IV. Đại Trang Nghiêm Kinh (Lalitavistara sūtra)

1. 
   Khái lược về nguồn gốc và sự phiên dịch:
   

Giống như Mahāvastu (Đại Sự) và Suttanipāta (Kinh Tập trong Pali), tiểu sử của đức Phật có thể được tìm thấy trong Lalitavistara sūtra. Thậm chí cho đến vài ba thế kỷ sau CN, nhiều sử gia và học giả dường như đã bất lực bởi không có một chứng cớ khả quan nào để xác minh cho bản kinh này. Vì M. Winternitz và J.K. Nariman  đã tự hỏi rằng phải chăng Lalitavistara có tên là Phổ Diệu Kinh hay không, mà nó có liên quan đến tiểu sử của đức Phật và đã được Dharmarakṣa (Trúc Pháp Hộ, đời Tây Tấn) dịch năm 300 (theo Nariman), hoặc 308 (theo Winternitz) hay không. Nếu đúng như vậy, thì nó được đề nghị là bản dịch thứ hai của Lalitavistara.^[61] Nhưng thực tế, Phổ Diệu Kinh không có trong phạn bản của Nanjo cũng như không có trong danh mục kinh điển. Do đó, sự nghi ngờ của hai học giả trên là xác thực. Chính vì lý do này A. B. Keith đã phớt lờ chẳng đề cập.

Xấp xỉ sáu thế kỷ sau CN, Lalitavistara mới chính thức được công nhận là một trong những kinh Phương Đẳng/Quảng quan trọng và thiêng liêng nhất của Phật giáo Đại thừa. Với bản Saṅskrit mang tựa đề là Lalitavistaro nāma mahāpurāṇaṃ, Tàu dịch là Phương Quảng Đại Trang Nghiêm Kinh, cũng được gọi là Thần Thông Du Hý Kinh, do Divākara (Địa-bà-ha-la) dịch, đời Đường, 12 quyển, ĐC 3, 187. Về sau, một bản dịch khác của Tây Tạng, theo Winternitz, M., cũng được xem như là kinh văn có nguồn gốc từ bản Saṅskrit, nhưng nó chỉ xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ 9^[62] sau này, chứ không phải thế kỷ thứ 5 như Nariman đã đề cập.^[63] Nói chung, Lalitavistara sūtra được Tàu dịch vào đầu thế kỷ thứ I nhưng không có một chứng cứ xác thực nào; đây cũng là một nghi vấn lớn liên quan đến nguồn gốc của nó, mà chúng ta cần phải lưu tâm đến.

2. 
   Khái lược về nội dung
   

Có thế nói rằng Kinh này trình bày những điều phi thường với đặc trưng của một kinh Đại thừa, kể lại những chuyện sinh tiền của thời đức Phật, dù trên danh nghĩa của Sarvāstivādins thuộc Hīnayāna.

Ngoài ra, trong thế giới nghệ thuật và điêu khắc của Phật giáo, những danh gia hoạ sĩ và điêu khắc thời cổ đã thêm vào những nét chạm trổ độc đáo liên quan đến những công trình điêu khắc vĩ đại của Phật giáo-Hy lạp ở vùng Bắc Ấn (Gandhara) với những mô hình đầy sống động, những cảnh tượng thần diệu đang diễn tả lại cuộc đời của đấng Đạo Sư mà hầu như tất cả chúng đã khá quen thuộc với truyền thuyết của đức Phật khi liên quan đến Lalitavistara này. Không phải là Lalitavistara đã cho chúng ta những tin tức về Phật giáo phổ biến trong những thời kỳ đầu, nhưng nó cung cấp những tin tức giúp cho chúng ta thấy được sự phát triển về truyền thuyết Phật giáo ở thời điểm sớm nhất với những dữ kiện chính trong nếp sống của bậc Đại giác. Đó là vì lòng từ bi thương tưởng tất cả loài hữu tình đã được biểu hiện bằng sự nghiệp hoằng pháp lợi sanh suốt những thập niên trong thời sinh tiền của Ngài, từ khi Giáo đoàn vừa mới được thành lập đến lúc nhập Niết-bàn. Chính vì những dữ kiện lịch sử ấy, cho nên Ngài đã được tôn kính và nghiễm nhiên trở thành bậc Thánh tối tôn nhất trong tất cả bậc Thánh, bậc Đạo Sư vĩ đại và siêu phàm nhất của tất cả những bậc Đạo sư.  

Nhìn chung, có lẽ văn chương ảnh hưởng đến nghệ thuật và nghệ thuật tác động vào văn chương, cả hai lãnh vực đã hoà quyện và giao thoa, hỗ tương và ảnh hưởng lẫn nhau. Nghệ thuật Phật giáo trong thời kỳ này có phần đặc thù hơn nghệ thuật trong thời kỳ Aśoka ở Bharut hoặc Sānchi bởi rất hiếm hình tượng biểu trưng của đức Phật mà có lẽ phổ biến nhất là biểu tượng “pháp luân” được đặt vào chỗ của đấng Đạo Sư; còn Lalitavistara này làm nổi bậc hình tượng của đức Thế Tôn, và Ngài là một trong những chủ đề chính của nghệ thuật ở vùng Gandhāra (Kiền-đà-ra).   

Trong Phẩm Giới Thiệu, đức Phật xuất hiện như một bậc Thánh được tán dương, dù đầu Chương này nó cũng giống như những kinh Pali cổ, mà khi đối chiếu với Hán Tạng thường bắt đầu bằng những dòng: “Như thị ngã văn, nhất thời Phật tại Xá-vệ quốc, Kỳ-thọ Cấp-cô-độc viên”. Ngay sau đoạn văn này, Lalitavistara cũng giống như những Vaipulyas (Kinh Phương Đẳng) khác, giới thiệu cho chúng ta biết về “hình ảnh chói sáng của đức Thế Tôn giữa những vị Thánh đệ tử gồm 12.000 Tỳ-kheo và gần 32.000 Bồ-tát chung quanh. Tất cả họ chỉ còn một đời là được tái sanh, và tất cả được sinh ra với sự hoàn hảo, có trí tuệ của một vị Bồ-tát, và có năng lực quán chiếu thiền-định sâu xa, v.v...”

Chuyện kể lại rằng bấy giờ vào lúc giữa đêm, đang trong đại định, Ngài phóng một luồng hào quang chiếu sáng cả thiên giới, trong thoáng chốc chư thiên trỗi nhạc trời tán thán đức Phật, rồi lập tức xuất hiện và đảnh lễ đức Thế Tôn và cầu thỉnh Ngài thuyết pháp vì lợi ích và an lạc cho tất cả chư Thiên và loài người, lúc ấy đức Thế Tôn hoan hỷ hứa khả. Tuy chỉ giới thiệu cảnh quang đặc biệt này, nó đã chiếm hết một chương dài, mà những câu chuyện tiền thân cũng như tiểu sử của đức Phật đã hình thành nội dung của tác phẩm này.  

