- Người Tân Tòng ( catechumens) có cần phải xưng tội trước khi được rửa tội hay không ?

Tôi đã có lần trả lời câu hỏi này rồi. Nay xin nhắc lại là theo giáo lý  thì người tân tòng có nghĩa là những người trên 18 tuổi, chưa từng được rửa tội,  muốn gia nhập Giáo Hội Công Giáo qua chương trình huấn luyện đặc biệt gọi là RCIA ( Rites of Christian Initiation for Aduts). Người tân tòng  sẽ  được dạy giáo lý để được rửa tội, thêm sức và rước Mình Thánh Chúa lần đầu trong lễ Vọng Phục Sinh ( Easter Vigil) đêm thứ bảy Tuần Thánh.

Khi được rửa tội, thì mọi tội cá nhân và tội nguyên tổ ( original sin) cùng với hậu quả của tội  đều  được tha hết một lượt ( x SGLGHCG số 1263). Do đó, người tân tòng không phải xưng tội cá nhân trước khi được rửa tội. Vả lại, không bí tích nào được ban thành sự  cho ai chưa được rửa tội, là cửa ngõ đi vào các bí tích khác như Thánh Thể, hòa giải, xức dầu bệnh nhân và Truyền Chức Thánh. Nghĩa là muốn lãnh nhận thành sự ( validly) các bí tích trên, buộc  phải được rửa tội trước. Do đó, không bao giờ linh muc nào được trao Mình Thánh Chúa   hay giải tội  cho trẻ em hay người lớn  nào chưa được rửa tội. Trong trường hợp nguy tử, nếu bệnh nhân muốn nhập Đạo Công Giáo để  lãnh nhận ơn cứu độ của Chúa Kitô, thì phải  dạy  những điều cần yếu về giáo lý trước khi  rửa tội cho người ấy  và  không cần bắt họ xưng tội vì phép Rửa cũng tha  mọi tội cá nhân và hậu  quả của Tội nguyên tổ như đã nới ở trên.

Như thế, ai đòi người tân tòng phải xưng tội trước khi rửa tội là không đúng theo giáo lý và  thần học bí tích (sacramental theology).

Có chăng, trong khi dạy giáo lý,  cần  giải thích rõ cho người tân tòng biết là với bí tích Rửa tội thì mọi tội cá nhân người ấy đã phạm cùng với hậu quả của tội nguyên tổ cho đến lúc được rửa tội,  thì  đều được tẩy sạch một lần khỏi mọi vết nhơ của tội . Và chiếc áo hay khăn trắng được trao cho sau khi rửa tội là dấu chỉ sự đổi mới hoàn toàn trong tâm hồn người tân tòng sau khi được tái sinh qua phép  rửa và mặc lấy Chúa Kitô là Ánh Sáng  của cây nến cầm trên tay và khăn trắng hay  áo trắng mặc trên mình.

Đây là những điều cần thiết phải dạy cho người tân tòng biết trước  khi họ được lãnh nhận ba bí tích quan trong là Rửa tội, thêm sức và Thánh Thể trong lễ Vọng Phục Sinh, hay trong dịp riêng nào đó. 

Thánh lễ Tạ Ơn ( Eucharst) là  hành động phụng vụ  quan trọng nhất  diễn lại cách bí tích  trên Bàn thờ ngày nay Bữa ăn sau hết của Chúa Kitô với 12 Tông Đồ và Hy tế  đền tội mà Chúa dâng lên Chúa Cha  trên Thập giá ngày hôm sau   để một lần xin tha mọi tội   cho cả nhân loại đáng bị phạt vì tội lỗi.Chính nhờ  Hy tế đền tội này mà con người có hy vọng được cứu rỗi nhờ công nghiệp cứu chuộc vô gía của Chúa Kitô, Đấng   “đã hiến dâng mạng sống mình làm giá chuộc cho muôn người,” ( Mt 20 : 28)

Vì thế, Thánh lễ Tạ ơn là đỉnh cao và là nguồn mạch  của đời sống Giáo Hội và của mọi Kitô hữu, vì  mỗi khi cử hành Thánh Lễ , Giáo hội lại một lần hiệp thông cùng Chúa Kitô dâng lời ngợi khen, cảm tạ lên Chúa Cha và xin ơn tha tội cho chúng ta ngày nay cùng thể thức mà Hy Tế đền tội xưa Chúa Kitô dâng trên thập giá để xin ơn tha tội cho toàn thể  con người.

Như vậy, mọi Thánh lễ đều là việc ca ngượi và cảm tạ Chúa Cha nhờ  Chúa Kitô  và trong Chúa Thánh Thần.Trong Thánh lễ có lời cầu xin của Giáo Hội  cho Đức Giáo Hoàng, cho Giám mục giáo phận, cho các tín hữu còn sống ( Kinh nguyện Tạ Ơn I) hay đã qua đời dù không có ai xin lễ cầu riêng..

Khi có người xin lễ cầu cho một hay nhiều linh hồn đã qua đời thì chủ tế đọc thêm tên thánh của người muốn xin cầu cho, hoặc nhớ  đến ý lễ của người  xin , như xin  ơn bình an, xin có công ăn việc làm,  hay xin khỏi bệnh tật  v.v.  Nhưng không có Thánh lễ nào chỉ dành để cầu cho một ý lễ của người xin bao giờ. Vì như đã nói ở trên, dù có ai xin lễ với ý lễ riêng thì vẫn có lời cầu chung cho Đức Thánh Cha, cho giám mục giáo phận , cho  người còn sống  và cho những linh hồn cha mẹ tổ tiên và thân bằng quyến thuộc  đã qua đời.

Chỉ có sự khác bệt là dù cầu cho nhiều người nhưng linh mục chủ tế chỉ được lấy bổng lễ ( mas stipend) của một ý lễ thôi. Nếu vì lý do mục vụ mà phải gom nhiều ý lễ trong một thánh lễ,  thì sau đó linh mục phải làm lễ bù cho đủ,  nếu muốn hưởng trọn số bổng lễ của người xin.( x giáo luật số 948)

Tóm lại, Thánh lễ là việc thờ phượng, ngượi khen và cảm tạ Thiên Chúa mà Giáo Hội  hiệp  dâng trên bàn thờ  cùng với Chúa Kitô để xin ơn tha thứ cho người còn sống cũng như cho người đã chết trong ơn nghĩa Chúa nhưng còn đang được thanh luyện trong Luyện tội ( Purgatory). Thánh lễ   là  bí tích cao trọng nhất  qua đó Chúa Kitô  lại hiện diện cách bí tích qua thừa tác viên con người là linh mục và giám mục  để diễn lại Bữa tiệc ly và Hy tế thập giá của Người để  ban ơn cứu độ cho chúng ta ngày nay cùng thể thức và mục đích  của Hy tế thập giá  trên núi Sọ xưa kia.

Do đó, không có Thánh Lễ nào chỉ dành cầu riêng  cho ai còn sống hay đã ly trần, cho dù người xin lễ có bỏ ra bao nhiêu tiền thì cũng không thể có lễ riêng cho một mình ai được.

Về cẩu hỏi chót liên quan đến việc linh mục có được phép  soạn kinh riêng cho giáo dân đọc hay không,  xin trả lời ngay là mọi kinh nguyện kể cả các bài thánh ca của ai soan hay  sáng tác phải được giáo quyền địa phương duyệt xét và quyết định có cho đọc hay không  trước khi phổ biến cho giáo dân đọc chung trong nhà thờ hay ở tư gia. Các bài thánh ca cũng  vậy. Nghĩa là không ai được tự ý soan kinh và soan nhạc cho giáo dân đọc và hát trong nhà thờ  mà không có phép của bản quyền địa phương, tức Tòa Giám mục sở tại.

