thức của duyên khởi, chúng ta sẽ không thấu hiểu vô ngã một cách hoàn toàn. Những khả năng tinh thần của con người là khác biệt. Đối với một số người, khi được giải thích rằng tất cả mọi hiện tượng là trống rỗng sự tồn tại cố hữu, có thể dường như không có gì tồn tại cả. Một sự thấu hiểu như thế là rất nguy hiểm và tai hại, bởi vì nó có thể làm cho chúng ta rơi vào trong cực đoan hư vô chủ nghĩa. Do vậy, đức Phật dạy vô ngã thích hợp cho những người với những khả năng tinh thần như thế. Tuy thế, bất chấp nhận thức về tính không vi tế có thể là như thế nào, nó không tổn hại niềm tin vững vàng của họ trong sự tồn tại quy ước thế gian của những hiện tượng.

Do vậy, sự thông hiểu của chúng ta về tính không phải hoàn thiện sự thấu hiểu của chúng ta về duyên khởi, và sự thấu hiểu về tính không ấy phải xác nhận một lần nữa xa hơn sự tin chắc của chúng ta trong luật nhân quả.

Nếu chúng ta phải phân tích sự trình bày của những trường phái cao hơn từ những quan điểm của những trường phái thấp hơn, chúng ta phải thấy không có sự mâu thuẫn hay luận lý trái ngược trong chúng. Trái lại, nếu chúng ta phải xem xét sự trình bày của những trường phái thấp hơn từ quan điểm của những trường phái cao hơn, chúng ta sẽ thấy nhiều luận lý trái ngược (logical inconsistencies).
---o0o---

BỐN PHÁP ẤN

Pháp ấn đầu tiên tuyên bố rằng tất cả mọi hiện tượng phức hợp là vô thường (chư hành vô thường). Câu hỏi về vô thường trình bày chi tiết một cách trọn vẹn nhất trong kinh Lượng Bộ (Sautrantika), trong ấy giải thích rằng tất cả mọi hiện tượng phức hợp là vô thường một cách tự nhiên, trong ý nghĩa rằng qua sự biểu hiện sinh khởi của nó từ một nguyên nhân, một hiện tượng là vô thường một cách tự nhiên hay là sự tan rã. Nếu điều gì đấy được phát sinh từ một nguyên nhân, không có nguyên nhân thứ yếu được đòi hỏi cho nó để tan rã. Thời khắc mà nó được sản sinh từ nguyên nhân, tiến trình tan rã đã bắt đầu rồi. Do thế, sự hoại diệt của nó không đòi hỏi một nguyên nhân nào khác hơn. Đây là ý nghĩa vi tế của vô thường rằng bất cứ thứ gì được sản sinh bởi những nguyên nhân là do ‘năng lực khác’ trong ý nghĩa, cũng có nghĩa là nó hệ thuộc trên nhân duyên và do vậy nó phải chịu thay đổi và hoại diệt.

Điều này rất gần với sự giải thích của vật lý học về tự nhiên, tính nhất thời của những hiện tượng.

Pháp ấn thứ hai tuyên bố rằng tất cả mọi hiện tượng nhiễm ô là khổ đau một cách tự nhiên. Ở đây những hiện tượng nhiễm ô liên hệ đến loại những hiện tượng mà được sản sinh bởi những hành vi ô nhiễm hay những cảm xúc phiền não. Như được giải thích ở trên, điều gì đấy được phát sinh bởi ‘năng lực khác’ trong ý nghĩa nó tùy thuộc trên những nguyên nhân. Trong trường hợp này, những nguyên nhân liên hệ đến vô minh và những xúc tình phiền não. Những hành vi nhiễm ô và vô minh hình thành một hiện tượng tiêu cực, một nhận thức sai lạc về thực tại, và nếu điều gì đấy ở dưới một tác động tiêu cực như vậy, nó sẽ là khổ đau một cách tự nhiên. Ở đây, khổ đau không chỉ bao hàm đau khổ vật lý hiển nhiên, mà cũng có thể được hiểu như tính tự nhiên của không toại ý.

