V - ALAN R. DRENGSON: PHẨM CÁCH NỘI TẠI CỦA THIÊN NHIÊN

V - ALAN R. DRENGSON: PHẨM CÁCH NỘI TẠI CỦA THIÊN NHIÊN.

Thú thực, tôi thấy ý tưởng của Drengson không có gì lạ và khó hiểu đối với một Phật tử. Tác giả nói đến cách hiểu bằng "meditation". Tôi đã cố không dịch chữ meditation đó bằng chữ định hoặc thiền, để khỏi phải mang tiếng chụp cái mũ Phật tử trên đầu tác giả. Tôi tiếp tục.

Sinh thái học là một ngành triết lý, một nghiên cứu, một phong trào xã hội có mục đích tái lập cuộc đối thoại với thiên nhiên, với các sinh vật - đối thoại mà xã hội công nghiệp đã cắt đứt. Ðối thoại vô cùng cần thiết; không có nó thì ta không thể khám phá được chính ta, không khám phá được hình thức sống của ta. Tại sao? Tại vì người, thiên nhiên và các sinh vật chỉ là những hình thái sống khác nhau.

Descartes đã tách thân xác ra khỏi tinh thần. Môi trường học tái lập thân xác của ta: đó là Trái đất. Ta là Trái đất hiện thân, cho nên ta là kẻ bảo vệ tự nhiên của Trái đất, bảo vệ tài sản của Trái đất, lợi ích của đất, quyền của Trái đất. Người là tinh thần, thiên nhiên là thể xác. Triết lý về môi trường cho ta phương tiện để tái lập sự hợp nhất giữa ý thức và thiên nhiên.

Bây giờ tôi tóm tắt ý của cả ba tác giả. Cả ba đưa ra một đạo đức học về môi trường. Cả ba buộc rằng hành động của con người phải hợp với những tiêu chuẩn đạo đức. Cả ba cố gắng đặt nền móng lý thuyết cho những tiêu chuẩn đó. Nền móng đó là: hợp đồng thiên nhiên (Serres), cộng đồng luật pháp thiên nhiên (Meyer-Abish), sự khám phá ra mình như là thiên nhiên để làm người bảo vệ lợi ích của thiên nhiên. Không phải chỉ bảo vệ suông suông môi trường để bảo vệ hạnh phúc con người, mà là khám phá ra ý nghĩa đích thực về vũ trụ, về số phận, về cứu cánh của vũ trụ. Tôi trích thêm M. Serres: "Ta đánh mất vũ trụ [...]. Ta biến tất cả sự vật thành ra hàng hóa...". Chiến thắng,  chiếm hữu: đó là khẩu hiệu của con người Tây phương từ thuở bình minh của thời đại khoa học, từ lúc thừa thắng xông lên chiếm hữu thế giới. Chiếm hữu: đó là triết lý nằm bên trong chủ nghĩa tư bản, nằm trong sâu của chủ nghĩa tư hữu, nâng tư hữu lên hàng thiêng liêng, nằm trong ruột của chủ nghĩa tự do, xem xã hội như những cá nhân độc lập, tự trị, toan tính trước hết đến lợi ích cá nhân.

Bởi vậy, tranh luận này vừa đả phá nền móng đạo đức học - luật học hiện tại, vừa đả phá những hậu quả kinh tế - chính trị phát sinh từ nền móng đó. Về đạo đức, phải thay đổi hẳn quan niệm. Ðạo đức mới là thế này: "Một việc là tốt, là thiện, nếu có khuynh hướng bảo tồn sự toàn vẹn (intégrité), sự vững chắc (stabilité) và vẻ đẹp của cộng đồng sinh thái. Một việc là xấu, là ác, nếu trái lại". Ðây là câu nói của Aldo Leopold. 

Lại trích thêm Serres: "Vũ trụ, nói một cách tổng quát, và những hiện tượng ở gần, ở xa đều tự nó, tự cống hiến nó cho chúng ta. Sẽ có sự bất công, sẽ có sự bất quân bình nếu ta nhận sự cống hiến đó một cách miễn phí, không trả lại cái gì cả. Sự công bằng buộc ta phải trả, ít nhất là ngang mức ta nhận, nghĩa là vừa đủ".

Về hậu quả kinh tế, chính trị, phải quan niệm lại cho đúng lý thuyết về nhân quyền. Thứ nhất, quyền của con người phải được định nghĩa một cách quân bình đối với quyền của thiên nhiên. Thứ hai, thiên nhiên ở đây còn là tự nhiên và tính tự nhiên này phải là một hàng rào ngăn cản những quyền tự do quá lố của con người nhằm sửa đổi thiên nhiên. Ðây là cả vấn đề khiếp đảm của những tiến bộ khoa học hiện tại trong lĩnh vực sinh sản nhân tạo. Tóm lại, một tranh luận ở tận gốc tư tưởng Tây phương.

