Triết thuyết Vedànta Tuyệt đối luận I. Định nghĩa

Tuyệt đối luận

Vedànta, hay còn gọi là tiền thân cho các tập Upanishads, bộ phận cuối của Veda. Nội dung của học thuyết này chỉ định cho cứu cánh hay là đỉnh cao của trí tuệ, hướng tới con đường tri thức của chiêm nghiệm thay thế cho con đường tế tự. Vì sự hiểu biết của Rgï-veda, Yajur-veda, Sàma-veda, Atharva-veda, v.v... chưa thể nhận ra được Brahman là bất tử. Chỉ có những hành giả đạt được cảnh giới cao mới nhận ra được thế giới Brahmà (Brahmàloka) và đó mới là tri thức về cứu cánh.

“Các ẩn sĩ, đã trọn vẹn đạt đến ý nghĩa của tri thức về Vedànta, họ đã tịnh hóa bản tính của mình bằng con đường khước từ, họ an trụ trong các thế giới Brahmà, tận cùng biên tế của thời gian, đồng nhất với bất tử, hoàn toàn giải thoát”. Tư tưởng ấy vượt ngoài một số quy định của bốn bộ Veda. Các nhà Vedànta cho rằng nghi lễ tế tự không khiến cho con người cởi bỏ được những hệ lụy; dù chúng có hưởng thụ phước báo trên thượng giới do các hành vi tế tự này, cuối cùng vẫn phải trở lại thế gian, nếu họ không thấu triệt chân lý. Bí mật tối thượng trong Vedànta không được phép nói cho những kẻ chưa khuất phục nổi những đam mê dục vọng.

Nhờ sợi chỉ của Veda mà đưa Vedanta lên khỏi gió, chẳng hạn: thực hành tế tự, bố thí, khổ hạnh, v.v... chính là để truy nhận cái tự ngã vô sinh. Chính vì để truy nhận ra cái tự ngã đó mà một người trở thành một ẩn sĩ (muni). Những ham muốn về con cái thừa tự, về tài sản, cũng chỉ là những khát vọng trần gian (lokaisïanà). Tự ngã không phải là những thứ đó: Săn đuổi tự ngã phải thực hiện bằng sự khước từ, bởi vì tự ngã không phải cái đó. “Vậy, kẻ nào thờ phụng thần linh khác, nghĩ rằng ta là cái này hay ta là cái kia, kẻ đó không thực sự hiểu biết”. Duy chỉ một hiền triết, biết đi tìm đời sống vĩnh cửu, bằng con mắt hướng nội, vị đó thấy tự ngã”. Phải khước từ thế giới ngoại tại, vốn chỉ là tấn tuồng ảo hóa.

Tác phẩm Vedanta vào khoảng kỷ nguyên thứ nhất trước Tây lịch. Được viết dưới thể sùtra, một hình thức có thể coi như là cách ngôn. Mỗi sùtra cô đọng một quan điểm, do đó ý tưởng vô cùng uyên áo, gây nên những giải thích tự do theo mỗi cái nhìn của cá nhân đó đứng ở nhất nguyên hay đa nguyên luận. Nhưng khi gọi đúng phải là Brahma-sùtra được chia thành 4 chương. Mỗi chương gồm 4 tiết, tổng cộng 16 tiết, và 192 đề mục. Một đề mục gồm từ một đến nhiều sùtras, tổng cộng có tất cả 555 sùtras.

 

III.  KHỞI ĐIỂM NHẤT NGUYÊN TUYỆT ĐỐI LUẬN

Khuynh hướng Nhất nguyên tuyệt đối luận nơi Brahma-sùtra đang còn manh nha, thì Gaudïapàda là nhân vật đầu tiên của triết học Ấn Độ chính thống, đã khai sinh quan điểm này một cách táo bạo. Tuyệt đối luận của ông hầu như tách ngoài truyền thống hữu thần của Upanishad, không thừa nhận một nguyên nhân đệ nhất nào cho sự sáng tạo của thế giới. (Phải chăng tư tưởng này do ảnh hưởng sâu đậm của Nàgàrjuna, sáng tổ của Trung quán (Màdhyamika), một học phái lớn của Đại thừa Phật giáo?)