Đây là kỷ luật bí tích và phụng vụ mà mọi cha sở phải thi hành nghiêm chinh,  vì việc thờ phượng phải tuân  theo kỷ luật chung của Giáo Hội, chứ không theo sở thích của cá nhân nào.

Cũng xin nói thêm là linh mục không nên ôm cây đàn  để  hát và kể chuyện tếu trong những dịp tiệc cưới hay gây qũy  từ thiện. Lại càng không nên làm quảng cáo thương mại cho ai như một linh mục kia đã nằm dài trên ghế để quảng cáo cho loại ghế xoa bóp này. Làm như vậy là đã tự đánh mất tư  cách của linh mục, một Đức Kitô thứ hai (Alter christus) trong  sứ vụ ( Ministry) và trước mắt người đời.

Ước mong những giải đáp trên thỏa mãn những câu hỏi đặt ra

Lm Phanxicô Xaviê  Ngô Tôn Huấn

VỀ MỤC LỤC

TÌNH YÊU CÓ LIÊN QUAN GÌ ĐẾN THIÊN CHÚA ? CÂU TRẢ LỜI CỦA FEUERBACH [1]

Tiếp theo kỳ trước

Chữ « hay là » mà ta dùng ở đây thì thường có hai nghĩa trái ngược nhau : hoặc là để chỉ hai điều trái ngược nhau, hễ chọn cái này thì phải bỏ cái kia, hoặc là để chỉ hai cái như nhau. Theo nghĩa thứ nhất thì hễ chọn thần học thì phải bỏ vô thần, mà chọn vô thần thì phải bỏ không được nói gì về Thiên Chúa hay thần linh nào cả. Đó là lập trường của hầu hết những người tự xưng là vô thần. Vấn đề phiền phức ở đây là : theo đúng luận lý học, khi dùng một câu phán đoán tiêu cực, để phủ nhận một cái mà ta nói lên và hạn định ranh giới rõ rệt, thì ngoài giới hạn đó là tất cả một phạm vi vô biên, thành ra ta rất khó mà kiểm chứng, vì không biết rõ nó là cái gì. Riêng Feuerbach thì ông chọn nghĩa thứ hai. Cái đặc sắc của lập trường ông đưa ra là : có nói về Thiên Chúa thì cũng chỉ là nói rằng không có Thiên Chúa, vì cái ý niệm « Thiên Chúa » chẳng qua cũng chỉ là cái ý niệm « nhân loại » mà thôi.

Cũng theo một đường lối lập luận tương tự, nhà thần học Tin Lành đã vang bóng một thời, là Karl Barth (1886-1968), đã viết một cách có vẻ rất khiêu khích trong bộ sách rất nặng đồng cân của ông về tín lý như sau : « Chúng ta bắt đầu từ mệnh đề này : Tôn giáo là vô tín ngưỡng (Unglaube); tôn giáo là một công việc, nhưng đúng ra thì phải nói rằng : tôn giáo là công việc của người vô thần » [50], và vì thế ông cho rằng tôn giáo vẫn còn là thái độ tự tôn và tự bào chữa cho mình, tuy có lúc đã biết khôn khéo tự kiểm thảo để vượt qua được hai giai đoạn đó, nghĩa là đã chuyển mình theo hai phương hướng, một là thần bí và hai là vô thần . Rõ ràng đây là dư âm của Feuerbach : ông này đã viết năm 1839 trong cuốn sách về Pierre Bayle : « Tôn giáo của anh chẳng qua chỉ là con đường của tinh thần tìm về chính mình (vergeistige Selbstsucht) » [51]. Và Barth đã bàn luận khá dài về Feuerbach trong cuốn sách về Thần học trong giáo hội Tin Lành  thế kỷ XIX [52].

Nhưng chưa hết : đồng thời với Karl Barth, một triết gia có tiếng tăm trong hàng ngũ đồ đệ của Karl Marx, là Ernst Bloch (1885-1977) đã cho in ngay ở trang bìa của cuốn sách Lập trường vô thần trong đạo Thiên Chúa  [53] câu nói sau đây : « Chỉ có người vô thần mới có thể là một tín hữu tốt của đạo Thiên Chúa, chỉ có tín hữu của đạo Thiên Chúa mới có thể là một người vô thần tốt ». Câu nói cũng có tính cách khiêu khích không kém đối với các nhà thần học. Nhưng câu nói đó chỉ có thể hiểu được, nếu biết giải thích cho phân minh. Dù sao đó vẫn là theo gót chủ trương của Feuerbach.

Thực vậy, chính trong bài Tựa của cuốn sách Bản chất đạo Thiên Chúa (1941), Feuerbach đã viết : « Cái bí mật của khoa thần học cũng chính là khoa nhân loại học ». Nhưng ông viết luôn thêm vào đó rằng đây không phải chỉ là cái lẽ đương nhiên như thế, nhưng còn là sư kiện lịch sử nữa, vì « từ lâu rồi khoa thần học đã chuyển thành khoa nhân loại học » [54].  Sau đó một năm, ông lại trở về vấn đề đó và nói thêm cho rõ là nếu đạo Thiên Chúa đã được tục hóa như thế, thì là do giáo phái Tin Lành [55].

Thế nhưng khoa nhân loại học thì thực ra không bó buộc là phải đi đôi với lập trường vô thần. Ví dụ như quan niệm về con người trong Thánh Kinh của đạo Thiên Chúa, thì là nói lên con người ta là gì đối với Thiên Chúa. Và nhà thần học Karl Rahner đã chủ trương rằng khoa Ki-tô học chính là nền tảng của khoa nhân loại học. Nhưng đây không phải là quan niệm của Feuerbach, một quan niệm vô thần lối mới, rất đặc biệt.

Khi cho xuất bản tại Leipzig năm 1846 bộ tác phẩm toàn tập, ông đã viết giải thích trong bài Tựa ở tập I, như sau : « Người nào chỉ biết và chỉ nói về tôi rằng tôi là người vô thần, thì người đó kể là không biết gì và không nói gì về tôi cả. Vấn đề có hay là không có Thiên Chúa, vấn đề vô thần chống lại hữu thần, là vấn đề thuộc về thế kỷ XVIII và XVII, chứ không còn là vấn đề của thế kỷ XIX nữa. Tôi phủ nhận Thiên Chúa, như thế có nghĩa là : thay vì đặt cho con người cái vị trí tưởng tượng, như cái ảo ảnh trên mây – như thế rút cục thì cũng là phủ nhận con người trên bình diện thực tế – thì tôi phủ nhận cái lập trường phủ nhận con người, tôi đứng vào lập trường duy cảm, thiết thực, để khẳng định về con người, và do đó tôi cũng khẳng định chỗ đứng của con người trên bình diện chính trị và xã hội. Vấn đề Thiên Chúa có hiện hữu hay không, thì đối với tôi cũng chỉ là vấn đề con người có hiện hữu hay không » [56].

Lập luận của Feuerbach có lẽ hơi dài dòng và tế nhị, cho nên hậu lai thường chỉ còn giữ lại câu kết luận vô thần, và hiểu đó là lập trường cho rằng Thiên Chúa và con người cạnh tranh với nhau, cho nên hễ nhận đàng này thì phải bỏ đàng kia. Như thế cũng dễ hiểu : những người đi sau thường đã đứng sẵn trong lập trường vô thần, chứ không biết đến hành trình suy tư của Feuerbach để đi tới lập trường ấy, không nhớ rằng suốt đời ông đã phải chống lại niềm tin vào Thiên Chúa của mình và của nhiều người khác, và chống lại lập luận của các nhà thần học. Thực vậy, để tóm tắt lại con đường đã đi, ông viết năm 1846 : « Đối với tôi, tôn giáo đã là một đối tượng thực hành, trước khi chuyển thành ra đề tài lý thuyết » [57].