VI - LEVI-STRAUSS

Chỉ một câu nói bỡn đó thôi, đủ để tôi mời Lévi-Strauss vào bài nói chuyện hôm nay.

Bỡn mà không bỡn. Câu nói đó chống lại ý nghĩ đã và đang đô hộ tư tưởng Âu châu. Một, xem người là giá trị cao nhất, là trung tâm duy nhất của tư duy, từ đó mà suy ra mọi nguyên tắc hành động. Ý nghĩ này được phát huy thành chũ nghĩa nhân bản (humanisme), đặc điểm sáng chói của tư tưởng Âu châu mà ta vẫn cho là cao nhất. Hai, thu gọn thiên nhiên vào vật chất thô, không có ý nghĩa, giá trị tự tại gì hết, chỉ là một kho hàng, chỉ là một sản phẩm dâng hiến cho con người, mặc con người bóc lột, bởi người và cho người. Người là "sở hữu chủ, là chủ nhân ông", nói như Descartes.

Lévi-Strauss chỉ trích cái chủ nghĩa nhân bản đó, cái chủ nghĩa nhân bản đã biến con người thành chúa tể cai trị một cõi riêng, giam con người trong lãnh địa văn hóa của mình, tách biệt ra khỏi những văn hóa khác và tách biệt ra khỏi thiên nhiên. Thiên nhiên bị xem như là không có văn hóa. Chỉ con người là có văn hóa. Vì vậy con người khác thiên nhiên. Cái luận đề đó, song song với quá trình đô thị hóa ở Âu châu, song song với đà phát triển văn minh công nghiệp, đã cắt đứt con người thành phố ra khỏi thiên nhiên về mặt cơ thể cũng như tinh thần, ra khỏi các hình thái sống khác. Kết quả là nhân loại hủy diệt tất cả những gì không phải là nó, bắt đầu là thiên nhiên.

Hãy nghe Lévi-Strauss: "Qua bốn thế kỷ cuối cùng của lịch sử con người Âu châu, chưa bao giờ con người ở đây hiểu cho bằng bây giờ rằng: tự cho mình quyền tách biệt rốt ráo giữa người và thú vật, tự cho mình quyền có tất cả những gì mà thú vật bị tước đoạt, con người đó đã mở ra một kỷ nguyên tồi tệ. Mà chưa hết, biên giới phân biệt ngày càng thối lui, khiến con người này càng ngày càng tách biệt ra khỏi con người khác, cho phép một thiểu số, càng ngày càng ít, đòi hỏi đặc quyền đặc lợi nhân danh một thứ nhân bản chủ nghĩa mà vừa xướng ra là đã bị ô uế ngay, vì đã lấy sự tự thương mình làm nguyên tắc và khái niệm".

Nguồn gốc của sự hủy diệt thiên nhiên, thứ nhân bản chủ nghĩa đó cũng là nguồn gốc của sự hủy diệt những văn minh khác qua quá trình thực dân. Lévi-Strauss, đại tác giả nhân chủng học, kết án nhân bản chủ nghĩa đó là vì thế, là vì ông bênh vực sự sống của các nền văn minh khác.

Chủ thuyết cấu trúc (structuralisme) của Lévi-Strauss là phương pháp chống lại sự cắt đứt bộ phận này ra khỏi bộ phận khác, đưa con người vào trong thiên nhiên, chấm dứt sự phân biệt giữa chủ thể và khách thể, hủy bỏ tư cách chủ thể của con người, trung tâm của tư duy triết lý. Lévi-Strauss tuyên bố: "Hãy xây dựng quyền của con người một cách khác, không phải trên tính cách duy nhất và độc tôn của một sinh vật sống như người ta đã làm từ bản Tuyên ngôn độc lập của Mỹ và từ cách mạng Pháp, mà hãy xem đó như là một trường hợp đặc biệt trong những quyền dành cho mọi sinh vật". Một ý tưởng mà tôi nhấn mạnh tất cả tầm quan trọng: quyền của con người được thay thế bằng quyền của sự sống.

