THƯỢng đẾ, thiên nhiêN, ngưỜI, TÔI & ta

II –LUẬT VÀ LUÂN LÝ

Trước hết, luật và luân lý khác nhau về mục đích. Mục đích của luật là duy trì trật tự xã hội. Mục đích của luân lý là làm tốt bản thân, làm tốt nội tâm. Luân lý nói đến bổn phận. Rộng hơn nữa, nói đến công bằng, Luật cũng có nói đến bổn phận, nhưng ít. Chưa kể có lúc, vì trật tự xã hội, luật quy định trái với luân lý. Ví dụ: người ăn trộm một vật gì đó, có thể trở thành sở hữu chủ sau 30 năm. Trong luật hôn nhân của Pháp (và miền Nam cũ) không thể viện cớ lầm lẫn về nhân cách của chàng hoặc nàng (bằng cấp, gia tài...) để xin hủy bỏ giá thú. Phương châm của luật về chuyện này là: "trong lĩnh vực hôn nhân, tha hồ lừa dối".

Thứ hai, luật và luân lý khác nhau về khen chê. Luật chỉ xét hành động ở bề ngoài, luân lý xen vào bên trong, trong tim. Có lòng tham là xấu, là có tội. Ðối với luật thì phải có hành động ăn cắp, ăn trộm mới có tội.

Thứ ba, do đó, cách chế tài, trừng trị, khác nhau. Trừng phạt của luân lý nằm ở bên trong, trong lương tâm; chế tài của luật là việc của cơ quan tài phán. Ðối với luật, không ai được vừa là quan tòa, vừa là phạm nhân. Ðối với luân lý, mỗi người là quan tòa của chính mình.

Phân biệt như thế xem ra giản dị. Cũng không giản dị đâu! Hai bên xâm nhập lẫn nhau!

Trước hết, nhiều luật bắt nguồn từ luân lý. Ví dụ: cấp dưỡng cha mẹ. Hoặc cấp dưỡng giữa hai vợ chồng ly hôn: ở đây, nguyên tắc công bằng được áp dụng. Trong Platon và từ Platon, giấc mơ luân lý hóa xã hội bằng luật vẫn ám ảnh trong đầu óc của nhiều chính thể.

Thứ hai, về chế tài, nhiều khi luân lý can thiệp rất hiệu nghiệm. Người ta không làm điều này điều nọ vì sợ chê bai, dù chê bai thầm lặng.

Thứ ba, luân lý đi vào luật nghề nghiệp. Ví dụ: rõ rệt nhất là trong ngành y.

Bởi vậy, hai ý kiến tranh luận với nhau từ lâu. Theo ý kiến thứ nhất, phải tách luân lý ra khỏi luật một cách mạch lạc. Theo ý thứ hai, luật phải được luân lý thường xuyên tưới nước như tưới cây. Tôi sẽ trình bày vấn đề này trong bài cuối.
---o0o---

III –LUẬT VÀ TÔN GIÁO

Trước hết, có những luật tôn giáo: luật cổ của La Mã, luật Do Thái, luật Hồi giáo, luật Ấn Ðộ giáo, luật Giáo hội (Ki-tô), giới luật Phật giáo...

Thứ hai, có những luật đã tách ra khỏi tôn giáo nhưng vẫn mang ảnh hưởng của tôn giáo nặng nề, như luật của Pháp trước Cách mạng 1789, hay ngày nay luật của các nước A Rập, luật của Do Thái. Phân biệt luật và các điều răn cấm của tôn giáo tại các nước này vừa khó vừa giả tạo. Ai cũng biết vài ví dụ: khăn quàng của phụ nữ Hồi giáo, thịt bò đã được làm phép của Do Thái, thịt heo cấm ăn trong Hồi giáo¹. 

Thứ ba, ngay tại châu Âu, ảnh hưởng của tôn giáo vẫn còn. Tại Anh, báng bổ thần thánh vẫn còn bị phạt tội, tuy sự truy tố đã trở thành vô cùng hiếm hoi. Ngoài ra, ai dám bảo luật hôn nhân, ly dị không chịu ảnh hưởng tôn giáo? Nguyên tắc ưng thuận giữa hai vợ chồng là do đạo Ki-tô đưa vào.

Vậy thì luật và tôn giáo khác nhau chỗ nào? Ở chỗ chế tài. Vi phạm nguyên tắc tôn giáo là vi phạm mối tương quan giữa một người với Thượng Ðế. Vi phạm luật thì Nhà nước trừng trị.

Tôi tóm tắt những điều đã nói ở trên: không ai định nghĩa được luật, cho nên phải tạm bằng lòng với một định nghĩa tương đối, xem luật như là những nguyên tắc hành động xã hội. Khốn thay, xem như là nguyên tắc, thì lại vấp phải nhiều khó khăn trong việc phân biệt với những nguyên tắc khác của phong tục, luân lý, tôn giáo, cũng là những nguyên tắc hành động xã hội. 