Nói cho cùng thì trong số những người vô thần, có rất ít người am hiểu, từ bên trong, kinh nghiệm và sách vở về tôn giáo và thần học như Feuerbach. Đó là điều mà Ernst Bloch đã hiểu ra, như ta thấy trước đây. Có lẽ cũng nên nhắc lại rằng khi bắt đầu vào đại học, thì Feuerbach đã ghi tên vào phân khoa thần học Tin Lành, về sau mới chuyển sang phân khoa triết học. Ông đã đọc nhiều sách về thần học, bắt đầu từ sách của ông tổ là Martin Luther, mà ông trưng dẫn khá nhiều trong sách Bản chất đạo Thiên Chúa, nhất là khi tái bản năm 1843. Ông còn dành cho Luther một cuốn sách là Bản chất của đức tin theo như quan niệm của Luther (1844) [58]. Ngần ấy đã là quá đủ đối với các đồ đệ, nhưng Feuerbach vẫn tiếp tục nghiên cứu thêm nữa. Năm 1848-1849, ông được sinh viên đại học Heidelberg mời giảng thuyết 30 bài Những khóa trình về bản chất của tôn giáo, sau này in thành sách năm 1851. Và sau cùng thì ông cho xuất bản năm 1857 cuốn sách Nguồn gốc các thần linh theo các tài liệu thời thượng-cổ cổ-điển (Hi-lạp), Do-thái và Ki-tô giáo [59]. Những tác phẩm ấy cho ta thấy là Feuerbach hiểu biết khá nhiều về tôn giáo, kể từ các tôn giáo tôn thờ thiên nhiên, cho đến đạo Thiên Chúa mà Hegel cho là đạo tổng hợp được tất cả một cách hoàn hảo [60]. Nay đến lượt Feuerbach kết liễu cái tổng hợp do Hegel đưa ra, bằng cách tung ra lý thuyết nhân bản, lấy con người làm gốc.

Nói cho cùng thì lập trường về tôn giáo của Feuerbach cũng không phải là thuần túy tiêu cực. Theo đúng bài học của Hegel, ông chỉ phủ nhận Thiên Chúa sau khi đã lấy lại và đưa trả về cho con người cái bản tính Thiên Chúa : nếu ông phủ nhận Thiên Chúa, hiểu theo nghĩa là một thực tại vô biên và hiện hữu độc lập ra bên ngoài con người, thì là vì ông muốn trả lại cho con người cái bản tính vô biên của con người, đã bị con người cá nhân đẩy ra chỗ xa xăm siêu việt, vì cảm thấy mình là hữu hạn. Như ta biết, Karl Marx đã nhận lấy bài học này của Feuerbach, và lấy đó làm khởi điểm và nền tảng cho cuộc tranh đấu xã hội : từ nay con người sẽ là Thiên Chúa đối với con người.

Cái ý định chuyển khoa thần học sang khoa nhân loại học, thì không phải bỗng dưng tự nhiên mà xuất hiện, nhưng nó đã thành hình dần dần trong suy tư của Feuerbach. Năm 1846, ông viết : « Thiên Chúa là ý tưởng thứ nhất của tôi, lý trí là ý tưởng thứ hai, và con người là ý tưởng thứ ba và cũng là ý tưởng cuối cùng ». Và để nói lên cho rõ cái liên quan giữa ba tư tưởng đó, ông viết thêm : « Chủ thể của Thiên Chúa là lý trí, nhưng chủ thể của lý trí là con người » [61]. Ba chặng đường trong hành trình tri thức mà Feuerbach đã đi, thì ông thấy rằng nhân loại cũng đã đi như thế. Với cái tư tưởng thứ ba và cuối cùng này, Feuerbach thấy là mình đã vượt qua được Hegel, đồng thời duy trì được những cái sở đắc của Hegel.

Đến đây ta đặt lại vấn đề : Thần học và vô thần vốn là hai cái chống đối nhau, vậy cái gì làm cho Feuerbach chủ trương hai cái lại là đồng nhất ? Phải chăng đó là triết học duy cảm ? Hay là triết học duy tâm ? Đó là hai vấn đề cần phải đề cập sau đây. 

Để chống lại chủ trương duy tâm của Hegel, Feuerbach đã đứng trong chủ trương duy cảm và duy vật, đó là phản ứng đã có ngay từ đầu. Thực vậy, ngay trước khi viết luận văn tiến sĩ Về lý trí, duy nhất, phổ biến, vô biên, năm 1828, lúc đó còn rất gần quan niệm của Hegel, thì Feuerbach đã đặt ra nghi vấn về sách Lý học (Logik), trong đó giáo sư Hegel giải thích con đường đi từ tư tưởng sang thực tại, ông viết một cách hài hước : « Nếu không có thiên nhiên, thì cái Lý, là một trinh nữ vô nhiễm, tự mình không thể nào sinh ra được thiên nhiên » [62]. Sau đó mấy năm, trong lúc phê bình Spinoza, ông viết : « Cái ý nghĩa lịch sử và cái công trạng của Spinoza chính là ở chỗ ông đã coi thiên nhiên là Thiên Chúa và là nguồn gốc sinh ra con người, đó là quan niệm ngược hẳn lại tôn giáo và triết học Ki-tô giáo, vốn coi cái bản tính con người là Thiên Chúa và là nguồn gốc của thiên nhiên » [63]. Sau đó mấy trang, ông viết thêm : « Không nên nói : Thiên Chúa hay là thiên nhiên, nhưng phải nói : hoặc là Thiên Chúa, hoặc là thiên nhiên, thế mới là lời nói thật. Vì nếu đồng nhất và lẫn lộn Thiên Chúa với thiên nhiên, hay ngược lại, thiên nhiên với Thiên Chúa, thì vừa chẳng có gì là Thiên Chúa, vừa chẳng có gì là thiên nhiên, nhưng chỉ có một cái gì lai căng, huyền hoặc, khả nghi. Đó là cái sở đoản căn bản của Spinoza vậy » [64].

Thiên nhiên có một chỗ đứng rất quan trong trong tư tưởng của Feuerbach, vì thế sau khi viết cuốn Bản chất đạo Thiên Chúa, ông thấy cần phải viết thêm trong Những bài khoá trinh về bản chầt của tôn giáo, như sau : « Nếu trước đây tôi đã tóm tắt học thuyết của tôi trong một câu, là : Thần học cũng là nhân loại học, thì bây giờ, để bổ túc, tôi phải thêm mấy chữ : và là thiên nhiên luận (Physiologie) nữa. Như vậy học thuyết hay là quan niệm của tôi tóm tắt  trong hai chữ : thiên-nhiên và con người [65]. Cái đã có trước con người, cái làm nguyên nhân hay nền tảng của con người, làm cho con người phát sinh ra và hiện hữu, thì đối với tôi nó không phải là Thiên Chúa và tôi cũng không gọi là Thiên Chúa –  một từ ngữ huyền bí, vô định, hồ đồ – nhưng là thiên nhiên, một từ ngữ và một vật trong sáng, cảm thấy được, không hồ đồ. Nhưng cái vật trong đó thiên nhiên biến thành một vật có nhân cách, có ý thức và có trí khôn, thì đối với tôi nó là con người, và tôi gọi là con người » [66].

