THƯỢng đẾ, thiên nhiêN, ngưỜI, TÔI & ta

I - CÁ NHÂN CHỦ NGHĨA.

Ngay từ đầu, những người không vào đạo Ki tô (paiens) đã chỉ trích cái thế lực làm tan rã cộng đồng mà họ nhìn thấy nơi đạo Do Thái - Ki tô giáo (judéo-christianisme). Với Thánh kinh, một phần lớn trong mỗi cá nhân không còn chịu lệ thuộc vào quốc gia nữa. Nước chính của họ là nước Chúa. Saint Augustin nói rõ điều đó trong tác phẩm Cité de Dieu (Nước của Chúa). Mỗi tín đồ Ki tô chỉ lệ thuộc đế quốc La Mã một cách bất trắc, bất định, bởi họ cảm thấy họ liên quan chặt chẽ hơn với nước của Chúa.

Saint Thomas cũng nói như vậy, tuy từ tốn hơn. Trong đời sống tâm linh, tín đồ Ki tô không còn là một bộ phận của cộng đồng chính trị nữa, mà là một toàn thể, một vô tận, tự nó mang sẵn giá trị của nó. Mỗi tín đồ là một cứu cánh, cao hơn những cứu cánh có tính cách thế tục của chính trị; con người nơi mỗi tín đồ vượt lên trên Nhà nước. Saint Thomas muốn làm tổng hợp giữa Thánh kinh với tư tưởng cổ điển (Hy Lạp) nên thừa nhận rằng, đứng về mặt đời, mỗi công dân vẫn là một bộ phận của đoàn thể chính trị. Nhưng đây là St. Thomas. Các tác giả Ki tô không có cái nhìn rộng lớn như thế, cứ nhắm nước Chúa mà nhìn, quên mất quốc gia, đoàn thể trên mặt đất. Trong hình ảnh nước Chúa như vậy, cá nhân có tự do và tự do được quan niệm như một đòi hỏi của đời sống của mỗi tín đồ⁶. Nhiều tác giả Ki tô còn nhấn mạnh rằng tự do nguyên thủy của cá nhân là vô tận. Sự phân biệt cái này của tôi và cái kia của anh chỉ là tác phẩm trần gian của quyền lực chính trị, nghĩa là của Nhà nước⁷. 

Nói tóm lại, triết lý Ki tô giáo đào sâu sự cách biệt với tư tưởng Aristote về con người: một bên là yếu tố của một tổng thể, một bên là thoát ra tổng thể. Mỗi con người là độc lập, tự chủ. Sau này, bắt đầu từ thế kỷ 16, đề tài "bản tính tự nhiên của con người" được ưa chuộng lắm, và đó là bản tính tự nhiên của con người tách biệt ra khỏi đoàn thể, không còn là con người tự nhiên sống trong cộng đồng, tự nhiên có tính chính trị. Không phải bỗng nhiên mà tư tưởng Tây phương tiến dần đến chỗ củng cố vị thế của con người - cá nhân. Vị thế này thích hợp lắm cho con người tư sản đang xuất hiện, trái với vị thế của con người trung cổ sống giữa những liên hệ cộng dồng của thời phong kiến. Con người tư sản, ít lệ thuộc vào những người khác, đang mơ ước sống do mình, với mình, cho mình. Con người mới vẫn là Ki tô, nhưng đó là tư sản, vừa là Ki tô, vừa là tư sản.

Hơn ai hết, Descastes (1596 - 1650) xuất hiện vào đầu thế kỷ 17 như một ngôi sao sáng chói (1596-1650) vừa của chủ nghĩa duy lý vừa của chủ nghĩa cá nhân. Descastes đề cao hoài nghi như là một phương pháp khoa học (doute méthodique), đề cao địa vị tối thượng của tri thức. Phải chắc chắn trong tư tưởng mới có thể chín chắn trong hành động; càng thấy rõ điều mình phải làm, càng tự do. Tư tưởng, tri thức: con người hiện hữu là nhờ có cái khả năng đó. "Tôi tư duy, vậy tôi hiện hữu" (Je pense donc je suis). Nhưng trong cái định đề vừa nói, hai chữ "je" (tôi) cũng không kém quan trọng hơn chữ "pense". Tôi, tôi... nó nhắc nhở sự liên hệ cá nhân giữa mỗi tín đồ Ki-tô với chúa Ki-tô như Pascal đã viết: "Ta đã nhỏ xuống cho ngươi giọt máu của ta". (J'ai versé pour toi telle goutte de mon sang). St. Augustin viết Confessions (Thú tội), Rousseau cũng viết Confessions, nhưng lời thú tội của St. Augustin là đối thoại giữa ông và Thượng đế của ông, còn lời thú tội của Rousseau là độc thoại của ông với ông. Như tôi sẽ nói trong bài sau, con người trong "tôi, tôi" của Descastes là một con người rất... nguyên tử, nguyên tử trong cái nghĩa phân ly đến tận cùng: không những phân ly giữa tôi với người khác, mà còn phân ly giữa tư tưởng với thân xác của chính tôi. Chỉ tư tưởng là hiện hữu, tất cả chẳng còn gì là hiện hữu nữa chăng? 