Bởi vậy, từ xưa đến nay, người ta thường nghĩ rằng trên những nguyên tắc đó còn có những ý niệm gì khác để diễn tả đúng hơn đối tượng của luật. Ý niệm gì? Một trong những ý kiến xưa nhất và bền bỉ nhất là công bằng (justice). Trong văn minh Hy Lạp, một thi sĩ hồi thế kỷ thứ 7 trước TL, Hésiode, đã đưa một ý nghĩ vào thần thoại: vị thần tượng trưng cho công lý, công bằng (Dikê) là con của Zeus (chúa tể của các vị thần) và Thémis, nữ thần tượng trưng cho luật. Cứu cánh của luật, như vậy, không  phải là trật tự, mà là công bằng. Ý nghĩ này được tất cả các triết gia danh tiếng cổ Hy Lạp thừa nhận, nhất là với Platon và Aristote. Platon cố gắng tưởng tượng ra một nền luật pháp lý tưởng. Aristote thực tế hơn, suy nghĩ về một luật tự nhiên hợp với bản chất tự nhiên của sự vật, một luật tự nhiên có thể thay đổi tùy theo hoàn cảnh của từng xã hội và từng thời gian khác nhau.

Ý nghĩ về công bằng của cổ Hy Lạp ảnh hưởng trên các triết gia cổ La Mã. Họ nói: Không có công bằng, các vương quốc chỉ là lãnh thổ của bọn ăn cướp. Cicéron (thế kỷ 1 tr.TL) kể: Alexandre Ðại đế bắt được một tên cướp biển khét tiếng, hỏi: "Tại sao nhà ngươi làm nghề cướp biển?". Trả lời: "Còn nhà vua, tại sao nhà vua làm nghề ăn cướp thế giới? Tôi chỉ có một chiếc tàu, nên người ta gọi tôi là ăn cướp. Nhà vua có cả một chiến thuyền, nên người ta gọi nhà vua là Ðại đế". 

Celse, luật gia ở đầu thế kỷ thứ 2 định nghĩa luật như sau: luật là nghệ thuật của điều tốt và điều công bằng (tiếng La tinh: Jus est ars boni et aequi. Tiếng Pháp: le droit est l’art du bon et de l’équitable). Ðối tượng của luật được Ulpien (thế kỷ 3) nói rõ: trao cho mỗi người phần thuộc về họ (tiếng La tinh: summ quique tribuera; tiếng Pháp: attribuer à chacun ce qui lui revient).

Tiếng Pháp (cũng như tiếng Anh) có một từ mà tôi không dịch ra tiếng Việt được, bởi vì nó hao hao giống từ justice: đó là từ équité. Équité không hẳn là justice, nhưng tôi khó tìm ra được một từ tương đương trong tiếng Việt, đành phải dùng tạm từ công bằng. Aristote đã khai triển ý niệm équité và để lại ảnh hưởng trên các tác giả La Mã. Ai cũng biết, áp dụng một cách cứng nhắc những nguyên tắc không phải là điều hay, mà cũng chẳng phải là mục đích. Ðôi khi điều đó đưa đến những hậu quả bất công. Aristote nói: nếu áp dụng luật mà luật lại phản lại luật, thì phải nhờ đến công bằng (équité). Ý nghĩ đó đi vào châm ngôn của La Mã: công bằng thái quá sẽ trở thành bất công (tiếng La tinh: summum jus summa injuria; tiếng Pháp: une extrême justice est souvent une injure). Áp dụng những nguyên tắc của luật chỉ có ý nghĩa khi nào sự áp dụng đó phục vụ cho ý nghĩ mà ta có về công bằng.

Trong luật hiện tại của Pháp, tòa án có thể xử theo công bằng (équité), nghĩa là không cần để ý đến luật. Cần phân biệt hai trường hợp. Trường hợp thứ nhất là vì thiếu luật (từ La tinh chuyên môn: praeter legem): đây là trường hợp dễ chấp nhận, bởi vì tòa án thiếu luật nên phải xử theo công bằng. Trường hợp thứ hai là gạt luật hiện hữu (contra legem): trường hợp này khó chấp nhận. Ngay cả ở Anh, bởi vì nguyên tắc "equity follows the law" không cho phép thẩm phán thay đổi giải pháp của common law. Riêng các phụ thẩm nhân dân tham dự các phiên tòa đại hình có quyền xử theo lương tâm của mình, không cần cắt nghĩa quyết định. Nghĩa là, trên thực tế, kết tội hoặc tha mà không cần để ý luật.