Những ý kiến căn bản đó xuất hiện ra sau này một cách thường xuyên trong nhiều bài viết của Feuerbach. Nhưng có điều đáng chú ý nhất, là những cái gì chỉ ở trong tư tưởng mà thôi, thì ông nhất định không coi nó là có thật. Ông viết trong Những nguyên lý của triết học tương lai (1843) : « Minh chứng rằng một vật nào đó là có thực, như thế chỉ có nghĩa là : vật ấy không phải là một vật hoàn toàn chỉ ở trong tư tưởng. Nhưng cái bằng chứng đó không thể lấy từ tư tưởng mà ra. Muốn cho một vật nào trong tư tưởng có thật, thì phải thêm vào cho nó một cái gì không phải là tư tưởng » [67]. Tiếp theo đó mấy trang, ông giải thích thêm : « Chỉ có vật nào ta cảm giác được thì mới là vật chân thực. Chỉ khi nào có một vật tác động vào tôi, khi nào tôi tự mình hoạt động (nghĩa là khi tôi khởi sự từ tư tưởng) mà bị hạn hẹp và vấp vào hoạt động của cái gì khác, thì đó mới là lúc tôi va chạm vào một vật có thực. Ngay từ khởi thủy, cái ý niệm « sự vật » (Ob-ject : cái nằm ngang ra trước mặt) cũng chỉ là ý niệm về một cái tôi khác (tha ngã) ; vì thế cái ý niệm sự vật nói chung đã xuất hiện do môi giới của cái « tôi » khách quan, nghĩa là của người đối diện với tôi » [68].

Đến đấy ta rất dễ dàng nhận ra ba thành phần của ý niệm thực tại :

Một là : theo như tiên kiến thứ hai của triết gia Kant, « cái gì phù hợp với các điều kiện vật chất của kinh nghiệm (của cảm giác) thì cái đó có thực (wirklich) » [69]. Như thế có nghĩa là tất cả những cái gì chỉ là ý niệm hay phạm trù, không có liên quan gì đến một cảm giác, thì ông cho là không có thực, chỉ trừ Thiên Chúa, tuy không cảm thấy được, nhưng ông coi là có thực, vì lẽ rằng Thiên Chúa không phải là một ý niệm (Begriff) hay một phạm trù (Kategorie) trong bình diện trí khôn (Verstand), nhưng là một ý tưởng (Idee) siêu nghiệm thuộc phạm vi lý trí (Vernunft), cái ý tưởng đó, tuy không phù hợp với một vật khả giác nào cả, nhưng nó có tính cách tất yếu, vì nó là điều kiện để cho trí khôn có thể làm việc được. Chính vì Feuerbach không biết phân biệt cái ý niệm (Begriff) với cái ý tưởng (Idee), cho nên ông coi Thiên Chúa như là một ý niệm thông thường, và từ đó kết luận là không thể có Thiên Chúa được.

Thành phần thứ hai, như đã nói trước đây về triết học kinh viện ở Âu châu vào thế kỷ XIII, là cái liên quan giữa cái có thực, cái thực tại (esse) và hoạt động (agere) : cái gì có hoạt động mới là cái có thực : trong tiếng Đức có điều rất thần tình là người ta gọi cái có thực là « wirklich », là từ ngữ lấy gốc từ chữ « wirken » là hoạt động. Trong khi đó thì tiếng La-tinh và các ngôn ngữ gốc từ tiếng La-tinh, đều gọi cái có thực là « realis », « real », « reale », « réel », lấy gốc từ chữ « res », là sự vật lù lù ra đó mà thôi. Khi có cái gì hoạt động, đập mạnh vào giác quan của tôi, thì tôi là thụ động, là bị động, chứ không phải là chủ động, cho nên tôi bó buộc phải nhận là có cái gì đập vào giác quan tôi : vì thế cái gì tôi cảm thấy được mới là cái có thực.

Thành phần thứ ba là cái làm cho ta hiểu rõ hơn thế nào là « cái khách quan » (Đức : Gegen-ständ-lichkeit, cái đứng đối diện ; Pháp : ob-jectiv-ité , cái bị ném ra trước mắt). Thực vậy, cái đồ vật khách quan (Gegenstand, objet) là cái ở bên ngoài tôi, là cái ném ra trước mắt tôi. Theo như thế thì người khác thực là « khách » ở bên ngoài tôi, ở trước mắt hay trước mặt tôi, có thể nói ngang và phản đối tôi, vì thế người khác có thể bảo đảm cho tôi biết thế nào là « khách quan », thế nào là cái nhìn của người khác.

Như thế thì cái gì là có thực đối với Feuerbach ? Đối với ông thì cái có thực là thiên nhiên, là thế giới hữu hình hữu sắc mà ta cảm giác thấy được, nhưng tuyệt nhiên không phải là cái Tinh Thần của Hegel. Nói đến đây, những ai quen với triết học của Hegel không thể không bỡ ngỡ, vì Feuerbach đã là học trò của Hegel, thế mà lại quên rằng cái mà Hegel gọi là Tinh Thần, thì không phải là cái gì trừu tượng, vô hình vô sắc, phản lại cái vật chất cụ thể. Theo như Hegel, Tinh Thần (Geist) là toàn thể thực tại chuyển vận qua nhiều chặng đường, gồm có : 1) Tinh Thần chủ quan là ý tưởng trừu tượng phổ biến ; 2) Tinh Thần khách quan là tất cả lịch sử do con người làm nên, đã thay hình đổi dạng cho thiên nhiên cụ thể hữu hình hữu sắc, mà làm nên nền văn minh của con người, và đã xuất hiện dưới hình thức lao động trong kinh tế và tổ chức xã hội và nhà nước trong chính trị ; c) và sau cùng là Tinh Thần tuyệt đối, đã ý thức được về mình dưới ba hình thức, là : a) Nghệ thuật, b) Tôn giáo, và c) Triết lý ; mỗi hình thức lại có một lịch sử rất mực phong phú. Ấy thế mà Feuerbach lại hiểu tinh thần là cái tư tưởng trừu tượng, chủ quan, ở chặng thứ nhất ! Rồi những người đi theo vết chân của ông, như Marx, Engels, v.v., cũng hiểu như thế, và cứ lầm tưởng rằng Hegel là duy tâm, cho rằng tâm sinh ra vật, và vì thế để chọi lại, họ đi tới chủ trương duy vật, cho rằng vật sinh ra tâm, và như thế là làm mất tất cả cái mà Hegel gọi là biện chứng [70] ! Cái bằng chứng rõ rệt về cái lầm của Feuerbach, ngay từ trong luận văn tiến sĩ, là ở chỗ ông dịch chữ Geist (Tinh Thần) của Hegel, có ý nghĩa bao quát, sang tiếng La-tinh là mens (cái tinh thần làm cho con người cá nhân có thể tư tưởng).

Chắc một điều là Feuerbach đã chống lại chủ trương duy tâm, và đi tới chủ trương duy vật, duy cảm, nghĩa là chỉ chấp nhận những gì có liên quan đến cảm giác : con người có khả năng cảm giác và sự vật mà con người cảm giác được. Chủ trương duy cảm của ông là nền tảng cho lập trường vô thần, vì nó làm cho ông không thể chấp nhận rằng có vật nào hay Thiên Chúa nào, vô hình vô sắc, hiện hữu ở bên ngoài con người.

Nhưng trớ trêu thay, lập trường vô thần của Feuerbach còn có một nguyên do khác. Nguyên do này đã làm cho ông chuyển từ khoa thần học sang lập trường vô thần : đó là triết lý … duy tâm ! Và đây là điều mà ít ai ngờ ! 

23 – Chủ trương duy tâm và lập trường vô thần 

Ngoài chủ trương duy cảm ra, lập trường vô thần của Feuerbach còn có một nguyên do khác, đó là chủ trương duy tâm, ít ra là trong buổi đầu, vì lẽ rằng về sau này, khi ông chuyển sang chủ trương duy cảm, thì ông không xét lại xem nó có mâu thuẫn gì với chủ trương duy tâm trong buổi đầu hay không. Dù sao tư tưởng người ta có biến chuyển, có thay đổi tùy từng giai đoạn, nhưng một số yếu tố ở giai đoạn trước rất có thể vẫn còn sót lại trong giai đoạn sau. Đàng khác người đệ tử không bó buộc phải lấy lại làm của mình tất cả các tư tưởng của ông thầy. 