Lévi-Strauss gặp nhiều chống đối, cho ông là phản nhân bản. Ở trong văn minh nhân bản mà bị kết án là phản nhân bản thì nguy quá! Ông trả lời: "Nhiều người chỉ trích tôi là phản nhân bản. Nói như vậy không đúng. Ðiều mà tôi chống lại, điều mà tôi thấy quá rõ sự tai hại, là thứ nhân bản chủ nghĩa vô liêm sĩ thoát thai, một mặt từ gia tài văn hóa Do Thái - Ki tô giáo, một mặt, gần hơn ta, từ thời Phục Hưng và tư tưởng Descartes, đã làm con người thành ông chủ, thành chúa tể tuyệt đối của mọi sáng tạo. Tôi có cảm tưởng rằng tất cả những bi kịch mà ta đã biết, trước hết là chủ nghĩa thực dân, sau đó là chủ nghĩa phát xít, sau đó là sự diệt chủng của Ðức quốc xã, tất cả những bi kịch đó đã diễn ra không phải vì chống lại hoặc vì có mâu thuẫn gì với cái nhân bản chủ nghĩa mà ta đã áp dụng từ nhiều thế kỷ qua, mà hầu như là chính sự nối dài hiển nhiên của nó". 

Ông cắt nghĩa thêm: "Chỉ quan tâm duy nhất đến con người mà chẳng đồng thời liên đới quan tâm gì cả đến những sự sống khác tức là, dù muốn dù không, đưa nhân loại đến chỗ đàn áp chính nhân loại, mở đường cho nhân loại tự đàn áp và tự bóc lột chính mình". Ðó là con đường mà triết lý về chủ thể, triết lý Cogito của Descartes, đã đưa đến, thứ triết lý giam hãm trong độc tôn của chữ "tôi". Descartes tưởng có thể đi từ bên trong của một con người để đến thẳng bên ngoài với vũ trụ, mà không biết rằng giữa hai thái cực đó có những xã hội, những văn minh, những thế giới người. "Je est un autre". "Tôi là một người khác" bởi vì tôi (je) chỉ được tạo thành qua tương quan với những người khác, chứ không phải từ mối tương quan giữa tôi với tôi. Lévi-Strauss chịu ảnh hưởng của Jakobson, nhà ngôn ngữ học nổi danh. Jakobson đề xuất một luận thuyết vững chắc về ngôn ngữ học mà Lévi-Strauss áp dụng vào những hiện tượng xã hội: khi nghiên cứu một ngôn ngữ, đừng chú ý vào mỗi từ, mà chú ý vào mối tương quan giữa các từ với nhau. Có lẽ phải quan niệm con người một cách khác: đặt người khác trước tôi. Hơn thế nữa, trước cả những con người, phải đặt sự sống. Trong Lévi-Strauss triết lý về chủ thể nhường chỗ cho triết lý về sự sống. Thiên nhiên chính là sự sống.

Cho tới bây giờ tôi toàn nói chuyện của người, đã nói chuyện gì của mình đâu! Nhưng tôi chắc ai cũng hiểu rằng tôi nói chuyện người là để hiểu chuyện mình đấy thôi!

Tây phương đã phải tốn hai mươi thế kỷ để bắt đầu nhìn thấy những vấn đề nằm trong căn bản của tư tưởng Phật giáo. Tôi có cần phải nói tư tưởng đó ra đây không? Chắc là không cần, bởi vì tư tưởng của Phật giáo về thiên nhiên, về loài vật, về chúng sinh, về sự sống quá sức quen thuộc đối với chúng ta. Từ lúc tôi còn nhỏ, anh Võ Ðình Cường đã viết thế này trong Những cặp kính màu: "Ðối với loài vật, loài người có một sự tự cao vô lý. Sự tự cao ấy xui sử người ta bất công... Theo đạo Phật thì chỉ có một bình đẳng tuyệt đối: bình đẳng của sự sống. Trước sự sống, mọi sinh vật đều như nhau. Sự sống rất chung cùng và không thiên vị. Loài người không thể viện lý gì để gom góp sự sống về cho riêng mình và tung tràn thần chết chung quanh" (tr.154).

Phật giáo tuyên bố: hết thảy chúng sinh đều có Phật tính. Và khái niệm chúng sinh trong Phật giáo rất rộng, con người cũng chỉ là một chúng sinh. Thậm chí các chuyện thiền còn nói rất rõ: "Cây cỏ, đất đá, đồi núi, tất cả yếu tố của vũ trụ đều có Phật tính". Tôi không muốn nói nhiều về điều này mà chúng ta quá biết, chỉ nhắc lại hai ba chi tiết mà tôi đọc được trong quyển Tỷ-kheo giới của Hòa Thượng Trí Quang.

Giới thứ 10 trong 90 giới Ba-dật-đề: "Nếu Tỷ-kheo tự tay đào đất hay bảo người đào đất thì phạm Ba-dật-đề".

Giới thứ 11: "Nếu Tỷ-kheo chặt phá cây cối, có nghĩa là phá hủy chỗ ở của quỷ thần và sinh vật, thì phạm Ba-dật-đề".