Bằng việc quán chiếu hai pháp ấn này, sự quan tâm đến vô thường và tính tự nhiên khổ đau của những hiện tượng nhiễm ô, chúng ta có thể phát triển một cảm giác chân thành về việc từ bỏ, sự quyết định để giải thoát khỏi khổ đau (viễn ly chúng khổ quy viên tịch). Thế rồi câu hỏi phát sinh, chúng ta có thể đạt đến một thể trạng giải thoát tự do không? Đây là chỗ mà pháp ấn thứ ba đề cập, rằng tất cả mọi hiện tượng là trống không và vô ngã (chư pháp vô ngã).

Những đau khổ mà chúng ta đã trải nghiệm đến qua nhân duyên, mà chúng là những hành vi nhiễm ô và vô minh si ám xui khiến chúng. Vô minh này là nhận thức sai lầm. Nó không có giá trị hỗ trợ và bởi vì nó nắm bắt những hiện tượng trong phương thức trái với cung cách mà chúng thực sự là, nó bị bóp méo, sai lạc và mâu thuẫn với thực tại. Bây giờ, nếu chúng ta có thể xua tan nhận thức sai lạc, sự chấm dứt (khổ đau) trở nên có thể đạt được. Nếu chúng ta nhận thức tính tự nhiên của thực tại, điều ấy cũng có thể đạt được sự đoạn diệt (khổ đau) trong tâm thức chúng ta và như pháp ấn thứ tư tuyên bố, một sự diệt tận hay giải thoát là hòa bình chân thật.

Khi chúng ta quán xét đến những giải thích dị biệt của những trường phái khác nhau trong Phật giáo, kể cả những trường phái Đại thừa, điều cần thiết để phân biệt những kinh điển nào liễu nghĩa và những kinh điển nào đòi hỏi những sự diễn giải sâu xa hơn (bất liễu nghĩa). Nếu chúng ta phải tiến hành những sự phân biệt này trên căn bản của những kinh điển đơn thuần, chúng ta sẽ phải chắc chắn những kinh điển mà chúng ta sử dụng cho việc quyết định điều nào đấy có thể diễn giải được (bất liễu nghĩa) hay liễu nghĩa bên cạnh một kinh điển khác, và bởi vì điều này có thể tiếp tục trong một sự giật lùi vô chừng, nó sẽ không là một phương pháp đáng tin cậy. Do thế, chúng ta phải quyết định một kinh điển là liễu nghĩa hay bất liễu nghĩa trên căn bản của luận lý học (logic). Do thế, khi chúng ta nói về những trường phái triết lý đại thừa, lý trí là quan trọng hơn kinh điển.

Làm thế nào chúng ta có thể quyết định điều gì đấy là có thể diễn giải được (bất liễu nghĩa) hay không? Có nhiều loại kinh điển thuộc vào đặc tính bất liễu nghĩa, thí dụ, những kinh điển nào đấy đề cập rằng cha mẹ một người nào đó phải nên giết đi. Bây giờ, vì những kinh điển này không thể được trích như trên ngôn ngữ, như giá trị hiện hữu, chúng đòi hỏi một sự diễn giải xa hơn. Sự liên hệ ở đây đến cha mẹ là những hành vi nhiễm ô và dính mắc mà chúng sẽ mang đến sự tái sinh trong tương lai.

Tương tự như thế, trong mật điển như Tantra Bí mật, đức Phật nói rằng Như Lai hay Phật là phải nên giết và rằng nếu quý vị giết Phật, quý vị sẽ đạt đến giác ngộ tối thượng.

Rõ ràng những kinh điển này đòi hỏi những sự diễn giải xa hơn. Tuy thế, những kinh điển khác là ít có thể làm sáng tỏ một cách rõ ràng. Kinh điển giải thích thập nhị nhân duyên do bởi nguyên nhân thành quả xảy ra sau đó. Một thí dụ là do bởi vô minh bên trong, những hành vi nhiễm ô xảy đến. Mặc dù nội dung của những kinh điển loại này là chân thật trên một trình độ, nó được phân loại như bất liễu nghĩa, bởi vì khi vô minh được nói thúc đẩy hành vi nhiễm ô, nó không liên hệ đến quan điểm căn bản. Nó chỉ liên hệ trên mức độ tục đế quy ước của thế gian rằng một điều gì đấy có thể sản sinh một điều gì khác hơn. Từ quan điểm cơ bản, tự nhiên của nó là không. Do thế, bởi vì có một trình độ xa hơn, sâu hơn không liên hệ trong những kinh điển này, chúng được nói là bất liễu nghĩa (hay có thể diễn giải được).