Nhưng lại có vấn đề định nghĩa khó khăn đặt ra: thế nào là công bằng? Khi nãy đã có định nghĩa: trao cho mỗi người phần thuộc về người đó. Có thể có hai diễn dịch khác nhau mà chính Aristote đã đưa ra. Thứ nhất là công bằng giao hoán (justice commutative). Khái niệm này có tính cách số học: trao cho mỗi người một phần bằng nhau. Luật của Pháp, bắt nguồn từ nguyên tắc bình đẳng của Cách mạng 1789, trọng công bằng dưới khái niệm này. Nói một cách khác, chẳng cần để ý người phạm pháp là nghèo, nạn nhân là giàu, tất cả đều bình đẳng trước luật pháp. Thứ hai là công bằng phân phối (justice distributive) nghĩa là có điều chỉnh, có đưa vào một vài phân biệt đối xử cân bằng, điều chỉnh trên nhiều tiêu chuẩn khác nhau: nguồn gốc gia đình, nhu cầu xã hội, nhiệm vụ xã hội... Khuynh hướng hiện tại là nâng đỡ những phân biệt đối xử tích cực để bù trừ cho những bất bình đẳng trên thực tế bằng cách chấp nhận đặc ân có lợi cho những người yếu thế. Ðó là chính sách affirmative actions áp dụng ở Mỹ với mục đích, chẳng hạn, nâng đỡ những sinh viên thuộc những dân tộc thiểu số vào học một số ngành hoặc trường đại học. Pháp rất lạc hậu về chuyện này, nhưng cũng bắt đầu theo trào lưu, ví dụ: định trước bao nhiêu phần trăm số phụ nữ sẽ được bầu vào những chức vụ có bầu cử.

Thêm một chuyện khó khác: công bằng cho đến mức nào? Ðây là vấn đề đối chọi giữa công bằng và trật tự. Người ta thường trích một câu cho là của Goethe: nếu phải chọn giữa hỗn loạn và bất công, tôi chọn bất công. Câu nói có tính cách tổng quát quá, khó phê phán. Hỗn loạn như thế nào, bất công đến đâu? Nhiều khi luật chọn giải pháp trật tự, như những ví dụ tôi đã trích ở trên: vật ăn trộm trên 30 năm trở thành sở hữu; trong hôn nhân tha hồ lừa dối. Vi phạm cũng vậy, quá một thời gian nào đó thì được xóa: 10 năm đối với tội đại hình, 3 năm đối với tội tiểu hình, 1 năm đối với tội vi cảnh (luật của Pháp). Quyền đình công được công nhận ở Pháp, nhưng luật hành chánh Pháp cũng công nhận quyền trục xuất người đình công ra công xưởng.

Tóm lại, khó định nghĩa công bằng trong mỗi việc, khó dung hòa công bằng với trật tự. Tuy vậy, vẫn không ai thỏa mãn với định nghĩa luật như là những nguyên tắc: luật không phải chỉ là thế.

Tôi kể một chuyện đời xưa của Việt Nam để thấy rằng ta cũng nghĩ tương tự. Trong đầu của ta, ta có một ý niệm về luật cao hơn những nguyên tắc đã định, có thể là ý niệm về công bằng. Chuyện sau đây, tôi trích nguyên văn trong quyển Kho tàng truyện cổ Việt Nam của ông Nguyễn Ðổng Chi: 

Một người tên là Vũ Ðắc Ðô có sức khỏe, giỏi lặn. Có lũ giặc biển đi 10 chiếc tàu đến cướp phá, bắt phụ nữ vùng ấy. Dân hàng tổng rao ai dẹp được thì "sống hàng tổng tết, chết hàng tổng giỗ" và muốn lấy chức gì việc gì hàng tổng cũng cho. Ông ấy nhận. Bèn ăn mặc rách rưới giả làm người mò cua bắt ốc ở chỗ gần tàu giặc. Khi bắt được đầy giỏ thì đem đến bán, hoặc xin ăn và có lúc cung cấp một vài tin tức lặt vặt. Giặc không nghi ngờ nên ông lân la làm quen, biết được đâu là tàu lính, đâu là tàu tướng. Sau một hôm dậy sớm, ông lặn xuống nước tìm đến tàu tướng trèo lên. Thấy chúng còn ngủ say, ông bèn chụp lấy hai thanh kiếm nắm ở hai tay mặc sức chém giết rồi nhảy xuống nước trốn về. Giặc mất tướng như rắn mất đầu, rút lui.

Thắng lợi, ông đòi ăn lộc của làng mình và đòi được hưởng đêm đầu với gái làng. Hàng tổng giữ lời hứa. Nhưng thanh niên làng thì không chịu. Họ vác sào đến đánh ông. Ông cầm kiếm ra, họ chạy; khi ông trở vào, họ lại đến. Cứ như vậy, một hôm ông vẫy kiếm, không ngờ vô tình chém phải cổ mình. Ông chết, nhưng tay vẫn cầm kiếm. Sau ba ngày quạ kêu, mới biết.