Từ Phẩm thứ 2 đến 6, nó kể lại chuyện đức Thế Tôn đang ngự tại Thiên cung Tuṣita (Đâu-suất), và với âm thanh của 80.000 tiếng trống đã thôi thúc thỉnh Ngài hạ sanh vào cõi Ta-bà để bắt đầu sự nghiệp hoằng pháp lợi sanh; rồi kể lại chuyện hạ sanh vào vương cung của vua Śuddhodana (Tịnh Phạn), trong thai tạng của hoàng hậu Māyā (Ma-gia-phu-nhân), người đầy đủ đức hạnh và phẩm chất, sức mạnh và nghị lực của thân mẫu đức Thế Tôn... Khi cơn đau quấy rầy được cứu chữa, hoàng hậu đặt tay lên đầu của mình, và bất cứ khi nào nhìn về bên phải đều thấy diện mạo và hình ảnh của vị Bồ-tát chưa sanh rõ ràng như người đang soi gương. Trong vườn Lumbini (Lâm-tỳ-ni), khi Bồ-tát được sanh ra, bảy bước đi của Ngài đều có bảy đoá sen rộ nở đón chào... cùng với lời tuyên bố về sự xuất hiện tư thế vĩ đại của Ngài.  

Trong Phẩm thứ 7 câu chuyện bị ngắt quãng và chuyển sang một tình huống khác bằng cách nhấn mạnh đến đức tin rằng Ngài là đấng Thiện thệ, những ai tin và quy y nương tựa Ngài, thì họ đều là những thiện tri thức của Như Lai, Như Lai có rất nhiều thiện tri thức, nhưng những vị ấy chỉ nói đúng sự thật, chứ không nói sai sự thật...  

Từ Phẩm thứ 8 đến 10 kể lại những kinh nghiệm và sự thông minh xuất chúng của Bồ-tát ở trường. Hai Phẩm kế tiếp kể lại những câu chuyện liên quan đến tiểu sử của Bồ-tát đang sống trong hoàng cung.

Từ Phẩm thứ 14 đến 26 mô tả lại cuộc đời Ngài khi dạo chơi ngoài bốn cửa thành và chứng kiến cảnh sinh, già, bệnh và chết cũng như kể lại việc từ bỏ vương cung, sự xuất gia học đạo và tu khổ hạnh, sự hàng phục chúng ma cũng như sự thành đạo của Ngài; sự  diện kiến vua Bimbisāra (Tần-bà-ta-la).... lời thỉnh cầu của Phạm thiên thỉnh Như Lai chuyến pháp luân.... 

Phẩm thứ 27 mới thế hiện tinh thần của Phật giáo Đại thừa, và cũng chính chương này đã làm chói sáng toàn bộ nội dung của Lalitavistara với vô số đức hạnh và trí tuệ của Như Lai xuyên qua giáo nghĩa của việc chuyển pháp luân. Không phải như những pháp về Tứ Đế, Bát Chánh Đạo và tinh thần Trung đạo với tam chuyển thập nhị hành theo chiều luân khởi và hoàn diệt về 12 chi phần duyên khởi, mà chương này nhấn mạnh đến tinh thần bình đắng của pháp tánh, cảnh giới thanh tịnh của chư Phật với thật tướng của các pháp là không tăng giảm, không đoạn thường, tịch tĩnh và bình đẳng như hư không.

Nếu đối chiếu với Hán tạng trong Đại Trang Nghiêm Kinh hay Thần Thông Du Hý Kinh, thì bản dịch của Tàu có những Phẩm hơi khác theo thứ lớp nhưng nội dung vẫn tương đồng. Đặc biệt hai quyển cuối 11 và 12 nhấn mạnh đến vấn đề chuyển pháp luân. Trong Phẩm Chuyển Pháp Luân thứ 26 của quyển thứ 11, nó trình bày về pháp luân, mà bản tánh của nó chiếu sáng cùng khắp hư không, không sinh diệt, không tăng giảm. Đoạn văn dưới đây hiển bày bổn tánh của pháp luân, thật tướng của các pháp và cảnh giới thanh tịnh của chư Phật như vầy:

“Bấy giờ Bồ-tát Di-lặc bạch đức Phật: ‘Bạch đức Thế Tôn, vô lượng chúng đại Bồ-tát đã vân tập, nguyện đức Như Lai chuyển bánh xe pháp để cho những vị Bồ-tát ấy có được những công đức. Xin nguyện đức Thế Tôn, hãy vì chúng đại Bồ-tát giảng lược pháp yếu về tánh của pháp luân’”.

“Phật bảo Di-lặc cùng với chư vị Bồ-tát: ‘Này (các) thiện nam tử, pháp luân rất sâu xa vì không thể nắm bắt; pháp luân rất khó thấy vì xa lìa nhị biên; pháp luân rất khó gặp vì xa lìa sự tác ý và không tác ý; pháp luân không cách ly vì phải đoạn trừ nhị chướng mới có khả năng chứng đắc; pháp luân vi diệu vì xa lìa các ví dụ; pháp luân rất kiên cố vì phải dùng trí kim cang mới có khả năng thể nhập; pháp luân không hề chướng ngại vì không có bờ mé hay nguồn gốc; pháp luân không phải để đàm (luận hý) tiếu vì xa lìa mọi sự phan duyên; pháp luân không cùng tận vì không hề thối thất; pháp luân phổ biến khắp nơi vì nó như hư không’”.

“Này Di-lặc, pháp luân hiển thị bản tánh của tất cả các pháp; nó tịch tĩnh không sanh không diệt, không có xứ sở, không có phân biệt cũng chẳng phải không phân biệt, (thẩm thấu) đến (cùng tột) thật tướng, sang bờ giải thoát kia, như hư không, không có hình tướng, không có sở nguyện, không có tạo tác. Thể tánh của nó (thường) thanh tịnh, xa lìa các tham dục, hội nhập với chơn như, cùng đồng với pháp tánh, thật tế bình đẳng; chẳng hoại cũng chẳng đoạn, không (đắm) trước cũng không (chướng) ngại, khéo thể nhập duyên khởi, siêu việt nhị biên, không tại trung gian,^[65] không hề khuynh động, hợp với chư Phật, không dụng công hạnh, không tiến không lùi, không xuất không nhập, không có chỗ chứng đắc, cũng không thể dụng ngôn thuyết (để diễn bày). Tánh chỉ là một, còn người và các pháp chẳng phải là hai, cũng không thể an lập; nương vào đệ nhất nghĩa, thể nhập thật tướng của các pháp, pháp giới bình đắng, siêu việt số lượng, đường ngôn ngữ đoạn sạch, chỗ tâm hành cũng diệt, không thể dùng ví dụ (để tỉ giảo, vì) bình đẳng như hư không, không xa lìa đoạn thường, cũng không hoại diệt duyên khởi, không hề biến đổi, cứu cánh tịch diệt, hàng phục các ma, diệt hết ngoại đạo, thoát vòng sanh tử, nhập cảnh giới Phật”.^[66]

Đoạn văn trên đã biểu hiện rõ tư tưởng phát triển của Đại thừa Phật giáo bằng tinh thần trung đạo. Nó trỏ bản tánh của các pháp đều bình đẳng, thật tại tánh của các pháp chính là thật tướng bất sinh diệt, bất đoạn thường, bất tăng giảm, tịch tĩnh như hư không của các pháp. Lại nữa, dựa vào thật tướng của các pháp để diễn bày các pháp là vô tánh hay không tánh, mà cách diễn đạt lại vay mượn danh ngôn của “pháp luân” để biện minh.