Trong học thuyết của Feuerbach về tôn giáo, có nhiều yếu tố lấy lại của Hegel, nhưng thường thì khi được đem vào hệ thống mới, chúng không còn giữ được toàn vẹn. Vì thế Hegel bị hiểu lầm một cách đơn giản là có chủ trương duy tâm. Nhiều người chủ trương vô thần thì thường cho rằng duy tâm và tôn giáo vẫn đi đôi với nhau. Chưa chắc là như thế, vì trong những chủ trương đưa tới lập trường vô thần, thì không phải chỉ có chủ trương duy vật hay duy cảm, mà hơn nữa, còn có cả chủ trương duy tâm. Giáo sư Cornelio Fabro, trong cuốn sách viết về lịch sử lập trường vô thần trong triết học cận đại, đã có nhận định như sau : « Đối với các thứ triết học này thì lập trường vô thần thật là hợp với thực chất của triết học cận đại vốn có chủ trương rằng chỉ có thực tại nội tại mà thôi (TVT : chứ không có thực tại nào siêu việt cả), và vì thế không thể có triết học nào khác nữa » [71].

Có thể tóm tắt lập trường vô thần của Feuerbach vào bốn điểm sau đây : 1) Thiên Chúa là cái bản tính của con người, chỉ là cái ý niệm nhân loại, được phóng ra bên ngoài giới hạn của cá nhân. Thiên Chúa, một vật thuần túy chỉ ở trong tư tưởng, là cái nói lên con người là gì (đề tài của sách Bản chất đạo Thiên Chúa, 1841). 2) Thiên Chúa là cái bản tính của thiên nhiên, được phóng ra bên ngoài giới hạn của cái thế giới hình sắc này. Thiên Chúa là cái nói lên môi trường sinh hoạt là gì đối với con người (đề tài của sách Những khóa trình về bản chất của tôn giáo, 1851). 3) Thiên Chúa là những cái sở ước của con người, vì các phép lạ bao giờ cũng gắn liền với tôn giáo. Thiên Chúa là cái nói lên con người ao ước những gì và muốn là gì (đề tài của sách Nguồn gốc các thần linh, 1857). 4) Xét như thế thì Thiên Chúa chẳng qua chỉ là một ý niệm, một thứ hồn không xác, không vật chất, cho nên dĩ nhiên không thể có thực được.

Trong bốn điểm vừa nêu ra thì ta thấy chỉ có điểm thứ bốn là căn cứ vào chủ trương duy cảm và áp dụng một cách quá hạn hẹp cái tiên kiến thứ hai của Kant, để đặt tiêu chuẩn cho kinh nghiệm thực tại khả giác hữu hình hữu sắc. Còn ba điểm trước thì tập trung vào con người để xướng lên con người là gì, thế giới là gì và con người ao ước những gì.

Tuy vậy lập luận như thế về con người cũng khó tránh được mâu thuẫn, vì hai lý do. Một là : Feuerbach đã chọn chủ trương rằng chủ thể của con người hoàn toàn nội tại : tư tưởng hay hành động của con người không bao giờ có thể vượt ra bên ngoài bản tính của mình, và vì thế có biết gì, có nhằm vào cái gì thì cũng không ra ngoài phạm vi bản tính của mình[1].  Hai là : tuy thế ông lại vẫn công nhận rằng, trong tình yêu, con người ta có ước vọng vượt ra ngoài giới hạn của cá nhân mình và quả quyết rằng có người khác, nghĩa là có « cái tôi khác » đồng thởi cũng là « cái, hay là : người khác tôi ». Và đây là điều  ông đã chấp nhận ngay từ năm 1830 trong cuốn Cảm tưởng về cái chết. Thế nhưng khi mà cái ước vọng sâu xa ấy thúc đẩy con người đang ý thức rằng mình là hữu hạn, muốn vượt ra ngoài giới hạn của mình, để chấp nhận rằng bên ngoài mình còn có ai khác, có người khác, vừa là khác « mình », vừa là cái « mình » khác, thì Feuerbach lại không chịu, và cho rằng làm như thế là không hợp lý, là bệnh hoạn ! Nói thế khác, con người cá nhân Feuerbach tự gán cho mình cái quyền quyết định người khác phải là như thế nào.

Đúng ra thì Feuerbach cho rằng Thiên Chúa chỉ là cái ý niệm trừu tượng về nhân loại. Nhưng xét cho cùng, nếu lấy nhân loại để thay vào Thiên Chúa thì ta cũng không thấy có gì là hay hơn, lợi hơn, vì chỉ có con người cá nhân mới là cụ thể, còn nhân loại cũng chỉ là một cái gì trừu tượng, mà một cái trừu tượng, vô hình vô sắc, thì làm sao mà có thực được. Tôi trộm nghĩ đây là điểm mà tiếng Đức thiếu minh bạch, cho nên đã làm cho Feuerbach lẫn lộn và lập luận lung tung, lúng túng. Và rồi hình như sau này những người phiên dịch ra Pháp văn hay ngôn ngữ khác lại không để ý. Số là tiếng Đức cùng dùng một chữ « Wesen », vừa để chỉ một « vật » (Pháp : « être ») nào đó, vừa để chỉ cái « yếu tính » hay cái « bản tính » (Pháp : « essence »), cho nên khi nói « menschliches Wesen » thì có thể hiểu hoặc là một con người cụ thể, hoặc là cái yếu tính hay bản tính của con người đó.

Nói tóm lại : Feuerbach theo đúng như cái tiên kiến thứ hai của Kant, cho nên nếu Thiên Chúa chỉ là một cái ý niệm trừu tượng về nhân loại, không có hình, không có sắc, cho nên không thể có được. 

Chủ trương duy tâm nội tại

Feuerbach đứng trong lập trường nội tại (immanentisme), ít là trong buổi đầu, trong cuốn Bản chất đạo Thiên Chúa, cho nên không nhận là có cái gì ở bên ngoài chủ thể con người. Nhà thần học Rudolf Lorenz đã tóm tắt lập luận của Feuerbach [72] trong bốn điểm sau đây : 1) Không phải là tôn giáo xác định con người khác con vật ở chỗ nào, nhưng chính cái dị biệt giữa con người và con vật mới là nền tảng của tôn giáo. Điểm dị biệt là ở chỗ con người có ý thức. 2) Nhưng cái ý thức lại cũng chỉ là thái độ của con người đối với chính mình, không phải là với tư cách là một cá nhân, nhưng với tư cách là một loài, là loài người [73]. 3) Nếu tôn giáo là ý thức về cái vô biên, và nếu ý thức lại chỉ là thái độ của con người đối với chính mình, thì dĩ nhiên là trong khi ý thức con người không đi ra ngoài mình, vì con người đã mang sẵn cái vô biên ở trong mình ; nói tắt một câu : con người ý thức được rằng cái bản tính hay yếu tính của mình là vô biên. 4) Cái bản tính vô biên đó xuất hiện ra trong ba phạm vi : lý trí của con người là vô biên, ý chí hay lòng muốn cũng vô biên, và tình yêu cũng là vô biên.

Đến đây ta có thể nhận ra cái mâu thuẫn trong quan niệm của Feuerbach về tôn giáo. Một đàng thì triết học lối mới của ông đòi phải đề cao cảm giác và tình cảm – cái tình cảm mà Hegel coi là ở cấp dưới lý trí. Đàng khác, khi Feuerbach coi tôn giáo là một thứ tình cảm thì, để phản đối Hegel, ông có ý nói là tôn giáo và triết học thì không phải là một ; nhưng ông lại đi theo Hegel mà coi tôn giáo là không hợp lý, và – đi xa hơn nữa – tôn giáo là phản lý và bệnh hoạn. 