Giới thứ 19: "Nếu Tỷ-kheo biết nước có trùng mà tự đem dội trên đất trên cỏ, hay bảo người dội, thì phạm Ba-dật-đề".

Tôi cũng trích 2 điều trong 100 giới phải học:

Tương thân, tương ái, tương kính với thiên nhiên, với chúng sinh đến như thế này, tưởng Phật giáo là tuyệt đỉnh.

Có lẽ tôi có thể đi xa hơn nữa. Trước đây, đọc Kinh Ðịa Tạng tôi không để ý, chợt tôi để ý đến đoạn này trong phẩm 2, nói về sự phân thân của các vị Phật và các vị Ðại Bồ Tát:

"Những kẻ như trên đây (nghĩa là kẻ có quả báo tốt, kẻ ám độn, kẻ nghiệp nặng), dù khác nhau đến mấy, Như Lai cũng phân hóa thân hình mà cứu độ. Hoặc hiện thân nam tử, hoặc hiện thân nữ nhân. Hoặc hiện thân thiên long chúng, hoặc hiện thân quỷ chúng và thần chúng. Hoặc hiện núi rừng, dòng nước, đồng bằng, sông ngòi, ao hồ, suối giếng, ích lợi khắp cả mọi người, ai cũng được độ thoát".

Thế thì không những cỏ cây, đất đá, chúng sinh đều có Phật tính, mà cỏ cây, đất đá, chúng sinh đều còn có thể là Phật hóa thân, bởi vì thân Phật cũng như thân của Ðịa Tạng Bồ-tát là "thân không biên cương" (H.T. Trí Quang, Kinh Ðịa Tạng, tr.34, tr. 238). Ðến nỗi Bồ-tát Ðịa Tạng còn "hiện nơi những cảnh đẹp cho người vui thích" (tr. 14, tr. 33). Vậy thì, không những người lạy người, mà người lạy tất cả vũ trụ. Vạn pháp vạn linh. Lấy mắt Phật mà nhìn thì thấy vạn hữu toàn là bản thể hoạt dụng, đâu cũng là "đương xứ tiện thị Phật pháp". Nói lạy, là nói chữ kính, bởi vì Phật ở đấy thì làm sao mà không kính được. Nhưng kính, chưa phải là ý nghĩa chính của Phật, chưa phải là ý nghĩa chính của sở độ của đức Ðịa Tạng. Ý nghĩa chính là từ tâm. H.T. Trí Quang có nhắc đến ngũ trược và tam tai trong Phật giáo. Tam tai là đao binh, tật dịch, cơ cẩn mà Hòa Thượng dịch là chiến tranh, nhiễm độc và nhân mãn. Chỉ nói đến nhiễm độc mà thôi, loài người đã bắt đầu có ý thức về cái "tai" này. Trong lý thuyết Phật giáo, sau tam tai, loài người sống sót rất ít. Nhờ trải qua khủng khiếp, mới biết thương nhau, nhờ thương nhau, sự sống lại tăng. Và cứ như thế mà thành, trụ, hoại, không, bất tận. Như vậy, nguyên nhân chính của tam tai là sự tàn hại lẫn nhau. Và như vậy, nguyên nhân chính của sự kết thúc tam tai là từ tâm, từ tâm thương nhau. Do đó, trong tam tai, ai tu từ tâm khì khỏi. Mà một trong vô số hiệu năng định lực của đức Ðịa Tạng là làm cho con người "bỏ được tâm lý độc hại mà hướng về nhau bằng từ tâm" (tr. 38).

Như vậy, dù là chỉ nói đến vấn đề môi trường mà thôi, kinh Ðịa Tạng e còn hiện đại hơn bất kỳ lý thuyết nào khác. Từ tâm không phải chỉ biểu lộ giữa người với người, mà là giữa người với chúng sinh, với vạn vật.

Nhưng nói đến "từ tâm" thì đâu có phải chỉ một kinh Ðịa Tạng mà thôi! Ở đâu trong lý thuyết Phật giáo cũng thấy từ tâm cả. Chỉ lấy một ví dụ thôi: Bồ-đề tâm trong Bồ-tát giới.