Ở một đoạn văn khác, đức Phật bảo vua Bimbisāra (Tần-bà-ta-la) như vầy:

“Thưa Đại vương, sắc là vô thường, khổ, không, vô ngã; thọ, tưởng, hành, thức cũng vô thường, khổ, không, vô ngã. Sắc như bọt nước, ma sát nhau không bền; thọ như bong bóng nước, không hề kéo dài lâu; hành như ba tiêu, không có lõi kiên cố; tưởng như ảo mộng, vọng thấy tợ hư không; thức như huyễn hoá, từ điên đảo sinh khởi. Ba cõi đều không thật, tất cả luôn vô thường”.^[67]

Phương thức quán năm uẩn này có thể tìm thấy trong một số kinh điển Đại thừa khác, như: Sūraṁgama-sūtra (Kinh Lăng-nghiêm), Laṅkāvatāra-sūtra (Kinh Lăng-già). Tóm lại, Kinh này đã thể hiện khá nhiều tư tưởng thâm áo của Đại thừa. Đặc biệt đối với sự xuất hiện từ lúc nhập thai tạng, cho đến sự xuất hiện chói sáng của đức Như Lai giữa hội chúng Tỳ-kheo và Bồ-tát cũng như những chuyện kể liên quan đến đấng Đạo Sư trong suốt cuộc đời sinh tiền của Ngài, sự giáo hoá vua Bimbisāra (Tần-bà-ta-la), sự chuyển pháp luân giúp cho tất cả chúng sanh chóng thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi; tất cả những công hạnh diệu dụng ấy, tất cả những giáo nghĩa cao siêu ấy cùng với hình ảnh thiêng liêng khả ái, khả kính của đức Như Lai đã đang và mãi mãi chói sáng trong tam giới và siêu việt tam giới, thảy đều vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích an lạc cho số đông, vì lợi ích và an lạc cho cả chư thiên và loài người. Phải chăng vì những ý nghĩa trên, cho nên Lalitavistara-sūtra này khi được dịch sang Hoa ngữ, nó mang tựa đề là Đại Trang Nghiêm Kinh hay Thần Thông Du Hý Kinh ư?

--------------------

^[60] Winternitz, M., Sđd., tr. 253; cũng xem Nariman, J.K., Sđd., tr. 25.

^[61] Bản dịch này chỉ dựa vào tài liệu của hai học giả vừa nêu trên, nhưng người viết chưa tìm thấy trong danh mục kinh của Trung Hoa; cho nên cũng chưa biết nó được gọi là gì ? ĐC mấy ? số mấy ?

^[62] Winternitz, M., Sđd., tr. 254.

^[63] Nariman, J. K., Sđd., tr. 25-6.

^[64] Xem Winternitz, M., Sđd.,... tr. 96-8.

^[65] Không tại trung gian có nghĩa là cũng không phải rơi vào chặng giữa của hoại hay đoạn, cũng không phải chặng giữa của sự đắm trước hay chướng ngại.

^[66] ĐC 3, 187, tr. 608ab.

^[67] ĐC 3, 187, tr. 613a.

1. 
   Khái lược về nguồn gốc và sự phiên dịch:
   

Kinh văn thuộc hệ Saṅskrit có tầm quan trọng nhất trong lãnh vực tâm lý triết học và thế giới tâm linh siêu thoát đối với các kinh điển của Phật giáo Đại thừa là Laṅkāvatāra (Kinh Lăng Già). Thời kỳ xuất hiện của bản kinh này chính là giai đoạn phát triển mạnh nhất và có tiếng tăm lừng lẫy nhất trong lịch sử của Phật giáo Đại thừa. Niên đại của nó, theo D.T. Suzuki và M. Winternitz, chắc chắn đã xuất hiện trước 433 sau CN, khi bản dịch đầu tiên của Trung Hoa ra đời. Cứ liệu này về sau càng được minh chứng hơn bằng bản dịch năm 513 và một bản khác nữa được hoàn tất vào năm 700-704 sau CN với ba phẩm _ như sẽ trình bày _ được bổ sung vào trong nội dung của nó. Khả tín nhất và có thẩm quyền là bản dịch thời Lưu Tống của Guṇabhadra (Cầu-na-bạt-đà-ra); ngoài ra, nội dung có phần dễ hiểu hơn và dễ nắm bắt được cốt lõi của kinh khi nó được mở rộng như bản dịch thời Đường của Śikṣananda (Thực-xoa-nan-đà). 

Laṅkavatāra-sūtra khi được dịch sang Hoa ngữ gồm có bốn bản trong khoảng thời gian gần 300 năm, từ 420 đến 704, nhưng đáng tiếc là bản gốc Saṅskrit thứ nhất bản dịch Hoa ngữ đều đã bị thất lạc, hiện còn ba bản. Về bản dịch thứ nhất, Suzuki đã dựa vào Khai Nguyên Lục để viện dẫn và minh hoạ rằng Laṅkāvatāra đã được Dharmarakṣa (Trúc Pháp Hộ) dịch từ Phạn ngữ sang Hoa ngữ, có lẽ trong suốt thời gian lưu trú tại Cô Tạng, thủ đô của Bắc Lương, sau khi đến Trung Hoa vào năm 412.^[68] Nhưng điều này còn nhiều nghi vấn; vì không những chính Khai Nguyên Lục (KNL) mà còn Phật Quang Đại Từ Điển (PQĐTĐ) vẫn chưa thể phân biệt được hai nhân vật Dharmarakṣa (Trúc Pháp Hộ) và Dharmakṣema (Đàm Vô Sấm). Nếu tạm thời cứ vào Từ Điển Thuật Ngữ Trung-Anh (TĐTNTA), thì niên đại khả tín của Dharmarakṣa là 265-316; còn về Dharmakṣema thì TĐTNTA này cũng đồng tình với cả hai cứ liệu KNL và PQĐTĐ chẳng đề cập gì đến nhân vật có tên tuổi này.  

Niên đại của Dharmakṣema chưa có sử liệu nào xác đáng, ngoài tin tức được trình bày ngắn gọn cho biết rằng ngài không những là một Tỳ-kheo Phật giáo nổi tiếng nhất trong thời Lương-Châu, tiếng tăm của ngài như là một cố vấn hoàng gia đã khiến cho những nhà thống trị của Ngụy tìm cách tách ngài ra khỏi Liang-chou, mà còn là một trong những dịch gia quan trọng nhất trong suốt thời kỳ hình thành Phật giáo của Trung Hoa.^[69] Lại nữa, nếu cứ vào kinh Đại Bát Niết-bàn của Dharmakṣema hoàn tất vào năm 421^[70], và nếu cứ vào Suvarṇa-prabhasa (Kinh Kim Quang Minh) của Dharmakṣema (Đàm-vô-sấm_414-433) dịch,^[71] thì sự xuất hiện của ngài trong khoảng thời gian sau ngài Kumārajīva (Cưu-ma-la-thập) và trước ngài Paramārtha (Chân-đế), và có lẽ đúng là chừng khoảng cùng thời với ngài Đạo Sanh (360-434) ở Trung Hoa. Thế nhưng, ở đây chúng ta không nên bàn nhiều về Dharmakṣema; vì bản dịch Suvarṇa-prabhasa (Kinh Kim Quang Minh) đã bị mất, thì việc về niên đại của ngài có lẽ không hợp lý.