Lời hứa của hàng tổng là luật: đó là hợp đồng. Hai bên thực hiện đúng hợp đồng. Nhưng hợp đồng đó trái với luật, trái với một ý niệm về luật có trong đầu của các trai làng. Ý niệm đó là gì, không ai nói lên được, cho nên không ai xử được. Nhưng phải xử, nếu không thì có cái gì đó bất công. Bất công quá đối với các cô gái. Và bất công hơn nữa đối với các cậu con trai! Gái trai gì cũng trở thành nạn nhân của một hợp đồng mà điều khoản quy định có tính cách quá mông lung. Cái hay của câu chuyện là chính đương sự Vũ Ðắc Ðô tự xử mình, xử một cách tình cờ, nhưng phải có giải đáp, vì bất công thì không thể không xử được.

Bây giờ tôi dùng những khái niệm luật của Tây phương để thử tìm hiểu khái niệm về giới luật của Phật giáo. Tôi bắt đầu với hai tiểu tiết trước khi đi vào vấn đề chính này.

1 - Tiểu tiết thứ nhất, cốt để so sánh, liên quan đến khái niệm équité mà tôi đã tạm dịch là công bằng. Trong giới luật Phật giáo, khái niệm này được áp dụng rất rõ. Một ví dụ: cùng phạm tội Tăng tàn, tội được xử khác nhau tùy theo đức hạnh của người phạm tội. Có sáu hạng người được xử châm chước: người thông hiểu kinh tạng, người thông hiểu luật tạng, người thông hiểu luận tạng, người có tính biết hổ thẹn, hạng thượng tọa trưởng lão, người đại phước đức. Ðây là ý nghĩa của phẩm Hạt Muối mà Hòa thượng Thiện Siêu, Thượng tọa Chơn Thiện đã giải thích rõ trong sách của các vị: Bỏ một nắm muối vào chén nước, nước mặn uống không được. Bỏ một nắm muối vào chum nước, nước vẫn uống được như thường. Nước trong chén ít như đức thiện của một người; nếu người đó làm thêm một việc bất thiện nữa nào có khác gì bỏ muối vào chén, uống sao được! Trái lại, nếu đức thiện nhiều như chum nước, lỡ làm một việc ác, nước vẫn chưa mặn. (Xem Cương yếu giới luật, H.T Thích Thiện Siêu, tr. 87-88).

2 - Tiểu tiết thứ hai, liên quan đến các xã hội không có luật. Ngành nhân chủng pháp lý cho ta biết rằng các xã hội sơ khai, sống trong các tộc (ethnies), có thể không biết luật. Ý muốn chung sống được thể hiện bằng những phản ứng rất loãng, thiếu tổ chức của quần chúng. Phong tục có thể nảy sinh nhưng không rõ rệt. Từ đó, một vài nguyên tắc, ít nhiều mơ hồ, có thể manh nha. Cũng từ đó, tôn giáo phát triển, rồi thói quen, nếp sống, rồi có thể luật. Nói như thế này chắc là mơ hồ quá. Nhưng ấy là muốn nói rằng, quan hệ với thần linh, những cử chỉ hằng ngày, y phục, trang sức, trang trí, rồi có thể cưới hỏi, trách nhiệm, hợp đồng v.v... tất cả những chuyện đối với người sơ khai, nằm chung trong một bòng bong những húy kỵ, ngăn cấm.

Ðừng nói đâu xa, trong Cựu ước và Talmud, bên cạnh những nguyên tắc có tính luật, còn bao nhiêu những nguyên tắc khác chẳng ăn nhập gì đến luật: thức ăn, cách để tang... Luật Hồi giáo đầy những nguyên tắc phi luật như vậy. Luật Trung Hoa ở thế kỷ 17 phạt 60 trượng và đày một năm biệt xứ người con nào quên để tang khi cha mẹ chết. Luật Gia Long của ta cũng quy định chi tiết cách để tang của con cái, cách chào, cách lạy giữa vợ chồng, giữa vợ thứ và vợ chánh. Ðừng có đùa: vi phạm là bị phạt về hình đấy!

Lại nói đâu xa: luật nhà binh buộc cắt tóc ngắn khi nhập ngũ, buộc đánh bóng giày, buộc chào đúng phép.

Vậy thì, tiến trình lịch sử cho biết giữa tính luật và tính xã hội, biên giới không cứng nhắc, không bất di bất dịch.