H.T. Thiện Siêu giải thích rõ ràng: "Giới Bồ-tát luôn luôn nhìn đến chúng sinh dưới nhiều khía cạnh đau khổ mà chúng sinh phải gánh chịu. Chính những đau khổ đó, mình cũng mắc phải, nhưng kẻ không có Bồ-đề tâm thì không bao giờ biết. Bằng vào sự khổ của mình mà thông cảm nỗi khổ của người khác; bằng vào sự ưa muốn của mình mà thông cảm sự ưa muốn của kẻ khác. Do đó, cứ muốn chúng ta sống, mà không biết đến kẻ khác chết; cứ muốn chúng ta vui mà không kể gì đến kẻ khác khổ. Vì thiếu tâm Bồ-đề nên không bao giờ có được sự thông cảm đại đồng đó mà thuật ngữ Phật giáo gọi là "đồng thể đại bi". Người thọ giới Bồ-tát luôn luôn đem tâm Bồ-đề thông cảm với mọi chúng sinh qua những cạnh khía an lạc, khổ đau để cứu giúp tất cả. Ðó là yếu điểm của tâm Bồ-đề, của giới Bồ-tát" (Cương yếu, tr. 214).

Không có một cái nhìn nào về chúng sinh, về vạn vật rốt ráo hơn thế nữa.

Tôi trở về lại với đức Ðịa Tạng. Chỉ bây giờ con người Tây phương mới bắt đầu nói đến trái đất. Trong Phật giáo, trái đất được ký thác cho một vị đại Bồ-tát, đức Ðịa Tạng. Tôi đọc kinh Thập Luân: "Vị Ðại sĩ này, bằng định lực, làm cho tất cả trái hạt phong phú. Tại sao? Vì vị Ðại sĩ này đã qua vô số kiếp, nơi vô số Phật, phát cái nguyện cực kỳ tinh tiến và kiên cố; do năng lực của nguyện ấy, để hóa độ chúng sinh. Ngài giữ gìn tất cả đất đai và mầm mống cho chúng sinh tùy ý hưởng dụng. Chính năng lực của Ngài đã làm cho cả cõi đất to lớn này cỏ cây rau lá sinh trưởng tốt tươi, thóc lúa hoa quả đầy đủ chất lượng" (H.T. Trí Quang, tr. 26-27).

H.T. Trí Quang bình chú: "Lời này cho thấy Ðịa Tạng là kho đất, là nghĩa đen thực sự". Kho tàng đất đó chứa ai? Chứa chúng sinh, chứa vạn vật. Tôi đọc tiếp kinh Thập Luân: "Ðịa Tạng Ðại sĩ bạch đức Thế Tôn, con nguyện tế độ tất cả bốn chúng đệ tử của đức Thế Tôn. Con làm tăng trưởng hết thảy bạch pháp giải thoát, tăng trưởng cây trái và dược liệu, tăng trưởng đất nước gió lửa... Ðức Thế Tôn nói: Ðịa Tạng Ðại sĩ làm được như vậy là vì Đại sĩ đã được tuệ giác Bát-nhã sâu xa, nắm chắc tính chất đối kháng và hỗ trợ lẫn nhau trong quá trình sinh diệt của đất nước gió lửa".

Ðất nước gió lửa là ai? Là người, là chúng sinh, là vạn vật, là sự sống. Giống nhau từ trong bản chất. Cho nên cạnh tranh sinh tồn không phải là cơm nước của Phật giáo. Ðó là nghịch lý. Phật giáo ăn, uống, thở với chủ trương và với đạo đức tương quan sinh tồn. Giữa người với người. Giữa người với vạn vật.

Tôi dùng chữ "đạo đức" như thế là đã hạ thấp giáo lý Phật giáo xuống một bậc rồi. Sự thật, đó là căn bản của Phật giáo, chứ không phải chỉ là đạo đức. Nhân loại và vũ trụ đều là bản thể đồng nhất, và chính từ đó mà khởi ra khái niệm "đồng thể đại bi". Tôi biết như vậy nhưng vẫn dùng chữ "đạo đức" vì hai lẽ:

Một, là tôi cũng không quên rằng trong Phật giáo con người có địa vị quý nhất, không phải so với các loài vật mà thôi đâu, mà còn so với các chư thiên nữa, bởi vì chỉ có người mới giải thoát, chỉ có người mới thành Phật. 

Hai, là Phật giáo chỉ nói "đại bi" và "từ tâm" đối với muôn loài, muôn vật, nhưng chưa bao giờ có ý nghĩ xúi cái cây, con mèo con chó đi kiện. Ngôn ngữ của Phật giáo không phải là ngôn ngữ quyền. Cũng không phải là lý luận đặt trên khái niệm quyền. Phật giáo cũng không muốn xen vào luật của thế gian, nói gì đến quyền của cây cỏ. Nhưng đâu có phải luật bỗng không mà thành luật, có thứ luật nào muốn bền vững mà không dựa trên đạo đức? Giáo lý của Phật về tương quan tiết ra một thứ đạo đức bắt đầu ngấm dần dần trong tư tưởng của Tây phương về luật trước nguy cơ đe dọa sự sống lành mạnh của con người và của thiên nhiên.
---o0o---
BÀI 6 - LUẬT TRONG VĂN MINH Á ĐÔNG:TRUNG HOA, NHẬT BẢN VÀ VIỆT NAM

Tôi sẽ nói 3 vấn đề: Luật và đạo đức; Chữ Hòa trong văn minh Trung Hoa, Nhật Bản và trong giới luật Phật giáo; Ðạo Phật trong luật cổ Nhật Bản và Việt Nam.