Bản thứ hai do Guṇabhadra dịch vào năm 443, với tựa đề là Lăng-già A-bạt-đa-la Bảo Kinh, đời Lưu Tống, 4 quyển, ĐC 16_670. Ngài là người Trung Ấn, đến Trung Hoa bằng đường biển vào năm 435^[72] và tịch năm 468, thọ 75 tuổi.

Bản thứ ba do Bodhiruci (Bồ-đề-lưu-chi) dịch vào năm 513, với tựa đề là Nhập Lăng-già Kinh, đời Ngụy, 10 quyển, ĐC 16-671.

Và bản thứ tư do Śikṣananda (Thực-xoa-nan-da) dịch vào những năm 700-704, với tựa đề là Đại thừa Nhập Lăng-già Kinh, đời Đường, 7 quyển, ĐC 16-672.^[73]

Trên thực tế, bản hoàn tất của Guṇabhadra (Cầu-na-bạt-đà-ra) vào năm 433 chỉ có 4 quyển với 4 Phẩm đều cùng một tựa đề là Nhất Thiết Phật Ngữ Tâm Phẩm, nhưng, theo Winternitz, bản thứ hai này chưa có những Phẩm I, IX và X.^[74] Phẩm I được thêm vào có tựa đề là Adhyeṣaṇā (Thỉnh Phật Phẩm); đây dựa vào bản của Bodhiruci (Bồ-đề-lưu-chi). Cùng Phẩm khác tên trong bản của Śikṣananda là Rāvaṇādhyeṣaṇā (La-bà-na Vương Khuyến Thỉnh Phẩm). Tựa đề Phẩm IX của cả hai bản thì giống nhau, chỉ có Phẩm X hơi khác vì tựa đề Phẩm của bản Nguỵ là Sāmānya (Tổng Kệ); còn bản Đường gọi là Gāthāḥ (Kệ Tụng Phẩm).  

Trong ba bản dịch trên, có lẽ phải nói rằng bản thứ hai của Guṇabhadra có nhiều thẩm quyền và được ưa chuộng nhất về lãnh vực Thiền học; vì dịch giả trung thành với nguyên bản Saṅskrit, chứ không thêm vào những quan điểm riêng của mình. Do đó, nó rất ngắn gọn, súc tích và rất được phổ biến trong giới Thiền học Trung Hoa, mà không cần phải thêm vào như hai bản dịch của Bodhiruci và Śikṣananda. Lại nữa, bản dịch này là bí quyết vô cùng quan trọng trong lịch sử Thiền học tại Trung Hoa. Thế nhưng theo Suzuki, Guṇabhadra được cân nhắc là vị Cha Thiền đầu tiên tại Trung Hoa,^[75] chứ không phải Bodhidharma (Bồ-đề-đạt-ma) như những vị sử gia và thiền gia công nhận. Bodhidharma, xưa nay được sự thoả thuận của giới sử gia và thiền sử gia, là Sở Tổ Thiền Tông Trung Hoa, đã truyền bộ kinh Laṅkāvatāra cho đệ tử của ngài, Huệ Khả, Tổ thứ 2 kế nhiệm Thiền phái này.

Tuy nhiên, không giống như bản dịch thứ hai của ngài Guṇabhadra vừa nêu, cũng không phải bản dịch thứ ba của ngài Bodhiruci, nhưng trái lại bản thứ tư của ngài Śikṣananda rất được phổ biến. Đáng chú ý hơn nữa là bản này không những được Tắc Thiên Võ Hậu viết lời tựa, mà còn được Pháp Tạng, một trong những học giả uyên bác và cũng là đại biểu chói sáng nhất trong trường phái triết học Hoa Nghiêm, đã viết lời bình về Kinh này trong bộ Nhập Lăng-già Tâm Huyền Nghĩa.

Về sau Laṅkāvatāra Sūtra cũng được phiên dịch ra tiếng Tây Tạng và Nhật Bản. Ở Việt Nam, Laṅkāvatāra sūtra đã được Sư Bà Diệu Không phiên dịch từ bản Hoa ngữ. Với tựa đề là Lăng Già Tâm Ấn Kinh cũng được Hoà Thượng Thanh Từ dịch và cho xuất bản vào năm 1995. Cả hai đều dịch từ bản của ngài Hàm Thị. Bản của ngài Hàm Thị cũng chính là bản gốc của Guṇabhadra. Vì sau khi nghiên cứu toàn bộ nghĩa lý thâm áo của kinh cùng với những điều tâm đắc trong suốt quá trình thực nghiệm, cho nên ngài Hàm Thị đã mệnh danh cho Kinh là: “Lăng Già Tâm Ấn”. Do đó, thuật ngữ “Tâm Ấn” chắc hẳn phải là thiền ngữ biểu tượng cho thiền học trong giới thiền gia.

Tựu trung, cả bản dịch của Guṇabhadra và Śikṣananda được phổ biến rộng rãi, vì  ngắn gọn và nghĩa lý súc tích hơn bản dịch của Bodhiruci. Nhưng không phải vì thế mà bản dịch thứ ba của ngài Bodhiruci không có giá trị. Vì sao? Vì chính nhờ vào bản hiện còn này, mới có thể đối chiếu và thấy được việc thêm hay bớt, ưu hoặc khuyết, hoặc giữ nguyên bản gốc của nó. Chẳng hạn nếu không may bị thất lạc như bản dịch đầu tiên, mà theo Khai Nguyên Lục ghi lại rằng, Kinh này được Dharmakṣema^[76] (Đàm-vô-sấm) dịch, ngài đến Trung Hoa năm 412 bấy giờ trú tại Cô Tạng, kinh đô của Bắc Lương, v.v... thì chúng ta không thể nào đối chiếu những ưu và khuyết giữa bản này với bản thứ hai của Guṇabhadra. Vả lại, cùng một nội dung song Laṅkāvatāra lại được rẽ ra thành hai hướng: về thiền học thì bản của Guṇabhadra phổ biến và được lưu truyền; còn về lãnh vực tâm lý triết học thì bản của Śikṣananda đa phần khả quan hơn và dễ hiểu và dễ lãnh hội nghĩa lý hơn. Tuy nhiên, bản dịch của ngài Guṇabhadra giữ nguyên bổn chứ không phân ra từng tựa đề của mỗi phẩm, cho nên có phần khó hiểu hơn; trong khi đó nếu đối chiếu với bản dịch của ngài Śikṣananda với tựa đề của mỗi phẩm đã được chia rõ ràng, chính vì thế mà bản sau đã giúp cho người đọc dễ am tường và dễ dàng phân biệt và nắm bắt được nội dung toàn kinh.