Tôi đâu có ý so sánh xã hội thời Phật với xã hội sơ khai! Chỉ muốn nói rằng, tôi không ngạc nhiên tí nào khi biết rằng trong 12 năm đầu của đời sống tập thể, Phật không chế luật. Tập thể Tỷ kheo quây quần quanh Phật suốt 12 năm đầu giáo hóa là một xã hội không có luật! Luật không cần thiết vì đó là một xã hội toàn hảo. Vì Phật sống như thế nào thì tập thể sống như thế ấy. Vì như thế là đủ. Sống như Phật trước mắt. Cách sống đó với luật là một. Tất cả cách sống, nghĩa là tất cả luật nằm gọn trong một bài kệ:

"Thiện hộ ư khẩu ngôn, 
Tự tịnh kỳ chí ý, 
Thân mạc tác chư ác, 
Thử tam nghiệp đạo tịnh 
Năng đắc như thị hành 
Thị đại tiên nhân đạo".

Hòa thượng Thiện Siêu tóm tắt ý nghĩa như sau: khéo giữ gìn thân miệng ý, đừng nghĩ bậy, đừng nói bậy, đừng làm bậy. Ðó là Giới kinh của đức Thích Tôn.

Tất cả luật chỉ có ngần ấy. Luật mà không phải luật. Ðó là cách sống. Giữa cách sống và luật không có biên giới, không có phân biệt. Phật sống như thế thì đệ tử sống theo như thế. Và thế là đủ.

Chỉ về sau, 12 năm sau đó, đoàn thể Tăng già phát triển rộng ra, xã hội toàn hảo lúc đầu chuyển biến, luật mới thành ra cần thiết để quy định đời sống cộng đồng và đời sống đạo hạnh. Phật chế ra luật từ đó, chế ra mỗi luật nhân mỗi việc xảy ra trong Tăng chúng.

3 - Bây giờ, tôi đi vào vấn đề chính: tìm hiểu khái niệm giới luật của Phật giáo bằng cách đối chiếu với khái niệm luật mà tôi đã trình bày ở trên.

Ðây chỉ là một cố gắng tìm hiểu, một đề nghị có thể là quá bạo gan. Nhưng đây là dịp tốt để tôi học hỏi, để nhận những lời chỉ trích, dạy bảo. Tôi có thể nói ở đây điều mà tôi hiểu, có thể là tôi hiểu sai, nhờ dạy bảo.

Thú thật, tôi đọc năm lần bảy lượt quyển Cương Yếu Giới Luật của Hòa thượng Thiện Siêu, mà chẳng phân biệt được thế nào là luật, thế nào là giới. Ở trang 32, Hòa thượng giải thích rất rõ và tôi tưởng tôi đã hiểu: có giới chưa hẳn có luật mà luật thì phải có giới: "Giới là điều răn, luật là quy luật thi hành giới. Không có luật thì giới không có cách thi hành". Rõ! Thế nhưng sau đó, người đọc lại lẫn lộn giới với luật, luật với giới.

Ðể hiểu, tôi chỉ còn có cách áp dụng kiến thức của tôi về luật.

Ở trên, tôi đã nói: không ai định nghĩa được luật là gì. Thế nhưng ai cũng hiểu thế nào là một điều luật, một đạo luật. Cấm không được đốt pháo: đó là một điều luật. Cấm không được đa thê: đó là một điều luật. Thế nhưng khi nào cũng có câu hỏi đặt ra: tại sao có điều luật đó? Về đốt pháo, dễ. Về đa thê, đã khó rồi. Bởi vì, ở một nước Hồi giáo chẳng hạn, sao lại cấm kỵ đa thê? Ai dám cấm kỵ  đa thê? Cấm đa thê, điều luật đó chỉ có thể giải thích và được chấp nhận dưới ánh sáng của một quan niệm nào đó về giá trị. Nghĩa là điều luật đó được đặt ra vì một giá trị nào đó, tổng quát hơn.

Bây giờ tôi nhắc lại một chuyện khôi hài ở miền Nam trước đây: luật bà Nhu cấm ly dị...

Cấm ly dị: ai cũng thấy ảnh hưởng của một tôn giáo, đạo Ki Tô. Về hình thức, đó là một điều luật; về nội dung, nó khác tôn giáo ở chỗ nào?

Tôi phân biệt hình thức với nội dung như vậy để cố hiểu một cách đơn giản giới và luật. Giới là nội dung, luật là hình thức. 

Trong quyển Tỷ-kheo Giới của Hòa thượng Trí Quang, Hòa thượng dùng danh từ giới điều. Tôi thiển nghĩ rằng danh từ này làm dễ hiểu hơn, bởi vì giới điều đồng nghĩa với luật, với điều luật  mà tôi vừa nói.

Bởi vậy, thay vì 250 giới, Hòa thượng nói 250 giới điều. Nói rõ hơn là 250 điều luật.