Ðây là vấn đề liên quan đặc biệt đến Khổng giáo. Vì vậy, phải nói đến triết lý Khổng giáo trước hết.

Câu hỏi căn bản của Khổng giáo là: điều ác (xấu) đến từ đâu, đến từ bản tính của con người hay từ giáo dục xấu?

Có thể có hai câu trả lời, mỗi câu bao hàm một quan niệm khác nhau về quyền lực và về giáo dục. Câu trả lời lạc quan: bản tính con người là thiện. Khổng tử viết: "Nhân chi sơ, tính bản thiện". Khổng Tử, Mạnh Tử, khuynh hướng chính thống dạy như vậy.

"Tính bản thiện". Vậy nếu con người trở nên xấu là tại xã hội đã đi lệch những quy tắc thiên nhiên mà trời đã định. Bởi vì người là sản phẩm của giáo dục và của đời sống xã hội, cách chữa trị là giáo dục xã hội và con người, giáo dục theo những nguyên tắc thiên nhiên. Khổng giáo, do đó, đặt nặng vấn đề giáo dục. Giáo dục để làm con người trở nên thiện bằng cách giúp con người trở về với cái thiện bẩm sinh. Nói cách khác, đề án xã hội của Khổng giáo là đặt trật tự chính trị dưới đòi hỏi của đạo đức. Thời của Khổng Tử (thế kỷ 6 trước Tây lịch) là thời loạn, không có kỷ cương, chư hầu tranh ngôi. Khổng Tử muốn tái lập trật tự bằng cách đặt trật tự đó dưới sự cai trị của tầng lớp nho sĩ được lựa chọn vì có trí thức, vì có thẩm quyền, vì có đạo đức. Ðó là một sự thách đố mà nhiều người cho là mộng mị, viễn vông - thách đố dựa trên sự tin tưởng rằng quyền lực phải đi đôi với đạo đức. Trích Khổng Tử, Mạnh Tử... ra thì nhiều lắm về điểm này, bởi vì trong 25 thế kỷ, văn hóa Trung Hoa chỉ nhắc lui nhắc tới lời nhắn nhủ này thôi. Ðại khái là: một chính thể hữu hiệu là một chính thể đạo đức; vua cai trị với đạo đức là hợp thiên mệnh, vua cai trị với bạo lực là trái. Vua như vậy thì quan cũng như vậy. Tóm lại, căn bản của quyền lực, theo Khổng, là đạo đức, là đạo đức cai trị, và mộng mị của Khổng chính là cho rằng có thể cai trị bằng đạo đức mà không cần luật. Trong triết lý, khuynh hướng đó mang tên là nhân trị chủ nghĩa. Cai trị bằng người.

Câu trả lời thứ hai về câu hỏi nêu lên ban nảy có tính cách bi quan: bản tính con người là ác. Ðây là chủ trương của Tuân Tử, cũng là môn đồ của đức Khổng (thế kỷ 3 trước TL). Tuân Tử chứng kiến sức mạnh đang dâng lên của Tần Thủy Hoàng. Lạ thật, kẻ thôn tính thiên hạ không phải là một thiên tử đạo đức, mà là một bạo chúa cai trị bằng bạo lực và mưu mô. Lạ nữa, thiên hạ thôn tính rồi, đao binh chấm dứt, hòa bình vãn hồi, chính hòa bình tạo nên những điều kiện thuận lợi cho sự trù phú vật chất và cho sự mở mang đạo đức và trí thức của dân gian. 

Ấy thế thì, Tuân Tử kết luận, đạo đức không phải bẩm sinh. Con người bản chất là tham lam, nhưng vì sống trong xã hội, tham lam gì cũng phải để ý đến cái ước muốn của người khác. Các thiên tử trong lịch sử (Nghiêu Thuấn là những hiền nhân) đã chế ra lễ, luật để chấm dứt lộn xộn và tranh chấp, để người người có thể sống trong ổn định. Ðạo đức là cốt để làm thuần con người, nhưng đạo đức không quan trọng bằng luật.