2. 
   Khái lược về nội dung 
   

Trước đó chừng ba thế kỷ đã được vị Đại Luận Sư Aśvaghoṣa (Mã Minh) tác thành bộ Mahāyāna-śradhotpāda-śāstra (Đại thừa Khởi Tín Luận), được cân nhắc như một Đại Luận Sư tiên phong trong việc xương minh nghĩa lý thâm áo của Phật giáo Đại thừa.

Khuynh hướng thứ hai trong Laṅkāvatāra sūtra càng rõ nét hơn là thế giới của thiền học; nó được xem như một pháp bảo vô giá đã được Bodhidharma trao truyền cho ngài Huệ Khả, vị Tổ thứ 2 của dòng thiền tại Trung Hoa. Tuy rằng yếu chỉ của thiền là “dĩ tâm truyền tâm, bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền, trực chỉ chân tâm, kiến tánh thành Phật”. Song sự ấn chứng hay việc dĩ tâm truyền tâm ở mỗi quốc độ có hơi khác, không giống như việc truyền tâm ấn bắng biểu tượng “niêm hoa vi tiếu” của Thế Tôn truyền chánh pháp nhãn tạng cho Mahākaśyapa (Đại Ca-diếp) trên Gṛdhrakūṭa (Linh Thứu sơn). Như vậy, Laṅkāvatāra sūtra chắc chắn là “pháp khí tín chứng” để tránh sự nghi ngờ của hàng hậu thế.

Thế nhưng, việc trao truyền “pháp khí tín chứng” làm biểu tượng cho sự kế thừa về sau đã trở thành mối hoạ cho người chứng ngộ và phụng lãnh pháp khí tín chứng ấy. Sự cố này đã xảy ra chừng hai thế kỷ sau Bodhidharma; đó là sự đố kỵ, tị hiềm, tranh giành và tước đoạt pháp khí tín chứng, như câu chuyện ngài Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn truyền “y và bát” cho Huệ Năng làm biểu tượng cho pháp khí tín chứng đã trở thành mối hoạ lớn. Bởi sau khi nhận y bát từ Tổ Hoằng Nhẫn, ngài Huệ Năng đi về phương Nam, và trên đường đi đã bị những thuộc hạ của Thượng Toạ Thần Tú rượt đuổi, và câu chuyện của Thượng Toạ Huệ Minh cố tước đoạt y bát của ngài Huệ Năng đã thành một thiền tích khá phổ biến....ở đây khỏi phải kể thêm chi tiêt. Vì lý do này về sau, việc dĩ tâm truyền tâm không được thể hiện bằng pháp khí tín chứng, mà bằng những bài “thiền kệ” để lưu thế và cốt lõi của thiền kệ ấy phần lớn là kim chỉ nam cho người kế thừa phụng hành theo.

Có thể nói rằng Laṅkāvatāra không có tính logic, và chưa được hệ thống hoá lại toàn bộ nội dung của kinh, cho nên từng phẩm có vẻ rời rạc và dường như có tính độc lập mà hiếm thấy sự nhất quán. Điều này chắc có lẽ vì muốn giữ nguyên bản gốc. Do đó, dù văn ngữ thâm áo song những phẩm trong kinh trở nên rời rạc và hầu như chắng mấy liên hệ nhau, như phẩm thứ hai dường như chẳng có một sự tương hệ mật thiết với phẩm Tựa và phẩm thứ Ba, nếu cứ vào bản dịch của Guṇabhadra. Càng rời rạc hơn nữa là phẩm thứ Chín, bàn về sự tốt hay xấu của việc ăn thịt, v.v... Ngoài ra, lãnh vực tâm lý triết học Phật giáo trở nên độc lập, ít có tính nhất quán, và gần như không có hệ thống hoá như những bản dịch trước nó. Những vấn đề này lắm khi dẫn đến một kết quả chắng mấy thuyết phục, nhất là đối với những ai đức tin Tam Bảo đang còn ít nhiều chao đảo và tâm niệm manh nha dấy khởi nhiều tư tưởng tạp loạn thì dễ bị dao động.

Trong tựa đề Laṅkāvatāra, Laṅkā là tên của một hòn đảo tại Ceylon (Srilaṅkā_tức nước Tích Lan hiện nay); vatāra có nghĩa là đi vào, nhập hoặc thể nhập. Laṅkāvatāra được dịch là nhập Lăng-già. Tựa đề đầy đủ của nó là Saddharmalaṅkāvatāro nāma mahāyāna sūtraṃ tức là “Kinh Đại Thừa Thánh Giáo Nhập Lăng-già”.

Toàn bộ nội dung của Laṅkāvatāra, theo bản đời Đường của ngài Śikṣananda, chia làm 7 Quyển 10 Phẩm. Trong Quyển thứ nhất được chia thành 2 Phẩm: Rāvaṇadhyeṣanā (La-bà-na Vương Khuyến Thỉnh Phẩm) và Sarvadharmasamuccaya (Nhất Thiết Pháp Ngữ Phẩm), Sarvadharmasamuccaya này lại chia nhỏ thành 3 phẩm: 1, 2 và 3. Ngay từ phẩm Tựa thứ nhất được gọi là Rāvaṇadhyeṣanā (La-bà-na Vương Khuyến Thỉnh Phẩm). Nó đã mô tả lại chi tiết về cuộc hội diện của đức Phật với Rāvaṇa, vua của Rākṣasas ở Laṅkā tại Tích Lan. Được Mahāmati Bodhisattva (Bồ-tát Đại Huệ) khích lệ, vua Rāvaṇa của Laṅkā (Chúa thành Lăng-già) đã thỉnh Phật giải đáp những hoài nghi, và thành tâm thỉnh đức Thế Tôn giảng giải về những sự khác nhau thế nào là chánh pháp và thế nào là tà/phi pháp. Phẩm thứ 2, tức là Sarvadharmasamuccaya (Nhất Thiết Pháp Ngữ) thứ nhất của Quyển 1, Bồ-tát Đại Huệ đã tán thán đức Thế Tôn bằng 26 kệ tụng^[78] và tự giới thiệu danh tánh và cũng là người đã thông đạt giáo nghĩa của Đại thừa.