Trên 250 giới điều đó, Hòa thượng căn cứ vào nội dung  mà quy nạp, nghĩa là phân loại. Phân loại như sau (tóm tắt):

- Liên hệ đến sát (sát sinh): 4 giới điều. 

Như vậy là gì? Là có nhiều giới điều (điều luật) liên hệ đến một giới. Giới dâm có 8 giới điều, giới đạo có 2 giới điều, giới sát có 4 giới điều v.v...

Thế là sự phân biệt đã rõ giữa giới và giới điều (giữa giới và điều luật). Giới là nội dung, tổng quát hơn; giới điều là mỗi điều luật cụ thể để thực hiện cái tổng quát.

Quy nạp như vậy, Hòa thượng vẫn thấy chưa đủ tổng quát, cho nên Hòa thượng quy nạp một lần nữa, và chia 250 giới điều ra thành hai loại mà thôi, là:

1. Những giới điều cấm tội lỗi thực sự,

2. Những giới điều cấm cử động bất xứng. (Ðây là những giới điều liên quan đến oai nghi)².

Như vậy, đi từ nội dung đến hình thức, đi từ tổng quát đến cụ thể, tôi vẽ cho tôi cái biểu đồ sau đây để dễ thấy:

Giới

Bài kệ của Phật: khéo giữ gìn thân, miệng, ý

Giới bất sát 

Giới điều...

Cũng vậy, trong Bồ-tát giới: giới là bồ-đề tâm. Ðể gìn giữ và phát triển Bồ-đề tâm đó, chế ra những giới điều (điều luật)

(Thiện Siêu, trang 210)

Bắt nguồn là giới. Tận cùng là những giới điều (= điều luật). Tất cả giới điều hợp lại thành một bộ luật, tức là Luật tạng (chứ không phải Giới tạng, Hòa thượng Thiện Siêu nói rõ ở tr. 32). Mỗi giới tổng quát hơn, nhắm vào một giới tổng quát hơn nữa. Ðể rồi kết cục quy vào một chữ Giới mà thôi là thân, miệng, ý, hay là nói theo Hòa thượng Trí Quang là nhắm vào cuộc sống viễn ly ác pháp (không ác ở thân, không ác ở miệng, không ác ở ý, tr. 24)

Bây giờ, tôi xin nêu lên ở đây một vấn nạn, vấn Như vậy, mỗi giới điều (= điều luật) đều có mang tính chất giới. Nhưng giới thì không cứ chấp chặt vào con số 250, 350. Tùy thời gian, tùy hoàn cảnh, giới điều có thể thêm bớt, sửa đổi, nhưng giới thì muôn đời và ở đâu chỉ có một. Bởi vậy, ai giữ được giới đó thì không cần luật nữa. Cho nên, trong 12 năm đầu, Phật không cần chế luật (chứ không phải không cần chế giới).

Bây giờ, tôi trở lại với chuyện tôi nói lúc đầu về chữ luật trong thế tục. Nói điều luật ai cũng hiểu. Nhưng nói luật một cách tổng quát, không ai định nghĩa được. Luật nhằm thực hiện giá trị tổng quát gì? Công bằng? bác ái? trật tự? hòa hợp? tự do? bình đẳng? Mà thế nào là công bằng? là trật tự? là tự do? v.v... Người Trung Hoa nghĩ khác. Người Mỹ nghĩ khác. Người Hồi giáo nghĩ khác. Người Ki tô giáo nghĩ khác... không có một giá trị tổng quát ( phổ quát) nào được chấp nhận bởi toàn thể, làm sao định nghĩa được luật?

Ðó là điểm khác biệt giữa quan niệm luật của thế tục và quan niệm luật trong Phật giáo. Trong Phật giáo, vấn đề rất rõ: luật là để thực hiện giới. Cho nên ta nói: Giới luật. Giới là giá trị tột bực; luật là những quy tắc cụ thể để thực hiện giới..nạn của một Phật tử bị méo mó bởi nghề nghiệp của một luật gia. Vấn nạn này, tôi mang trong đầu từ lâu, nay nhân có cơ hội nói về luật và giới luật mới dám thổ lộ.

Ðây là một "vụ án", có lẽ là "vụ án" quan trọng nhất trong lịch sử Phật giáo, nhưng quả là một vụ án tiêu biểu của tinh thần Phật giáo. Vụ án này, ai cũng biết, tạm gọi là "vụ án Ngài A nan".

Khi Phật nhập diệt, ngài Ca Diếp triệu tập 500 vị A la hán để nhớ lại, đọc lại, tụng lại những lời Phật dạy. Là thị giả của Phật trong suốt 25 năm, lại thông minh xuất chúng, đa văn tột bực, ngài A nan không thể vắng mặt trong dịp này. Khổ nỗi ngài chưa chứng được A la hán, bởi vậy không đủ tư cách để tham dự kiết tập. A nan chỉ còn một đêm chuyên tâm để đạt đến quả vị tột đỉnh đó; gần sáng ngài mệt quá, ngã mình xuống gối, đầu chưa đến gối thì ngài chứng.