Gaudïapàda là một bậc thầy thấu hiểu về truyền thống của Vedànta, là bậc thầy vĩ đại, bậc thầy khả kính đã chia Brahma-sùtra thành bốn chương:

1/ Àgama, Thánh giáo-chú giải Mànïdïùkya-Upanishad. Tư tưởng cốt tủy của chương này là bốn trình độ của Tự ngã (àtmà), được biểu trưng bằng chữ AUM. Chữ này, tương ứng với ba trình độ đầu của tự ngã:

a) kinh nghiệm thế giới ngoại tại.

b) ngủ mộng, kinh nghiệm về đối tượng nội tại.

c) Ngủ say, tri thức không còn có sự phân biệt năng tri và sở tri, năng thủ và sở thủ, ý thức thuần túy, tuyệt đối hỉ lạc (ànanda). Trình độ thứ ba này được gọi là “Đây là đấng chủ tể của tất cả (esïa sarvesùvarahï), đây là tri giả của tất cả (esïa sarvajnõahï), đây là đấng chiêm nghiệm nội tại, đây là căn nguyên của tất cả, là khởi thủy và dung cục của tất cả sự hữu”.

d) phi sở kiến, bất khả thủ-vô tướng, bất khả tư, bất khả thuyết, diệt hí luận, thường tịch, bất nhị. Đây chính là Tuyệt đối thể Brahman. Tuyệt đối thể này là vô sinh, phi ngủ, phi mộng, vô danh, vô tướng. Giải thoát chính là sự thể nhập và đồng nhất với Tuyệt đối này.

Kể từ chương II trở về sau, Gaudïapàda bác bỏ các quan niệm duy thực. Hiện tượng giới sai biệt và biến hóa chỉ là một và huyễn. Trên quan điểm tuyệt đối, chân đế, thực tại vốn vô sinh, không sinh khởi, không hủy diệt, không hệ phược, không giải thoát; không có chủ tể giải thoát, không có người truy cầu giải thoát. Bậc thánh triết không coi thế gian như là bản tính đa thù hay đồng nhất, không phải một, không phải nhiều. Trong đêm tối, người ngu muội nhìn thấy sợi dây tưởng là con rắn; cũng vậy, do ngu muội mà thấy tự ngã có nhiều hình thái sai biệt. Tính chân thực là tính bất nhị. Chấm dứt tất cả mọi vọng tưởng phân biệt, hí luận là tự nhiên siêu việt mọi chấp thủ, thoát khỏi mọi sợ hãi.

Trong chương III, trình bày quan điểm tuyệt đối luận, thuyết bất nhị. Chấp nhị nguyên đối đãi là do tính bất nhị bị che phủ bởi Vô minh. Brahman và Àtman là một, không hai. Đại ngã thì bao la như hư không. Tiểu ngã là một nắm cát trong sa mạc. Khi không còn sự hạn chế nào nữa, thì nắm cát kia trở thành vô tận, vô nhị, vô phân biệt với sa mạc bao la. Do sự tu tập thiền định mà diệt trừ được vọng tưởng phân biệt. Trí vô phân biệt ấy là nhất thiết trí, trí tuệ quán chiếu bình đẳng không bị hạn cuộc trong giới hạn năng tri và sở tri, đó là trí vô sinh. Đối tượng sở tri của nó cũng là vô sinh. Như vậy là đạt đến sự hợp nhất toàn vẹn với Tuyệt đối thể Brahman, chứng nhập trạng thái hỉ lạc tuyệt đối, siêu việt mọi đau khổ và sợ hãi đó là Niết bàn (Nirvanïa).

Chương IV, Alàtasùànti, sự dập tắt của vòng lửa. Một đốm lửa, chỉ một đốm lửa độc nhất, khi bị quay tròn và quay đều liên tục, nó tạo ra hình ảnh giả tưởng của một vòng lửa. Vòng lửa đó là biểu trưng tính bất thực, huyễn hóa của hiện tượng giới. Dĩ nhiên, đây cũng là một ảnh hưởng xác thực của các nhà Tánh không luận Phật giáo. Trong chương này, Gaudïapàda cũng bác bỏ các quan niệm về nhân quả. Nhân quả chỉ là một khái niệm giả tưởng, chỉ xác định theo tương quan ngoại tại của thế giới bất thực. Tự bản tính, vạn vật vốn vô sinh, do đó hoàn toàn không có cái nào là nhân hay cái nào là quả. Bởi vì vô sinh, không có gì sinh khởi chân thực, thì làm gì có cái được gọi là quả. Không có quả, cố nhiên cũng không có nhân, bởi vì nếu có quả, thì nhân đó không làm nhân cho cái gì cả.
IV.   Sự kế thừa

Nguồn mạch của Vedànta là tư tưởng được ám chỉ trong các tập Upanishads. Thiết định căn bản cho hệ phái này, bao gồm cả hai khuynh hướng, nhất nguyên và nhị nguyên, bộ Brahma-sùtra, cũng gọi là Vedànta-sùtra.

Khoảng 700-800 sau Tây lịch. Học thuyết Vedanta phát triển và kế thừa được biết đến cái tên của Sùanïkara có nghĩa là “bậc đạo sư”, khiến người ta tin rằng Sùanïkara là hóa thân của thần Shiva. Ông theo con đường tu đạo từ năm lên tám, địa vị của ông trong Ấn Độ giáo có thể đối ngang với địa vị của Nàgàrjuna trong Đại thừa Phật giáo. Công trình của ông trước hết là nỗ lực loại bỏ tất cả dấu vết của Đại thừa Phật giáo vốn đã có ảnh hưởng sâu đậm trong hệ thống nhất nguyên do Gaudïapàda khởi sáng cho Vedànta.