Sau đó, khi Bồ-tát Đại Huệ đảnh lễ đức Phật và đọc kệ, đưa ra một loạt nghi vấn, gồm 108 câu hỏi và cung thỉnh đức Như Lai giải thích. Đức Phật đã hoan hỷ giải thích nội dung những câu hỏi này giống như chư Phật trong quá khứ đã giải thích. 108 câu hỏi pha tạp những vấn đề khác nhau. Chúng gồm những nghi vấn chi tiết về giáo lý, liên quan đến khuynh hướng phát triến làm thế nào để được giải thoát khỏi các lưới nghi. Chẳng hạn, ai giải thoát, ai bị trói buộc, do đâu mà một người đưọc giải thoát...; có những nghi vấn liên quan đến Ālaya (A-lại-gia), Manovijñāna (thức Thứ Bảy_Ý thức), Vijñāna (Thức)... và những ý niệm khác nhau về Vijñāna (Thức), Śūnyatā (Không tánh), về sự giải thoát giác ngộ... Cũng có những câu hỏi ngộ nghĩnh, như: làm thế nào đồ ăn thức uống của tất cả các loại có thể được tồn tại, rồi đang xen những câu hỏi vớ vẩn, như: những gì là bản chất của một ông vua, những gì là bản chất của một kẻ thống trị... Có những câu hỏi liên quan đến đức Thích-ca, như: vì nguyên nhân gì Ngài được sanh ở Thiên cung Tuṣita, do nhân duyên gì Ngài lại hạ sanh vào dòng Sakya (Thích-ca), do những phước đức gì Ngài trở thành một bậc Thánh chói sáng trong tất cả bậc Thánh... rồi đức Thế Tôn lần lượt giải thích tường tận về 108 nghi vấn đã được đặt ra như 108 chủ đề mà chư Phật trong thời quá khứ đã giải thích.

Sarvadharmasamuccaya (Nhất Thiết Pháp Ngữ) thứ 2 của Quyển thứ 2 trình bày về tạng thức mà nó được ví như biển cả của đại dương. Tạng thức của chúng sanh luôn thường trú, tịch tĩnh nhưng do lục thức phan duyên theo ngoại cảnh khiến cho tạng thức bên trong dao động; vì thế đã khiến cho tám thức khác đi vào hoạt động, tác dụng hỗ tương dung nhiếp nhau và chuyển biến sanh khởi, cũng từ đây dòng sinh tử và tái sinh vô tận không hề dứt. Ví như biển cả tĩnh lặng nhưng vì gió mạnh thổi và gây kích động, khiến cho vô số lớp sóng sinh khởi và ào ạt chuyển biến vô tận không bao giờ đoạn tuyệt. Nghiệp thức của chúng sanh thảy đều do tập khí vô minh nhiễm trước từ vô thỉ cùng với lục thức phan duyên lục trần tác thành cảnh giới thiên hình vạn trạng, muôn màu muôn vẻ. Cảnh giới đều do tự tâm biến hiện sinh khởi. Nói cách khác, cảnh giới ấy là tự tâm khởi niệm phân biệt các tướng. Điều này ngụ ý chỉ cho hàng Nhị thừa và những kẻ phàm phu ngoại đạo khi chưa thấy được tự tâm thanh tịnh, vấn đề đốn hay tiệm trong sự giác ngộ về nguồn tâm cũng từ đây lưu xuất. Chỉ khi nào tâm an trụ chuyên nhất vào một cảnh giới với thiền-định kiên cố bất động, nhị chướng đoạn tận, xa lìa niệm phân biệt tướng của các cảnh giới, thì chính lúc đó là sự thanh tịnh tịch tĩnh của tạng thức...Tổng thuyết không ngoài sự đề cập đến sắc và không cũng như cảnh giới tự chứng tự nội, xả ly mọi ý niệm năng thủ và sở thủ trên nền tảng của Viên thành thật tánh hay Chơn như tánh trong Tam tánh. Đại ý của Phẩm này được đức Thế Tôn dạy bằng tụng kệ:

“Nhất thiết pháp vô sanh, diệc phục vô hữu diệt, ư bỉ chư duyên trung, phân biệt sanh diệt tướng...quán nhất thiết hữu vi, thí như hư không hoa, ly năng thủ sở thủ, nhất thiết mê hoặc kiến, vô năng sanh sở sanh, diệc phục vô nhân duyên, đản tuỳ thế tục cố, nhi thuyết hữu sanh diệt”.^[79]

Nghĩa là “tất cả các pháp không sanh, lại cũng không diệt, đối trong các duyên kia, phân biệt tướng sanh diệt... quán hết thảy hữu vi, như hoa đốm giữa hư không, xa lìa thủ sở thủ thì mọi cái thấy mê hoặc, không thể sanh khởi được; cũng lại không nhân duyên, chỉ tuỳ theo thế tục, phương tiện mà nói là có sanh diệt”.

Sarvadharmasamuccaya thứ 3 của phẩm thứ 2 Sarvadharmasamuccaya (Tập Nhất Thiết Pháp Ngữ) trong Quyển 2 nội dung của nó chiếm trọn cả Quyển 3. Phẩm này trình bày về pháp môn phân biệt tâm và tướng, không tánh, sự quán chiếu ngũ uẩn và nêu lên cảnh giới thanh tịnh của chư Bồ-tát trong Thập địa. Nó khẳng định rằng các pháp là không có tự tánh do vì không thấy nghĩa lý mầu nhiệm vi tế “không tánh của (ngoan) không” (Śūnyatāśūnyatārtha), cho nên hàng phàm phu lưu chuyển trong sinh diệt và tái sinh. Vì:

“Các pháp đều vô tánh, cũng lại không ngôn thuyết, chẳng (thấy) không tánh của không, nên phàm phu lưu chuyển, hết thảy pháp vô tánh, lìa ngôn ngữ phân biệt, các cõi như huyễn mộng, không sinh tử Niết-bàn...”^[80]

Kế đó, nó chỉ bày sự soi chiếu 5 uẩn như một pháp thiền quán bằng năng lực thiền-định, ly tứ cú tuyệt bách phi, diệt vọng duyên, trừ nhị kiến, thời tâm được giải thoát. Ngoài ra, việc dụng công hạnh của chư Bồ-tát để thể nhập vào Sơ địa cho đến Thập địa đều nhờ một phần lớn năng lực thù thắng của chư Phật thọ ký hay quán đảnh hộ trì, cảnh giới thanh tịnh của chư vị Bồ-tát đều đoạn tận các lậu hoặc, như thật thấy rõ chơn đế.   

Phẩm thứ 4 của Quyển thứ 4 là Anityatā (Vô Thường Phẩm). [Phẩm này bản dịch của Bodhiruci (Bồ-đề Lưu-chi) đã phân nhỏ thành 5 phẩm: Buddhacitta (Phật Tâm Phẩm), Lokayatika (Lô-ca-gia-đà Phẩm), Nirvāṇa (Niết-bàn Phẩm), Dharmakāya (Pháp Giới Phẩm) và Anityatā (Vô Thường Phẩm)]. Phẩm này trình bày về ý thành thân^[81] hay sự hình thành thân lưu chuyển trong luân hồi đều do tham ái, vô minh, nghiệp thức chuyển biến và ý phân biệt các tướng sai khác; đây cũng chính là nhấn mạnh đến nguồn gốc của nghiệp vô gián. Nó cũng nêu bật lên thế nào là Thể tánh của chư Phật. “Thể tánh của chư Phật là biết rõ như thật cả nhân và pháp đều vô ngã, diệt trừ hai loại chướng, xa lìa hai loại chủng tử, đoạn tận hai thứ phiền não”.^[82] Ngoài ra nó cũng cho biết thế nào là tướng của các tông thú^[83] và tướng hư vọng phân biệt,^[84] thế nào là tướng trí thức^[85] và thế nào là trí cũng như thế nào là Niết-bàn... Tất cả các tướng ấy đều “do các thứ tâm phân biệt, chứ không phải các pháp có tự tánh”. Nói về Jñāna (Trí), “Trí tức là nếu như thật rõ biết cảnh giới chỉ là giả danh, đều không thể đắc, thì không còn sở thủ; sở thủ không, cho nên năng thủ cũng không; năng thủ và sở thủ đều không, cho nên không khởi tâm phân biệt”. Tựu trung, đoạn dòng luân hồi tức liễu tri như thật nhân và pháp vô ngã, đoạn trừ nhị chướng, diệt tận phiền não, siêu việt nhị biên chính là thể tánh của Phật; đây cũng chính là Tathāgata-garbha (Như-lai tạng).