Bây giờ ta trở lại vấn đề. Có thể nói ít nhất và căn bản nhất là : khi Feuerbach và Marx phê bình tôn giáo, thì đã đứng sẵn trong lập trường vừa duy tâm, vừa nội tại, mà chủ trương rằng : con người chỉ có thể suy tư và ước muốn chính mình mà thôi, có nghĩ gì, có muốn gì đi nữa, thì rốt cục vẫn là qui về mình. Như thế con người tuyệt đối là chủ, và là thước đo vạn vật. Đặt vấn đề như thế cho nên lập trường vô thần cũng là quan niệm khép kín về con người, đóng khung con người như  ở trong một cái lồng, không cho ra mà cũng không có thể mơ ước được cái gì bên ngoài. Thiết tưởng lập trường đó không phải là kết quả của việc suy tư nghiên cứu, nhưng đã có sẵn từ đầu, và được dùng để chọn lọc và khai trừ tất cả những gì hé mở ra một nhãn giới mới khác.

Đã thế nếu có ai bất đồng ý kiến thì tức khắc sẽ bị coi là còn ở trong ảo tưởng, còn ở trong tình trạng vô thức, cho nên phải phế bỏ đi, chứ không cần bàn bạc gì cả. Chính vì thế mà Feuerbach coi tôn giáo là hình thức đầu tiên, hình thức gián tiếp, của ý thức con người về chính mình [74]. Đó cũng là bài học đã nghe được của Hegel, nhưng lập luận có xê dịch đi đôi chút – đôi chút, nhưng « sẩy một ly, đi một dặm ! Thực vậy, nếu Hegel cho rằng : cái tri thức của con người về Thiên Chúa cũng chính là tri thức của Thiên Chúa về Thiên Chúa, thì lập luận đó, trong lập trường của Feuerbach được chuyển nghĩa ra như sau : cái tri thức của con người về Thiên Chúa cũng chính là tri thức của con người về con người, vì lý do đơn giản mà ta biết : Feuerbach chủ trương rằng Thiên Chúa chì là cái bản tính, cái yếu tính của con người.

Từ khởi điểm đã như thế, cho nên guồng máy cứ tiếp tục, tuần tự nhi tiến,  chạy chung quanh con người. Đây là chủ trương nhân bản, lấy con người làm gốc, làm trung tâm, chứ không còn gì khác. Nếu bảo là có gì khác, chẳng hạn như Thiên Chúa, thì đó chẳng qua chỉ là vì con người đã phóng ngoại cái bản tính của mình, cái trí khôn và tình yêu của mình [75]. Thực ra quan niệm này cũng không mới lạ gì, vì chính Hegel cũng đã áp dụng nó vào tôn giáo Hi-lạp cổ, nay Feuerbach đem áp dụng vào đạo Thiên Chúa. Thêm vào đó thì các thần linh trong thiên nhiên cũng chỉ là những đặc tính của thiên nhiên có liên quan đến sinh mạng con người, như : tính cách hữu ích, hay là đáng sợ. Nói thế khác, tất cả các thần linh chỉ là những ước vọng của con người, được phóng ra bên ngoài và được nhân cách hóa.

Trên đây là những tiên kiến triết học của Feuerbach. Nhưng còn một vài vấn đề khác cũng cần được xét lại sau đây, như : 1) Thế nào là tác động « phóng ngoại » (Projektion) và hiệu quả của nó ?  2) Khi nói đến con người thì Feuerbach hiểu là con người nào ? Nếu là con người cá nhân, thì nó hữu hạn, nay còn mai mất, Nếu là nhân loại, nếu là con người có loại tính, thì nó cũng trừu tượng như Thiên Chúa mà Feuerbach đã phế bỏ. Ta biết là Max Stirner đã phê bình triệt để những học thuyết đề cao những cái trừu tượng, phổ biến và huyền bí như thế. 

24 – Bài học của Feuerbach 

Như đã trình bầy trên đây, Feuerbach đã chuyển từ thần học sang vô thần, hay nói cho dúng hơn, đã đồng nhất thần học và vô thần, như là hai bộ mặt, hai giai đoạn kế tiếp nhau của cùng một thái độ. Ông đã lần lượt chuyển qua ba đối tượng : Thiên Chúa, Lý Trí, rồi đến Con Người. Như thế Lý trí đóng vai trò chủ chốt.

Có điều hơi lạ, là một số người vô thần và một số tín hữu theo khuynh hướng duy tín, fidéiste, lại đồng ý cho rằng lý trí là cái phá hoại tôn giáo [76]. Nhưng cũng không lạ lắm, vì có nhiều tôn giáo thường chỉ căn cứ vào kinh nghiệm và tình cảm trực tiếp, chứ không đòi hỏi phải suy nghĩ sao cho đáo lý. Thực vậy, người ta truyền lại cho nhau, từ thế hệ này sang thế hệ khác, những lễ nghi, những giới luật phải giữ đã ấn định sẵn, rồi người đi sau chỉ có việc học thuộc lòng kinh sách, càng nhiều càng hay, không cần và cũng không nên suy nghĩ và phê bình, nghĩa là không đi tới khoa thần học..

Có hai điểm dị biệt quan trọng trong đạo Thiên Chúa (cả đạo Do-thái lẫn đạo Ki-tô) : một là hai đạo này có tính cách lịch sử : kinh sách viết ra thì không phải là để ấn địch một cách dứt khoát những điều không bao giờ thay đổi, nhưng là để nói lên những giai đoạn, những chặng đường mà cộng đoàn con người đã đi trong khi khám phá ra thế nào là Thiên Chúa, dần dần, theo như tiến trình văn hóa. Hai là trong cuộc tiến triển thì người ta khám phá ra tầm quan trọng của lý trí, cho nên nhận ra là tôn giáo không thể rời lý trí, có thế mới hiểu cho rõ, cho có lý sự, có nền tảng. Và có thế mới có khoa thần học.

Có như thế được là vì khi đạo Thiên Chúa được truyền bá ra ngoài ranh giới của dân tộc và văn hóa Do-thái, thì đã bắt gặp văn hóa Hi-lạp đang lúc trưởng thành, cho nên người truyền đạo không thể dạy học thuộc lòng, nhưng vì cái lý trí là của chung mọi ngưới – như Descartes nói – cho nên phải ăn nói lý sự để thuyết phục. Nên chú ý rằng trong cuộc gặp gỡ văn hóa như thế, Thánh Kinh của đạo Do-thái đã được phiên dịch ra tiếng Hi-lạp, và Thánh Kinh của đạo Ki-tô cũng đã được viết và truyền lại bằng tiếng Hi-lạp. Từ đây đức tin – không phải là tin suông, nhưng là thái độ tín cẩn gắn liền với lý trí – được người ta dùng lý trí mà giải nghĩa, mà quảng diễn.

Trong ba thế kỳ đầu Công Nguyên, đạo Ki-tô là đạo ngoại lai trong đế quốc Rô-ma, cho nên thường bị vua quan bắt bớ, cấm cách, cho nên người theo và truyền đạo, không những phải dùng nếp sống đạo hạnh của mình để chứng thực cho đạo, mà còn đã phát minh ra một loại văn chương, gọi là « minh giáo » (apologétique), dùng lời lẽ của triết học Hi-lạp để giải thích đạo của mình, để thuyết phục. Có nhiều nhà thần học, từ thế kỷ IV, như Augustinus và Anselmus, đã đưa ra khẩu hiệu : fides quaerens intellectum (đức tin đòi phải có hiểu biết), và credo ut intelligam (tôi tin, là để tôi hiểu biết). Cũng vì thế mà, cho đến ngày nay, trong các khoa thần học của đạo Thiên Chúa, không những phải học giải nghĩa Thánh Kinh (chứ không học thuộc lòng !), mà còn phải học cả triết lý nữa.