Nhưng lại phải nhấn mạnh vai trò quan trọng của Descastes là triết gia của tự do. Chưa có một triết gia nào gán cho tự do một giá trị cao đến thế. Saint Thomas cũng nói đến tự do, nhưng Saint Thomas phải chứng minh tự do. Descastes thì không cần phải chứng minh: tự do là sự kiện đầu tiên, là chân lý hiển nhiên, hiển nhiên đến độ không chứng minh được nữa. Muốn tìm chứng cớ rõ ràng của tự do, chỉ có thể tìm nơi kinh nghiệm về tự do. Nghĩa là phải khởi đi từ tự do, chứ không phải kết thúc bằng tự do. Và kinh nghiệm về tự do đến rõ ràng nhất lúc chúng ta nghi ngờ, hoài nghi: khi tất cả toàn là hoài nghi, đó là lúc tự do được cảm thấy hiển nhiên nhất. Bởi vì ngay cả khi chúng ta hoài nghi, chúng ta vẫn có quyền từ chối hay chấp nhận. Từ chối Thượng đế? Chấp nhận Thượng đế? Ngay cả trước khi chứng minh có Thượng đế hay không, chúng ta đã biết rằng chúng ta tự do: chúng ta không thề hoài nghi trên tự do, bởi vì đó là hành động của chính tự do.

Duy lý chủ nghĩa, cá nhân chủ nghĩa, tự do cá nhân: Descartes được vinh danh là triết gia lỗi lạc nhất của thời đại mới, thời đại tân tiến, âge moderne.

Nhưng trước khi nói đến Descartes và thế kỷ 16, 17, đáng lẽ tôi phải nói đến một chủ thuyết rất quan trọng xuất hiện từ thế kỷ 14, chủ thuyết duy danh (nominalisme). Tôi nói sau bởi vì nó... quan trọng quá, phải nói dài. Nó rất quan trọng, và nó gây ảnh hưởng rất lớn trên cá nhân chủ nghĩa và trên tư tưởng về luật.

Thuyết duy danh do một tu sĩ dòng Francisco, Guillaume d' Occam (1290-1349?), xướng lên nhân một vụ tranh chấp giữa Vatican và dòng Francisco. Thuyết đó nói gì? Nói rằng: những ý niệm tổng quát là không có thực thể, chỉ là ngôn từ mà thôi.

Ví dụ tôi nói thế này: "Tâm là công dân Việt Nam". "Tâm" là một từ số ít; "công dân Việt Nam" là một từ số nhiều, một từ tổng quát vì nó áp dụng cho tất cả công dân. Ðối với Aristote chẳng hạn, "Tâm" có hay không? Có chứ! Tâm là thực thể, cá nhân là thực thể. Nhưng "công dân Việt Nam" có hay không? Có phải là thực thể hay không? Vẫn có chứ! Thực thể chứ! Xã hội đâu có phải chỉ là một tổng cọng những cá nhân riêng rẽ; xã hội có cấu trúc, có một trật tự nội tại của nó, nó thực sự là một cấu trúc.

Ðối với Occam, không phải thực thể. Chỉ có những Tâm, Lộc, Xuân, Thu là có hiện hữu, là những thực thể. Công dân, thực thể ở đâu? Công dân chỉ là một cách nói: một dụng cụ giúp ta nối tiếp nhiều đối tượng tương tự, tập hợp chúng lại cùng trong một lúc. Tôi muốn nói Tâm, Lộc, Xuân, Thu và vô số người khác nữa, nhưng tôi không thể nói hết; tôi mượn từ "công dân" để diễn tả trong cùng một lúc vô số những người đó. Như vậy, những từ tổng quát chẳng có hiện hữu nào ngoài ý nghĩa trong đầu của tôi, chẳng có thực thể nào ngoài cái giá trị dụng cụ. Ta không đòi hỏi nó hiện hữu, chỉ nhờ nó để lý luận mà thôi. Occam nói: "Ta dùng chữ "một" một cách lờ mờ, không chính xác để nói một vật gì đó, chẳng hạn như khi ta nói về một nước, một dân tộc, về thế giới như là một".

Quan trọng lắm, bởi vì từ đó Occam cho rằng một cộng đồng chính trị không có gì khác hơn là một tổng hợp những cá nhân. Một tòa thánh (Eglise) cũng vậy, không phải là một "cơ sở thần bí" (corps mystique) mà là "vô số quần chúng tín đồ đã hiện diện từ thời các ông Thánh tiên tri cho đến ngày nay". Mục đích của Occam khi nói như vậy là để cấm các chức sắc của tòa thánh lấy danh nghĩa tín đồ mà tuyên bố. Nhưng hậu quả chính trị rất lớn khi áp dụng thuyết đó vào cộng đồng chính trị.

Tóm lại, đối với Occam, chỉ có cá nhân là hiện hữu; thế giới này là thế giới của những cá nhân và những sự vật riêng lẻ; khoa học không phải được xây dựng trên tầm nhìn bao quát những tổng thể (nóng, lạnh, cứng, mềm, khô, ướt, tính buồn, tính nộ, thiện ác, công bằng... như trong Aristote) mà trên những sự vật cá biệt; và khoa học xã hội thì được xây dựng từ trên những cá nhân và chung quanh những cá nhân. Xã hội, Nhà nước, đoàn thể đều không phải là tự nhiên, mà là những kiến trúc nhân tạo của cá nhân. Giữa Thượng đế và cá nhân, không còn nữa những bình phong của trật tự xã hội tự nhiên.

Tư tưởng luật từ thế kỷ 17 chịu ảnh hưởng của chủ thuyết đó. Tôi chỉ kể ở đây hai tác giả mà thôi là Hobbes là Locke. Cả hai đều khởi đi từ cá nhân, từ tự do được xem như là điều kiện căn bản của cá nhân, của con người từ thuở sống trong tình trạng ban sơ của nhân loại. Cái mà ngày nay  người ta gọi là nhân quyền phát xuất từ chủ thuyết đó.