Phẩm Vô thường thứ 4 đưa ra những khái niệm nghi vấn rằng Như Lai Ứng Đẳng Chánh Giác là thường hay là vô thường, cốt để nhấn mạnh đến sự “viễn ly thường vô thường mà hiện thường vô thường”, mục đích khiến cho chúng sanh thường phải quán chư Phật như thế mà không sinh ác kiến nhằm trừ diệt mọi giác tưởng phân biệt, chứ không nên nói là thường vô thường, hễ còn một chút ý niệm tạo lập trong giác tưởng như thế, thì tất cả những ý niệm tạo lập những giác tưởng ấy đều là loạn tưởng sai lệch, và cho đến khi nào chỉ nơi tự tâm thấy rõ được như vậy, thì không còn sai vạy. Nói về vô thường, Phẩm này còn hiển thị rõ các tướng sanh diệt của Uẩn, Xứ và Giới; cũng như chỉ bày các tướng sai biệt của tự tánh các thức là vô ngã. Nó cũng đề cập đến khái niệm: khi Tam tánh thể nhập vào trong năm pháp, thì mỗi một đều có tự tướng của nó. Hơn nữa, Tam tánh, bát thức và nhân pháp vô ngã đều hoà nhập vào trong năm pháp.^[86] Danh và tướng trong năm pháp ấy là vọng tức là Tánh biến kế. Vì nương vào tâm và tâm sở pháp phân biệt ấy câu hữu nhau mà sanh khởi, như mặt trời cùng ánh sáng của nó thảy đều là Tánh duyên khởi. Samyagjñāna (Chánh trí) và như như không thể bị hoại diệt chính là Tánh viên thành. Tất cả các pháp đều do tự tâm biến hiện, cho nên sanh niệm phân biệt, do đó có tám loại phân biệt sanh khởi. Những khái niệm trên được tóm thâu trong kệ tụng như vầy:

“Năm pháp, ba tự tánh,              

Và tám loại chủng thức,

Cùng nhân pháp vô ngã,            

Đại thừa nhiếp hết thảy.

Danh tướng và phân biệt,          

Nhiếp luôn hai tự tánh,

Chánh trí cùng như như,

Chính là tướng viên thành (Pariniṣpannalakṣaṇa)”.^[87]

Kế đó Phẩm này lại chỉ ra tất cả các pháp trong từng sát-na đều có tướng hoại diệt. Đây cũng chính là cốt lõi về nguyên lý của Phẩm Vô Thường. 

Phẩm thứ 7 của Quyển 6 là sự biến hoá (Nairmāṇikaparivarto nāma saptamaḥ). Biến hoá ở đây ngầm chỉ cho sự biến hoá của đức Phật không phải từ nghiệp sanh, chẳng phải tức là Phật cũng chẳng phải là không phải Phật. Ví như bậc Điều Ngự cùng với các sự việc do hoà hợp tạo tác mà có. Hoá Phật cũng vậy, đầy đủ các tướng mà diễn thuyết các pháp, nhưng không thể nói cảnh giới sở hành là tự chứng thánh trí. Việc đức Phật thọ ký cho hàng Thanh văn chỉ là mật ý nói, chứ Phật cùng với hàng Nhị thừa không có sai khác, đều căn cứ vào sự đoạn tận hoặc và chướng,^[88] thảy đều cùng một vị giải thoát. Phẩm kế tiếp là đưa ra những nghi vấn về sự tốt xấu của việc ăn thịt (Māṃsabhakṣaṇaparivarto nāmāṣṭamaḥ).  

Phẩm thứ 9 là Dhāraṇīparivarto nāma vavamaḥ (Đà-la-ni Phẩm). Phẩm này mô tả rằng chư Phật trong quá khứ, vị lai và trong hiện tại vì muốn hộ trì gia bị kinh này đều phải diễn thuyết thần kinh chú Lăng-già. Phẩm thứ 10 thứ nhất, tức Sagāthaka (Kệ Tụng Phẩm) trong Quyển 6 cùng với Phẩm thứ 10 thứ hai trong Quyển 7 trùng tuyên lại toàn bộ nội dung trong kinh đã diễn thuyết rộng nghĩa lý từ trước đến nay với 884 kệ tụng, cùng với một vài trang nhấn mạnh đến tầm quan trọng của lịch sử, cũng như những đặc thù bằng sự tiên tri những nhân vật lịch sử quan trọng sẽ xuất hiện trong tương lai.

Trên đây là sự tóm lược nội dung của 7 Quyển với sự phân chia thành 10 Phẩm chủ yếu dựa vào bản dịch của ngài Śikṣananda cũng như sự kết hợp với hai bản dịch của ngài Guṇabhadra (Cầu-na-bạt-đà-la) và của ngài Bodhiruci (Bồ-đề-lưu-chi).

--------------------

^[68] Xem trích dẫn của Suzuki, K.T., Studies in The Laṅkāvatāra Sūtra, tr. 4.

^[69] Xem Ch’en, Kenneth K.T., Buddhism in China, tr. 88-9.

^[70] Sđd.,...tr. 114.

^[71] Winternitz, M., Sđd., ... tr. 341.

^[72] Chuyện kể rằng, khi thuyền đang thuận buồm, gió bỗng dưng ngừng thổi, thuyền phải lênh đênh trên biển khơi. Những thuỷ thủ bấy giờ rất lo lắng về việc không có nước uống. Trước tình cảnh này, ngài dùng phép thuật thần bí để cầu đảo. Chẳng bao lâu gió lại bắt đầu thổi và một trận mưa xối xả đã cứu họ thoát khỏi cơn chết khát. Xem Suzuki, D.T., Sđd., ...tr. 4-5; cũng xem bản Việt dịch: Thích Chơn Thiện và Trần Tuấn Mẫn, Nghiên Cứu Kinh Lăng Già, GHPGVN Ban Giáo Dục Tăng Ni, Tp. HCM, 1992, tr. 3.

^[73] Xem Suzuki, D.T., Sđd., tr. 4-7; cũng xem việt dịch Thích Chơn Thiện và Trần Tuấn Mẫn, sđd., 3-6; cũng xem Winternitz, M., History of Indian Literature, Vol. II, ... tr.333.