Đến đây ta hiểu vì sao trên đường học vấn, Feuerbach đã chuyển từ khoa thần học sang khoa triết học một cách dễ dàng.

Và cũng từ đây trong văn hóa Âu châu mới có đặt vấn đề liên quan giữa lý trí và đức tin, giữa triết học và thần học. Chứ nếu hai bên không phân biệt nhau, hay là hoàn toàn trái ngược nhau, thì không có vấn đề gì hết. 

Vấn đề liên quan giữa lý trí và đức tin, giữa triết học và thần học, là vấn đề động đến hai phạm vi khác nhau. Nếu lầm tưởng là cùng nằm trong một phạm vi, thì rất dễ lạc đề và đưa tới những giải pháp không thỏa mãn. Nói một cách chung chung thì lý trí thuộc về phạm vi lý thuyết, để hiểu biết sự vật, sự kiện khách quan ; còn đức tin thì thuộc về phạm vi thực hành : trong liên lạc với người khác, ta tín cẩn vào lời nói của người khác mà  dấn thân, nhập cuộc [77]. Đàng khác thần học có dùng đến từ ngữ triết học, để nói lên một kinh nghiệm ở ngoài phạm vi hình sắc của thế giới này – như thánh Gio-an viết : chưa ai thấy Thiên Chúa bao giờ – cho nên dù sao cũng không nói lên được hết ý tứ. Cái lầm của Feuerbach là không phân biệt hai phạm vi. Từ đó mới gây ra nhiều vấn đề.

Ví dụ khi dùng một chữ « chân lý » để nói về những chân lý của đức tin và chân lý của lý trí, thì tự nhiên người ta chỉ nói tới đặc điểm chung của hai bên, đó là cái nội dung tri thức (hiểu biết về sự vật), còn cái đặc điểm của đức tin là tín cẩn vào ai khác, là dấn thân lựa chọn, thì bị bỏ ra ngoài, vì nó không thuộc về phạm vi tri thức lý thuyết.

Thêm vào đó thì, như Descartes chủ trương, lý trí vốn có đặc điểm là tự lập, tự biện chính cho mình, chứ không tựa vào ai cả. Và ông tín cẩn vào lý trí như vậy là vì ông chấp nhận rằng Thiên Chúa đã phú cho con người được có lý trí để sử dụng. Phong trào Khai Minh trong thế kỷ XVIII cũng nhấn mạnh vào vai trò của lý trí, và bàn đến « tôn giáo tự nhiên », hiểu là tôn giáo mà lý trí người ta suy luận ra được, mà không cần Thiên Chúa dậy thêm nữa. Vì dù có dậy thêm nữa thì Thiên Chúa cũng không dậy những điều trái ngược lại lý trí đã phú cho con người. Kết quả là phong trào đó rất nghi kỵ những những điều ngoại lý gọi là do tôn giáo tích cực mặc khải thêm vào cho biết. Do đó phân biệt ra hai thứ đạo : đạo tự nhiên (religion naturelle) và đạo mặc khải (religion révélée). Người Pháp gọi đạo tự nhiên là « déisme » : tin rằng có Thiên Chúa đã cho con người có lý trí để tự mình tìm ra tôn giáo tự nhiên ; và gọi đạo mặc khải là « théisme » là lập trường cho rằng ngoài cái lý trí đã phú cho con người trong bình diện tự nhiên, thì Thiên Chúa còn dậy thêm một ít điều không phản lại lý trí tự nhiên, nhưng là ngoại lý hay là siêu lý, siêu nhiên (surnaturel). Nói cho rõ hơn : các triết gia trong phong trào Khai Minh chỉ chấp nhận trong đạo Thiên Chúa những điều mà lý trí có thể tìm biết và quan niệm được, như : có một Thiên Chúa đã làm nên vũ trụ xoay vần có thứ tự, như người thợ làm ra cái đồng hồ vậy, nhưng họ không tin có ba ngôi Thiên Chúa, không tin ngôi hai xuống thế làm người, ví đó là những điều ngoại lý.

Cái công trạng của Hegel là đã đi từ đạo Thiên Chúa mặc khải mà thiết lập ra một hệ thống tư tưởng, dung hòa được đạo mặc khải với lý trí, vì lẽ rằng không có gì mâu thuẫn giữa đạo tự nhiên mà lý trí chấp nhận được, và đạo mặc khải mà lý trí cũng thừa nhận được, vì nó không phải là nghịch lý, nhưng là siêu lý, và vì tựu chung thì cả hai cùng nói về một đối tượng, cùng có một nội dung. Hai đạo có khác nhau, thì là khác ở cách thức tiếp cận và trình bầy : đạo mặc khải thì trình bầy ở bình diệân các biểu tượng (Đức : Vorstellung, Pháp : représentation), còn triết lý thì đứng ở bình diện các ý niệm (Begriff, concept). Hegel cho rằng đứng ở bình diện ý niệm thì hiểu hết được nội dung của tôn giáo. Thế nhưng có điều cần phải chú ý, là : Hegel, cũng như các triết gia đương thời, không còn biết gì đến quan niệm « analogia » của các nhà thần học thời Trung Cổ đã chủ trương rằng khi dùng một ý niệm để nói về thế giới hình sắc và về Thiên Chúa siêu việt, khác hẳn thế giới hình sắc, thì không thể là đồng nghĩa, vì ý nghĩa không thể như nhau, nhưng chỉ là « tương đương », « tương tự », chỉ là « giông giống » vậy thôi. Vì không biết phân biệt như thế cho nên Hegel đinh ninh rằng chính nhờ vào cái ý thức hữu hạn của con người, mà Thiên Chúa ý thức được về chính mình ; nói thế khác : cái tri thức của con người về Thiên Chúa cũng chính là tri thức của Thiên Chúa về Thiên Chúa, như đã trình bầy trước đây khi nói về Feuerbach.

Theo dõi lịch sử tư tưởng thần học, thì đến đây ta tới khúc quặt mà Feuerbach gọi là ý tưởng thứ hai  đã đưa ông tới kết luận : « Chủ thể của Thiên Chúa là lý trí, nhưng chủ thể của lý trí là con người » [78]. Lập luận như thế tức là đã đồng nhất Thiên Chúa và lý trí, cho nên bây giờ chỉ cần gác bỏ Thiên Chúa đi, như là gác bỏ một ý niệm trừu tượng, đồng thời xác định rằng cái lý trí đó là của con người, thì tất nhiên đi tới ý tưởng thứ ba, để kết luận rằng : bàn luận về Thiên Chúa thì cũng là bàn luận về con người không có Thiên Chúa. Ta thấy Hegel đứng ở chỗ giao điểm rất hàm hồ : có người theo môn phái Hegel hữu khuynh thì cho rằng Hegel thực là nhà thần học của đạo Thiên Chúa, đã hòa giải được lý trí và tôn giáo, nhưng những người theo môn phái Hegel tả khuynh thì quả quyết rằng Hegel đã là người vô thần rồi !