Hai người học trò của Tuân Tử đã khai triển triệt để lý thuyết của thầy. Người thứ nhất là Hàn Phi Tử, triết gia, lý thuyết gia. Ông để lại quyển sách, nền tảng của lý thuyết "pháp trị chủ nghĩa". Người thứ hai là Lý Tư, chính trị gia, áp dụng lý thuyết, sau khi đã trừ khử tánh mạng của bạn đồng môn và trở thành tể tướng của Tần Thủy Hoàng.

Pháp trị chủ nghĩa lấy lập trường đối chọi thẳng thừng với nhân trị chủ nghĩa. Bên kia mộng mị thì bên này thực tế. Bởi vì bản tính con người là ác, đừng hòng dạy dỗ nó trở thành thiện. Muốn duy trì hòa bình xã hội, chỉ có cách bắt con người tuân theo luật, mà luật được tuân theo là vì con người sợ trừng phạt. Bí quyết của một chính quyền hữu hiệu là một bộ luật - luật hình - được minh thị công bố và áp dụng một cách vô tư. Công bố: lúc đầu là khắc trên vạc dầu, sau là đá, gỗ, không phải dân sợ mà quan cũng sợ. Ðây cũng là một cách hạn chế quyền hành độc đoán, bởi vì tin tưởng vào đạo đức của quan là không đủ. Hàn Phi Tử có lý thuyết rất tân tiến về luật, nhất là về sự áp dụng luật và tính cách vô tư, không thiên vị của luật.

Không phải cái gì của phái "pháp gia" cũng dở đâu. Hay lắm! Có điều là, cũng giống như phái "nhân trị" cho rằng có thể cai trị bằng đạo đức mà không cần luật, phái pháp gia tin rằng có thể cai trị bằng luật mà không cần đạo đức.

Lý Tư chẳng cần đạo đức. Ông gà cho Tần Thủy Hoàng rằng cái bọn quân sư nhà Nho trong triều là bọn ăn hại, ăn bám, bọn trí thức phách lối, phá hoại, mở miệng ra là chỉ trích. Cách hay nhất để triệt bọn chúng nó là đốt hết sách. Khổ nỗi, mấy ông nhà Nho này quen lối học thuộc lòng, cho nên cũng khó đốt được sách trong bụng mấy ông. Vậy thì chôn sống mấy ông là hay nhất.

Ðó là tôi nói sơ lược về nhân trị và pháp trị. Bây giờ đi sâu thêm vào học thuyết để thấy cái đốp chát giữa hai phe.

Khổng Tử nói: nếu vua cai trị bằng biện pháp chính trị và bằng luật hình, dân sẽ cố tránh không vi phạm, nhưng sẽ không có ý thức gì về danh dự cả. Nếu vua cai trị bằng đạo đức, bằng lễ nghĩa, dân không những có ý thức danh dự, mà còn được hoán cải toàn vẹn.

Thương Ưởng (338 trước TL) bảo: nếu vua cai trị bằng luật hình, dân sẽ sợ; dân sợ thì không phạm tội; dân không phạm tội thì xã hội hòa bình, hạnh phúc. Trái lại, nếu vua chỉ cai trị bằng chính trực, dân sẽ phóng túng; dân phóng túng thì trật tự rối loạn, xã hội khổ sở.

Khổng Tử dạy: chính sự tốt là nhờ người hiền và có khả năng.

Hàn Phi bác: chẳng nên cầu hiền, chỉ cần nắm được những giải pháp cụ thể, thiết thực hằng ngày. Cứu người chết đuối ở sông Hương, chẳng lẽ phải chạy vào Đà Nẵng để tìm cho được chàng quán quân bơi lội! Một người cai trị bình thường, nhưng cai trị với luật, vẫn đạt kết quả tốt. Rót nước mắm vào chai mà dùng cái phễu thì ai rót cũng được. Cái phễu, đó là luật, là dụng cụ, chứ không phải người.

Mạnh Tử nhận xét: người ta vươn đến thiện như nước chảy vào chỗ thấp.

Thương Ưởng nói ngược: người ta vươn đến lợi ích riêng (ích kỷ) như nước chảy vào chỗ thấp.

Hàn Phi Tử bình chú câu chuyện sau đây: Quan tể tướng uống rượu hơi nhiều, say, ngủ vùi. Người giữ mũ của quan sợ quan lạnh, lấy áo trùm cho quan. Tỉnh ngủ và tỉnh rượu, quan thức dậy khoan khoái. Khoan khoái một hồi, chợt quan hỏi tả hữu: "Ai trùm áo cho ta vậy?" - "Dạ, quan giữ mũ". Quan gọi người giữ mũ và người giữ áo lại, phạt cả hai: người giữ áo vì sơ suất, người giữ mũ vì vượt quá quyền hạn của mình.