Thành A la hán, A nan đi đến đại hội kiết tập. Nhưng trước khi được nhận vào đại hội, A nan bị ngài Ca Diếp buộc phải sám hối về 6 "tội" như sau. Tôi trích nguyên văn Cương lĩnh giới luật của Hòa thượng Thiện Siêu:

Thứ nhất: Tôn giả là người đầu tiên xin Phật độ cho hàng nữ nhân xuất gia, thế là phạm tội Ðột-kiết-la, Tôn giả có nhận không?

A-nan đáp: Tôi xét việc đó, thấy tôi không có lỗi gì, bởi lẽ, tôi thấy Di mẫu rất có công lao đối với Thế Tôn, cho nên tôi thưa với Thế Tôn, nhắc Thế Tôn nhớ công lao ấy của Di mẫu và xin cho bà xuất gia là có nguyên do như vậy, chớ không vô cớ. Nhưng tôn giả Ðại Ca-diếp bảo tôi như vậy, tôi tuân theo lời Ðại Ca-diếp xin sám hối.

Thứ hai: Có một lần, Tôn giả mang y Tăng-già-lê cho Thế Tôn và Tôn giả đã giẫm chân lên trên y, thế là Tôn giả bất kính, phạm tội Ðột-kiết-la.

- Thưa Tôn giả, tôi không phải bất kính đối với Thế Tôn mà giẫm lên y đang may cho Thế Tôn, nhưng vì lúc đó gió to quá mà không có ai đỡ giúp, cho nên tôi buộc lòng phải giẫm lên mé y để giữ cho gió khỏi tung vải lên. Nhưng mà Tôn giả đã nói thế thì tôi xin sám hối.

Thứ ba: Có một lần đức Thế Tôn sai Tôn giả đi lấy nước để Ngài uống. Tôn giả mang bát ra đi nhưng lại mang bát không trở về. Tôn giả nói rằng, khúc sông đó vừa có 500 cỗ xe đi ngang qua, nước đục quá không thể dùng được. Tôn giả không biết rằng nếu yêu cầu chư thiên họ sẽ dùng phép lực thì có thể làm cho nước trong để đem về cho Thế Tôn dùng hay sao? Tại sao Tôn giả không làm? Phạm tội Ðột-kiết-la.

- Thưa Tôn giả, khi ấy chư thiên thì chưa hiện đến, nhưng Thế Tôn thì Ngài đang cần nước, cho nên tôi quên khẩn cầu chư thiên, nên đã quay về trình với Thế Tôn sự kiện nước đục vì bị 500 cỗ xe vừa đi ngang qua, không thể dùng được. Nhưng Tôn giả đã bảo vậy thì tôi xin sám hối.

Thứ tư: Khi đức Thế Tôn tuyên bố 3 tháng nữa là Như Lai nhập Niết-bàn, lẽ đáng Tôn giả hầu Thế Tôn, Tôn giả phải năn nỉ Thế Tôn cửu trú thế gian để lợi lạc hữu tình, nhưng tại sao Tôn giả không xin. Như vậy là phạm Ðột-kiết-la.

- Tôn giả nói là tôi không muốn xin đức Thế Tôn cửu trú chứ gì? Thú thật, tâm tôi lúc đó như bị ma ám nên tôi không nhận ra. Khi nhận ra thì sự đã rồi. Tôi rất ân hận. Tôn giả nói tôi phạm Ðột-kiết-la, tôi xin sám hối.

Thứ năm: Khi đức Phật nhập Niết-bàn, có một bà già nghe tin đến hầu Phật, bà thương mến Phật quá và đã để rơi nước mắt trên chân Phật, in dấu trên chân Ngài. Sao Tôn giả không can ngăn bà, lại để giọt nước mắt ấy làm ô nhiễm chân Phật. Như vậy là phạm Ðột-kiết-la.

- Thưa Tôn giả, là người thị giả, khi ấy tôi thấy bà cụ có một lòng cung kính Thế Tôn quá nên tôi không dám can ngăn bà. Nhưng Tôn giả đã bảo có lỗi thì tôi xin sám hối.

Thứ sáu: Trước khi đức Phật nhập Niết-bàn, Ngài có dạy rằng: Thế Tôn đã dạy giới luật cho hàng xuất gia và tại gia. Riêng hàng Tỷ kheo thì Ngài có dạy tùy nơi, tùy lúc, có thể xả bớt tiểu tiểu giới, nghĩa là có thể bỏ đi những giới điều vụn vặt. Tại sao Tôn giả không thưa Phật, xả tiểu tiểu giới là những tiểu tiểu giới nào? Thế là phạm Ðột-kiết-la.