Những kinh điển liễu nghĩa (nghĩa lý dứt khoát), như kinh Trái Tim Tuệ Trí (Tâm Kinh Bát Nhã), trong ấy đức Phật nói về tính tự nhiên cơ bản của những hiện tượng, đấy là sắc chính là không và không chính là sắc; xa rời sắc, thì chẳng có không. Bởi vì những kinh điển như thế nói về tự nhiên căn bản của những hiện tượng, kiểu mẫu tồn tại cơ bản, tính không, chúng được nói là liễu nghĩa. Tuy nhiên, chúng ta cũng nên chú ý rằng có nhiều cách phân biệt giữa những kinh điển liễu nghĩa và bất liễu nghĩa trong những trường phái tư tưởng khác nhau của Phật giáo.

 Tóm lại, những luận điển của trường phái Hệ Quả Trung Đạo (Madhyamika Prasangika), đặc biệt những tác phẩm của Long Thọ và đệ tử của ngài là Nguyệt Xứng (Chandrakirti), là liễu nghĩa và giải nghĩa chi tiết khái niệm tính không của đức Phật đã dạy đến phạm vi tròn đủ nhất. Khái niệm về tín không được giải thích trong những luận điển này không mâu thuẫn với luận lý học, mà đúng hơn là được hỗ trợ bởi điều ấy.

Trong những kinh điển liễu nghĩa cũng bao gồm những kinh điển thuộc chuyển pháp luân lần thứ ba về lý thuyết, một cách đặc biệt kinh Như Lai Căn Bản, kinh ấy thật sự là cội nguồn nền tảng của Trung Quán Luận vậy như Sự Tương Tục Siêu Phàm và Tán Dương Tập của Long Thọ. Cũng bao gồm trong chuyển pháp luân lần thứ ba là những kinh điển khác như kinh Làm Sáng Tỏ Tư Tưởng của đức Phật (Giải Thâm Mật kinh), theo một số đạo sư Tây Tạng cũng được xem như liễu nghĩa.

Những học giả này (như những học giả trường phái Jonangpa) duy trì một quan điểm đặc biệt về tính không, điều ấy được gọi một cách kỹ thuật là “tính không của cái khác”, và họ nói về những loại tính không khác nhau định phẩm chất những hiện tượng khác nhau. Họ xác nhận rằng những hiện tượng quy ước (thế gian pháp) là tự trống rỗng và những hiện tượng căn bản (xuất thế gian pháp) là trống rỗng những hiện tượng quy ước (thế gian pháp).

Chúng ta có thể diễn dịch lời giải thích này về tính không là những hiện tượng quy ước là tự trống rỗng, có nghĩa rằng bởi vì những hiện tượng quy ước không phải là tự tính bản nhiên của chúng, nên chúng là tự trống không. Nhưng những nhà học giả Tây Tạng này không diễn giải trong một phương thức như vậy; họ cho rằng bởi vì những hiện tượng là tự chính chúng trống rỗng, nên chúng không hiện hữu, không tồn tại.

Như chúng ta biết từ lịch sử rằng nhiều đạo sư thuộc trường phái học giả này thật sự đạt đến những sự thân chứng cao siêu của những tầng bậc phổ thông và hoàn thành của mật thừa tantra, nên họ phải có một sự thông hiểu thậm thâm về sự diễn giải đặc thù của họ đối với tính không. Nhưng nếu chúng ta phải diễn dịch tính không như những vật biểu hiện tính không tự chính chúng trong một mô thức như vậy rằng chúng hoàn toàn không hiện hữu, nó sẽ giống như nói rằng không có điều gì tồn tại.

Bởi vì họ xác nhận rằng những hiện tượng thế gian không hiện hữu, biểu hiện tự trống không, nên họ bảo vệ rằng tự nhiên căn bản của chúng là một hiện tượng tồn tại thật sự hiện hữu trong tự tính của chính nó, là sự tồn tại cố hữu. Và khi họ nói về tính không chân lý cơ bản này họ liên hệ đến sự trống rỗng biểu hiện của sự thể hiện một hiện tượng quy ước, một pháp thế gian.

Pháp Thắng (Dharmashri), con trai của Yumo Mingyur Dorje, một trong những người đề xướng quan điểm này, nói trong một bài, tôi đã đọc một lần rằng quan điểm của Long Thọ về tính không là một khái niệm hư vô luận.