^[74] Winternitz, M., Sđd.,... tr. 333.

^[75]  Chúng ta có thể đưa ra hai giả thiết: a) Phải chăng vì Guṇabhadra có nguồn gốc từ Trung Ấn, chứ không phải là người Trung Hoa và b) phải chăng có lẽ Guṇabhadra chỉ là một dịch gia và không có đệ tử kế tục để chứng minh cho một dòng Thiền hay một trường phái.

^[76] Xin lưu ý rằng, trong bản của Suzuki ghi là Dharmarakṣa (Trúc Pháp Hộ) chứ không phải là Dharmakṣema thì có lẽ chưa chính xác. Ngay cả Phật Quang Đại Từ Điển cũng vẫn còn nghi vấn và chưa phân biệt rõ hai nhân vật Dharmarakṣa (Trúc Pháp Hộ) và Dharmakṣema (Đàm Vô Sấm), và hầu như cho đây có thể là một chứ không phải hai nhân vật. Ngay cả cuốn Từ Điển Thuật Ngữ Phật Giáo Trung-Anh cũng chẳng đề cập gì đến Dharmakṣema. Điều này có vẻ không rõ ràng và cũng có thể là sự nhầm lẫn, vì Dharmarakṣa (365-316) cũng có dịch rất nhiều kinh Đại thừa khác, như Mahāparinirvāṇa sūtra (Đại Bát Niết-bàn Kinh), Lalitavistara sūtra (Đại Trang Nghiêm Kinh hay còn được gọi là Thần Thông Du Hý Kinh), Suvarṇaprabhāsottamarājasūtraṃ (Kim Quang Minh Tối Thắng Vương Kinh)..., nhưng nếu cứ vào Khai Nguyên Lục vừa nêu rằng ngài Dharmarakṣa đến Trung Hoa vào năm 412 là điều vô lý. Do đó, dịch giả bản đầu tiên dường như không phải là Dharmarakṣa mà phải là Dharmakṣema thì có lẽ đúng hơn.

^[77] Ngoài ra, về lãnh vực tâm lý triết học chúng ta có thể tìm thấy rõ nét nhất trong Sandhinirmocara sūtra (Giải Thâm Mật Kinh) và một phần lớn tư tưởng trong Sūraṅgama sūtra (Lăng Nghiêm Kinh).

^[78] 26 kệ tụng này thuộc về bản dịch của ngài Guṇabhādra, ĐC 16-670, tr. 640ab; vì kệ tụng ấy quá phổ biến. Có thể đối chiếu với 26 kệ tụng trong bản dịch của Śikṣananda, ĐC 16-672, tr. 590bc.

^[79] ĐC 16-672, tr. 600b.

^[80] Sđd., tr. 600c.

^[81] Có 3 loại ý thành thân: 1. Samādhisukhasamāpattimanomayakāya (nhập tam muội lạc ý thành thân); 2. Dharmasvabhāvā-vabodhama-nomayakāya (giác pháp tự tánh ý thành thân); 3. Nikāyasahaja-saṃskārakriyā-manoyakāya (chủng loại câu sanh vô tác hành ý thành thân). “Muốn đạt được ‘nhập tam muội lạc ý thành thân’ đòi hỏi hành giả phải nhập Sơ địa, khi đã nhập vào Sơ địa rồi kế đó mới có thể chứng đắc. “Giác pháp tự tánh ý thành thân” là những vị đã thể nhập vào Tam, Tứ, Ngũ địa rồi mới có năng lực tam muội, xa lìa các thứ tâm, tịch nhiên không dao động. Biển Tâm không khởi các sóng thức chuyển biến, thấu suốt cảnh tâm hiển hiện, thảy đều không có sở hữu. “Chủng loại câu sanh vô tác hành ý thành thân” là những vị đang trụ trong đệ Bát địa, biết rõ các pháp đều như huyển, như ảnh tượng, chúng chẳng phải do tứ đại tạo cùng tạo tương tợ, hết thảy các sắc tướng đầy đủ trang nghiêm, khắp nơi thể nhập vào cõi Phật, biết rốt ráo tánh của các pháp”.  Sđd., tr. 607bc.

^[82] Sđd., tr. 608ab.

^[83] Có hai loại tông thú hay pháp tướng tông: Tông thú Pháp tướng (siddhāntanayalakṣṇa) và ngôn thuyết pháp tướng (Deśanānaya-lakṣaṇa). 1) “Tông thú của Pháp tướng tức là pháp tướng về ngôn thuyết; còn Pháp tướng của Tông thú tức là tướng thù thắng được chứng đắc, xa lìa sự phân biệt ngôn ngữ văn tự, thể nhập cảnh giới vô lậu, thành tựu công hạnh tự địa, siêu việt hết thảy sự hiểu biết tư duy bất chánh, hàng phục ngoại đạo, trí tuệ quang sanh”. 2) Ngôn thuyết pháp tướng tức là nói về những giáo pháp của chín bộ, xa lìa tướng: nhất và dị, có và không, v.v..., dụng phương tiện thiện xảo, tuỳ tâm chúng sanh, khiến cho họ thể nhập vào pháp này. Sđd., tr. 609a.

^[84] “Tướng hư vọng phân biệt (Abhūtaparikalpa) tức là tất cả chúng sanh đối với các cảnh giới tự tâm hiện khởi mà không có khả năng liễu đạt và ước tính, năng thủ và sở thủ, hư vọng chấp trước, khởi niệm phân biệt, tuỳ niệm thấy hữu thấy vô, thêm lớn tập khí vọng kiến của ngoại đạo, tâm và tâm sở pháp đồng thời sinh khởi, như ngoại đạo chấp có, mọi thứ có thế chứng đắc, lường tính và chấp trước vào ngã và ngã sở; đây gọi là hư vọng phân biệt”. Sđd, tr. 609b.

^[85] Tướng trí thức (Jñānavijñānalakṣaṇa). Trí (Jñāna) có 3 loại: a) Trí thế gian (Laukitajñāna), b) Trí xuất thế gian (Lokottarajñāna) và c) Thượng thượng trí xuất thế gian ((Lokottararamajñāna). Xem chi tiết Sđd., 610b.

^[86] Năm pháp ở đây tức là: nimitta (tướng), nāma (danh), saṁkalpa (phân biệt), samyagjñāna (chánh trí) và tathatā (như thị).

^[87] Sđd., tr. 620c.

^[88] Đoạn tận sở tri chướng (Jñeyāvaraṇa cũng gọi là trí chướng) tức là phải thấy các pháp đều không có tự tánh mới có thể thanh tịnh; đoạn phiền não chướng (Kleśāvaraṇa) tức là phải thấy rõ nhân vô ngã, xả ly ý thức, là bước đầu đoạn trừ được tập khí của tạng thức; đoạn pháp chướng (Dharmāvaraṇa) tức là sự giải thoát khỏi cả sở tri và phiền não chướng thì mới có thể đạt được sự thanh tịnh vĩnh viễn. Xem Sđd., tr. 622b.