Tất cả « cái khúc quặt trong lịch sử thế giới » – theo như kiểu nói của Feuerbach trong phần kết luận sách Bản chất đạo Thiên Chúa – tất cả cuộc cách mệnh tầy trời đó, thì thực ra đã chỉ diễn biến ra trong nội tâm của nhà tư tưởng mà thôi. Karl Marx đã hiểu rõ như thế, và đã phê bình trong sách Ý thức hệ bên Đức (1845), phần thứ I, về Feuerbach : đạo Thiên Chúa vốn được Hegel coi là đỉnh cao nhất của các tôn giáo, và đã được Feuerbach đem ra phê bình, thì tựu chung chỉ còn là một ý tưởng ; còn Đức Ki-tô trung tâm của đạo Ki-tô, có phải là nhân vật lịch sử hay không, thì đối với Feuerbach, đó là vấn đề không có gì là quan trọng. Như thế có lẽ là ông còn duy tâm hơn cả Hegel nữa.

Nói tóm lại, nếu Feuerbach chuyển khoa thần học thành ra khoa nhân loại học, thì là vì ba lý do : một là vì niềm tin hay đức tin chỉ còn được coi là một tri thức lý thuyết, chứ không còn giữ được tính cách thực hành của con người đang dấn thân ; hai là vì đứng trong lập trường duy tâm nội tại, cho nên không nhận có cái gì ở ngoải chủ thể ; ba là vì không còn hiểu thế nào là lối tư tưởng « analogia », không phân biệt những đối vật trong thế giới hình sắc với những đối vật ngoài phạm vi hình sắc.

Vẫn chưa hết. Các nhà thần học, kể cả Hegel, thường nói về Thiên Chúa, như là một đối vật ở ngôi thứ ba, chứ không đối thoại, không nói với Thiên Chúa, như là một vị ở ngôi thứ hai. Như Kant đã quảng diễn, nếu ta chỉ có đối vật ở ngôi thứ ba, thì ta đóng vai chủ, ta dùng ngôn từ, dùng ý niệm mà đặt thứ tự cho thế giới hình sắc, mà phê phán nó là thế nọ thế kia. Từ đó rất dễ đi tới lập trường duy tâm [79]. Nhưng lập trường duy tâm, coi cái chủ thể là trung tâm thế giới này, thì lại vấp vào cái giới hạn, đó là người khác. Và như Feuerbach đã nhận định rõ ràng,  người khác là đối vật ở trước mắt ta, đồng thời cũng là « khách » đối diện với ta, mà ta không làm chủ được, là đối thủ có thể nói ngang, phản đối ta, mà vì thế mới bảo đảm được cho ta thế nào là « khách quan », là cái nhìn không chủ quan của riêng ta.

Như vậy nếu ngay trong thần học mà Thiên Chúa chỉ còn được coi là một đối vật ở vị trí ngôi thứ ba, mà người ta nói đến như thế nào tùy ý, thì dĩ nhiên con người là chủ sự. Đó là ý tưởng thứ ba của Feuerbach, và cũng vì thế mà ông cho rằng khoa thần học đã thành ra khoa vô thần, hai khoa cũng là một.

 3 – Tình yêu không phải là con đường đưa tới Thiên Chúa 

[50]  « Wir beginnen mit dem Satz : Religion ist Unglaube ; Religion ist eine Angelegenheit, man muss gerade sage : die Angelegenheit des gottlosen Menschen » (Kirchliche Dogmatik I/2, Zürich, 1948, tr. 327).

[51]  GW, t. 4, tr. 106.

[52]  La théologie protestante au XIX siècle (Bản dịch của L. Jeanneret),  Genève, 1968, tr. 328-333.

[53]  Atheismus im Christentum, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1968, 362 tr.

[54]  GW, t. 5, tr. 7.

[55]  Trong bài « Erleuchtung der in den « Theologischen Studien und Kritiken »  enthaltenen Rezension meiner Schrift Das Wesen des Christentums »(1842), GW, t. 9, tr. 200.

[56]  GW, t. 11, tr. 189.

[57]  GW, t. 10, tr. 172.

[58]  GW, t. 9, tr. 353-412.

[59]   SW(B), 1907, t. IX, 417 tr. – GW, t. 7 (in năm 1969).

[60]  Ngay từ năm 1840, trong lá thư gửi cho Arnold Ruge để báo tin sắp xuất bản cuốn sách Bản chất đạo Thiên Chúa, Feuerbach viết : « Thần học đã thấu nhập tâm can tôi (…) . Thật khó mà tin được rằng những cái ảo tưởng như thế đã đè nặng và nay vẫn còn đè nặng trên loài người khốn nạn chúng ta. Đã thế, những suy tư triết học trong khuynh hướng mới nhất, thay vì giải phóng chúng ta thoát được các ảo tưởng như thế, thì lại dìm chúng ta sâu hơn vào trong đó » (GW, t. 9, tr.81). 

[61]  GW, t. 10, tr.178.

[62]  GW, t. 10, tr. 156.

[63]  GW, t.  2, tr. 445.

[64]  Sđd, tr. 454-455.

[65]  Lý do là vì  người ta gán cho Thiên Chúa những đặc tính của con người và của thiên nhiên.

[66]  GW, t. 6, tr. 28-29.

[67]  GW, t. 9, tr. 303.

[68]  Sđd, tr. 316.

[69]  Kant, Kritik der reinen Vernunft, Hamburg, Meiner, 1956, tr. 266.

[70]  Điển hình nhất là cuốn Thiên nhiên biện chứng (Dialektik der Natur), của F. Engels.

[71]  Cornelio Fabro, Introduzione all’atheismo moderno, Roma Editrice Studium (1969), in lần thừ 2 năm 1972, tr. 19 : « Per tutte queste filosofie l’ateismo coincide con l’essenza stessa della filosofia moderna dell’immanenza, ed altra filosofia non è più possibile », và tr. 63 : « Cogito cartesiano ch’è il primo nucleo teorico dell’ateismo positivo ». Nghĩa là khi Descartes tuyên bố « Cogito ergo sum = tôi tư tưởng, vậy là có tôi », thì đó là nguồn gốc thứ nhất sinh ra thuyết vô thần có tính cách tích cực. Vì rằng tôi chỉ biết chắc được rằng là « có tôi », còn các chân lý khác, như « có vũ trụ », hay là « có Thiên Chúa » thì đều tựa vào đó cả.

[72]  Rudolf Lorenz, « Zum Ursprung der Religionstheorie Ludwig Feuerbachs, trong tạp chí Evangelische Theologie, t. XVII (1957), tr. 174-177. Sau thì in lại trong sách tập thể Ludwig Feuerbach, do Erich Thies chủ biên, Darmstadt, 1976, tr 115-119.

[73]  Đây là ý kiến Marx lấy lại của Feuerbach khi viết Bản thảo về triết học và kinh tế, Paris, 1844.

[74]  Bản chất đạo Thiên Chúa, GW, t. 5, tr. 7.

[75]  Xem : Uwe Schott, Die Jugendentwicklung Ludwig Feuerbachs bis zum Facultätswechsel, Göttingen, Vandenhoek & Ruprecht, 1973.

[76]  Như Hermann Ley, trong bộ sách Geschichte der Aufklärung und des Atheismus (Lịch sử phong trào Khai-minh và vô thần, Berlin (Đông Đức), từ năm 1966 đến năm 1980 đã xuất bản 5 tập.

[77]  Chữ  « Tín » trong « ngũ thường » gồm có chữ « nhân » (người) và chữ « ngôn » (lời nói).

[78]  GW, t. 10, tr. 178.

[79]  Trong luận văn tiến sĩ của Marx (1841), ta thấy có dấu vết lập trường duy tâm như thế. Ông viết : « Những chứng lý minh chứng có Thiên Chúa, thì chẳng qua chỉ là những chứng lý giải thích rằng con người ta thật là có ý thức tự qui (Selbstbewusstsein) … Khi người ta tư tưởng thì cái gì trực tiếp xuất hiện ? Thưa là cái ý thức tự qui » (Marx, Werke (tác phẩm in thành 6 tập), Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1971, t. I, tr. 75-76.

VỀ MỤC LỤC