Do thế, những hệ thống tư tưởng này bảo vệ rằng vì những hiện tượng thế gian là tự trống rỗng, nên một thứ duy nhất tồn tại là chân lý tối hậu và rằng chân lý tối hậu tồn tại một cách chân thật và cố hữu.

Rõ ràng rằng sự cố chấp một quan điểm triết lý như vậy trực tiếp mâu thuẩn khái niệm về tính không được giải thích trong kinh Tuệ Trí Toàn Thiện (Prajnaparamita Sutra), trong ấy đức Phật đã tuyên bố một cách chính xác và rõ ràng rằng đối với tính không bản nhiên, không có sự phân biệt giữa những hiện tượng quy ước (tục đế) và hiện tượng tối hậu (chân đế). Ngài đã giải thích tính không của những hiện tượng tối hậu bằng việc sử dụng nhiều đồng nghĩa khác nhau cho chân lý tối hậu, đương cử từ sắc cho đến toàn tri toàn giác, tất cả những hiện tượng là trống không một cách đồng đẳng.

Mặc dù những nhà Trung Quán Hệ Quả, đề xuất lý thuyết triết lý Phật giáo tối thượng, nói về những hiện tượng biểu hiện trống không và có một tính không bản nhiên, điều này không nói rằng những hiện tượng hoàn toàn không tồn tại. Đúng hơn những hiện tượng không hiện hữu trong hay tự chính chúng, trong sự chân thật của chính chúng, hay một cách cố hữu. Sự thật là những hiện tượng có những đặc tính của tồn tại, chẳng hạn như sinh khởi trong sự lệ thuộc trên những nhân tố khác hay duyên sinh. Do thế, sự thiếu vắng tính độc lập tự nhiên, những hiện tượng là lệ thuộc. Chính sự thực rằng chúng do lệ thuộc tự nhiên trên những nhân tố khác là một đương cử cho sự thiếu vắng một tính tự nhiên độc lập. Do vậy, khi những nhà Trung Quán Hệ Quả nói về tính không, họ nói về tính tự nhiên lệ thuộc của những hiện tượng trong dạng thức duyên khởi. Thế nên, một sự thấu hiểu về tính không không mâu thuẫn thực tại quy ước của những hiện tượng.

Bởi vì những hiện tượng phát sinh trong sự lệ thuộc trên những nhân tố khác, nhân duyên và v.v…, những nhà Trung Quán Hệ Quả dùng tính tự nhiên lệ thuộc như một nền tảng rốt ráo cho sự thiết lập tính không bản nhiên của họ. Thiếu vắng một tính tự nhiên độc lập, chúng không có sự tồn tại cố hữu. Lập luận về duyên khởi vô cùng mạnh mẽ, không chỉ vì nó xua tan nhận thức sai lầm rằng mọi thứ tồn tại một cách cố hữu, mà bởi vì cùng lúc nó bảo vệ con người khỏi rơi vào cực đoan hư vô.

Trong tác phẩm của Long Thọ, chúng ta thấy rằng tính không phải được hiểu trong phạm vi duyên sinh. Trong Nền Tảng Tuệ Trí của Trung Đạo, Long Thọ nói: “Vì không có một hiện tượng nào mà không là một sự duyên khởi, nên không có một hiện tượng nào mà không trống rỗng”.

Rõ ràng rằng quan điểm của Long Thọ về tính không phải được hiểu trong phạm vi của duyên khởi, không chỉ từ những tác phẩm của ngài, mà cũng từ những luận sư sau này như Buddhapalita, người rất súc tích nhưng rõ ràng, và Nguyệt Xứng (Chandrakirti) trong luận giải của ngài về Long Thọ Trung Quán Luận, Những Từ Ngữ Rõ Ràng, bổ sung của ngài đối với Long Thọ Trung Quán Luận tự luận giải và cũng như Luận giải của ngài đối với Bốn Trăm Bài Kệ của Thánh Thiên (Aryadeva). Nếu chúng ta phải so sánh tất cả những tác phẩm này, nó sẽ trở nên rất rõ ràng rằng quan điểm về tính không như được giải thích bởi Long Thọ phải được hiểu trong những dạng thức của duyên sinh. Và khi chúng ta đọc những luận giải này, chúng ta bắt đầu cảm thấy vô cùng cảm kích Long Thọ.

Đây là một giải thích ngắn gọn hệ thống kinh điển trong con đường của đạo Phật.
---o0o---