Ông còn chú thích các tập Upanishads. Ở đây, Sùanïkara muốn chứng tỏ rằng ông không phải là người tự dựng lên một hệ thống tư tưởng đặc thù. Những chân lý mà ông bày tỏ, chính là những gì đã được khải thị trong các tập Upanishads. Dĩ nhiên, những khải thị này không trái với kinh nghiệm, hợp lý.

Sau khi đã tu tập để trọn vẹn khước từ các ham muốn thụ hưởng những quả báo trong đời này và đời sau. Thấu hiểu trọn vẹn Brahman là mục đích tối thượng của con người, bởi vì nó hủy diệt tất cả mọi gốc rễ của tội ác như vô minh, hủy diệt hạt giống của luân hồi sinh tử.

Sùanïkara cho rằng Tuyệt đối thể Brahman chỉ có thể thấu hiểu bằng vào sự tham cứu và lãnh hội sâu ý chỉ của các bản văn Vedànta, tức các tập Upanishads, chứ không phải bằng vào sự suy luận hay bằng bất cứ phương tiện nào khác của tri thức, dù là tri thức chân chính, ở bên ngoài khải thị của các bản văn Vedànta.

“Tri thức và vô minh, nếu ai biết cả hai cùng lúc, song song, người ấy vượt qua sự chết bằng vô minh và đạt được bất tử tính bằng tri thức”. Ở đây, “cả hai song song” có nghĩa là cả tri thức và hành nghiệp. Cho nên con người “bằng sự thực hành các tế tự, người ta vượt qua sự chết và bằng tư duy về các thần linh, người ta đạt đến bất tử”.

Sùanïkara đã sử dụng phương pháp phân biệt hai cấp bậc của chân trí. Một là chân lý thế tục dành cho hạng hạ trí mà đối tượng là Brahman bậc thấp; và chân lý tuyệt đối hay đệ nhất nghĩa đế dành cho bậc thượng trí mà đối tượng là tuyệt đối Brahman.

Dựa theo quan điểm trên, toàn bộ tư tưởng của Sùanïkara có thể được tóm tắt như sau:

Chân đế (paramàrthika)                 Tục đế (vyavahàrika)

Nhận thức luận:   Thượng trí                                Hạ trí

Bản thể luận:       Tuyệt đối Brahman                   Tương đối Brahman

Thế giới quan:     Như huyễn (màyà)                   Thật hữu

Nhân sinh quan:   Tuyệt đối ngã

                             (paramàtmàn)               Tương đối ngã

Giải thoát luận:       Chân giải thoát              Tiệm giải thoát

                             (videha-mukti)              (krama-mukti)

V.   VÔ MINH VÀ HUYỄN HÓA

Trên khía cạnh Nhận thức luận, vô minh là trạng thái khi mà tâm thức tác dụng như một chủ tri, tác động trên trạng thái vô trí. Vô trí là trạng thái mê mờ, là bóng tối của tâm thức bị bao phủ trong vô minh. Nó được diễn tả trong kinh nghiệm thông tục như là sự không biết. Bởi vì nó là bóng tối, và trong bóng tối thì đối tượng của tri thức không có tính cách xác định, không quyết là hữu hay vô. Khi có sự hiện khởi của tác dụng trí, nghĩa là khi tâm thức tác động như một chủ tri thâu nhận đối tượng, vô trí trở thành khái niệm phân biệt “ta” và “cái khác”. Như vậy, vô trí trở thành một cơ năng nội tại để tâm thức tác dụng như một chủ tri, tạo thành khái niệm chấp ngã.

Khi nói: “Tôi không biết” hay “Tôi không biết gì hết”, cả hai trường hợp dĩ nhiên đều giả thiết có một đối tượng nào đó của nhận thức, nhưng đối tượng này không nhất định là sự hữu tích cực hay sự vô tiêu cực. Trong giấc ngủ cũng vậy, nhận thức không thâu nhận một đối tượng nào ở bên ngoài nó. Không thâu nhận đối tượng chỉ vì đối tượng đó là bất khả đắc, là sự vắng mặt của tri giác. Bấy giờ là lúc nội quan và khái niệm ngã chấp không tác động, không hiện khởi, chúng chìm vào bóng tối của vô trí. Cho đến lúc thức dậy, ngã chấp xuất hiện như là tác dụng của nội quan. Nó trở thành năng lực của nhận thức, trí lực và năng lực của hành động, tác lực và năng lực của hành động, tác lực.

Như vậy, tất cả tri thức và hành động đều là tác dụng của nội quan trên vô trí. Theo đó, vô trí không phải chỉ là sự không biết với ý nghĩa tiêu cực; nó là nền tảng, sở y của thực tại mê vọng. Vô trí và vô minh được coi như là đồng nghĩa.