Hàn Phi Tử bình chú: chẳng phải là quan không biết rằng quan ngủ lạnh như vậy thì có thể trúng gió; chỉ vì quan quan niệm rằng thi hành bổn phận không phân minh là có hại hơn là trúng gió.

Khổng Tư bảo: "Nếu đức và nhạc không được vun trồng, hình luật sẽ không thấy được chỗ trung dung, và [...] người ta sẽ không biết đặt chân đặt tay vào chỗ nào".

Lại một chuyện khác. Thời nhà Chu, có người cha ăn trộm cừu. Ra trước công đình, quan hỏi người con, con khai tội cha. Quan kết án, chém người con vì bất hiếu. Khổng Tử tán thành. Hàn Phi Tử kết án ông quan. Khổng Tử cũng khen ngợi một người con đã đào ngũ hai lần vì có cha già phải phụng dưỡng.

Nói tóm lại: một bên cậy trên người tốt, một bên cậy trên luật hữu hiệu. Theo phái pháp gia, dựa trên yếu tố người là bấp bênh, không vững chắc, lại dễ đưa đến hệ quả là trao cho nhà cầm quyền một uy quyền độc đoán.

Có điều là trong lịch sử Trung Quốc, tư tưởng của phái pháp gia chẳng bao giờ chiếm được ưu thế lâu dài. Tôi đã nói: không phải pháp gia dở đâu. Họ có nhiều điểm tích cực lắm. Họ đả phá tư tưởng tùy tiện. Họ đả phá khuynh hướng rập theo khuôn sáo. Ðó là hai tệ hại lớn của Trung Hoa. Tùy tiện đưa đến độc tài. Khuôn sáo tạo ra bảo thủ, cổ hủ. Trật tự xây dựng trên một thứ luật không thiên lệch và tách biệt ra khỏi người, là một trật tự đúng đắn, vững chắc.

Thế nhưng tại sao tư tưởng của họ không bám rễ được? Muốn trả lời câu hỏi này, hình như chỉ cần hỏi một người dân bình thường Trung Hoa, Nhật Bản hoặc Việt Nam: ai có lý? Khổng tử hay Hàn Phi? Có lẽ ai cũng thấy xã hội cần luật. Nhưng hình như văn minh Trung Hoa, Nhật Bản, Việt Nam không duy lý như văn minh Âu châu. Hình như đạo đức vẫn là đòi hỏi từ trong tâm khảm. Hình như tính xuề xòa vẫn là khuyết tật cố hữu: chín bỏ làm mười. Hình như đức tính khoan hòa, độ lượng, trung dung vẫn là lý tưởng trong cách xử thế của con người.

Mà cũng lạ: các tay pháp gia đầu não đều bị chết bi đát. Thương Ưởng (đời Tần) bị xé xác sau khi vua mất, vì đã dám buộc đông cung thái tử phải tôn trọng luật pháp. Hàn Phi được Tần Thủy Hoàng mời vào nghỉ mát trong nhà ngục rồi được ban cho ân huệ cuối cùng: quyền được tự tử. Lý Tư hại bạn, rồi cũng bị chết không khác bạn.

Ưu điểm của pháp gia là biết vai trò quan trọng của luật. Nhược điểm là họ đi quá lố. Họ cho rằng con người hành động theo hai nguyên nhân chính: sợ và lợi. Sợ, cho nên phải biết phạt. Ham lợi, cho nên phải biết thưởng. Họ không nghĩ rằng, sợ cũng có giới hạn mà ham lợi cũng có giới hạn, và khi con người đã bị phi nhân hóa thì chẳng còn ai cảm thấy yên ổn nữa. Phái pháp gia chỉ biết dùng bạo lực mà thôi, quên rằng con người còn biết công bằng, danh dự, nhân ái.

Cho nên tôi kết luận: cả hai đều cần thiết. Văn minh của ta trọng đạo đức. Ðến lúc phải cần luật. Ngược lại, văn minh Tây phương vốn chuộng luật. Bây giờ người ta chứng kiến một sự trở lại mạnh mẽ của đạo đức. Tôi muốn nói vài lời về chuyện này trước khi bắt qua điểm khác.

Như ta đã thấy, muốn điều tiết xã hội, văn minh nào cũng sử dụng những nguyên tắc của tôn giáo, của luân lý và của luật pháp. Tây phương vùng vẫy ra khỏi sức mạnh của tôn giáo và của luân lý Ki Tô giáo, đã cố gắng để tách luật ra khỏi luân lý. Hiện tượng mà người ta đang thấy hiện nay trong đời sống của luật pháp là sự trở lại của luân lý dưới hình thức đạo đức. Tôi chỉ giới hạn ở hai lãnh vực: làm

ăn, kinh doanh và sinh học.