- Thưa Tôn giả, lúc đó tôi cũng quên thưa Phật về chuyện ấy. Bây giờ Tôn giả nói tôi mới nhớ, nay Tôn giả bảo tôi sám hối, tôi cũng xin sám hối. 

Tôi chỉ đứng trên một điểm nhỏ "méo mó nghề nghiệp" để đọc bản án của Ngài Ca-diếp và các câu trả lời của Ngài A-nan, và từ đó thấy có hai vấn đề:

1. Ý của Ngài A-nan trong suốt và Ngài A-nan không thấy mình phạm tội. Ở mỗi câu kết luận, Ngài nói: "Nhưng mà Tôn giả đã nói thế thì tôi xin sám hối".

2. Chỉ có ở lời buộc tội thứ sáu (về vấn đề Phật nhập Niết-bàn), Ngài A-nan mới thấy mình có "lỗi". Và Ngài nói: "Tôi rất ân hận. Tôn giả nói tôi phạm Ðột-kiết-la, tôi xin sám hối". Lời buộc tội thứ sáu của Ngài Ca-diếp (về những giới điều tiểu tiết) thật khó trả lời cho Ngài A-nan vốn là người quá thông minh để hiểu thế nào là tiểu tiết. Cách trả lời của Ngài A-nan cũng gần như cách trả lời chung: "Nay tôn giả bảo tôi sám hối, tôi cũng sám hối".

Từ hai ý nghĩ đó, tôi lại đem luật để chất vấn Ngài A-nan.

Nơi trang 139, quyển Cương yếu giới luật của Hòa thượng Thiện Siêu, tôi đọc thấy có hai trường hợp "phi pháp phi luật" như thế này:

- Một Tỷ kheo có tội mà nói không có.

- Một Tỷ kheo không thấy có tội, mà các Tỷ kheo nói có, thầy cũng sám hối xin bỏ. Ðó cũng là phi pháp phi luật.

Tôi thấy điều này quan trọng lắm, bởi vì đó là ý nghĩa của sám hối. Không thấy có tội mà sám hối thì trật hai lần: trật với khái niệm "tội" và trật với khái niệm "sám hối". Thế thì Ngài A-nan đã chẳng trật hai lần hay sao? Ðó là vấn nạn của tôi.

Tôi chỉ có cách trả lời như thế này thôi, và chính vì vậy mà tôi nêu "vụ án Ngài A-nan" ở đây:

Ngài Ca-diếp nêu luật ra để buộc tội, Ngài đứng trên lĩnh vực luật.

Ngài A-nan trả lời trên lĩnh vực giới. Giới của Ngài trong suốt như gương, vì thân, miệng, ý trong suốt như gương. Giới của Ngài đã trong suốt như vậy thì tôi cũng không nên lấy luật này luật nọ để chất vấn Ngài làm chi. Tôi làm như vậy là cốt để thử phân biệt giới và luật mà thôi.

Tôi kết thúc buổi nói chuyện hôm nay với lòng mong mỏi được nhận sự chỉ bảo của Hòa thượng Thiện Siêu về điểm này.
---o0o---

BÀI 2 - LUẬT BẮT NGUỒN TỪ THẦN LINH - LUẬT BẮT NGUỒN TỪ THƯỢNG ĐẾ
Xét về mặt lịch sử, các xã hội "cổ truyền" tin rằng luật bắt nguồn từ một ý muốn ở trên cao và ở ngoài ý muốn của con người. Tôi nói các xã hội "cổ truyền" chứ không phải chỉ là sơ khai. Bởi vì ngay cả Tuyên ngôn nhân quyền và dân quyền 1789 của Pháp - cũng như Hiến pháp 1793, 1795 - kể ra một số quyền "với sự hiện diện và bảo trợ của Ðấng Tối cao". Các tác giả Cách mạng 1789 chưa có ý niệm tách Tôn giáo ra khỏi Nhà nước.

Vậy thì trong các xã hội "cổ truyền", luật có nguồn gốc từ thần linh. Cũng tin như vậy, nhưng lại có hai quan niệm khác nhau. Hoặc cho rằng Thượng Ðế tự mình sáng tác ra luật. Hoặc cho rằng Thượng Ðế không trực tiếp ban luật ra, nhưng gợi hứng cho người. Khác nhau nhiều lắm. Quan niệm thứ nhất là của Do Thái và Hồi giáo. Quan niệm thứ hai là của cổ Hy Lạp, La Mã. Ki Tô giáo, vừa là thừa kế của văn minh Do Thái, vừa tiếp thu văn minh cổ Hy Lạp, La Mã, thâu nhập cả hai truyền thống khác nhau đó.