a)      Sự không thật thể của các pháp (dharma-nairatmya)

Sự có mặt của một con người chính là sự có mặt của duyên sinh; vì một người là sự nhóm họp của năm uẩn. Năm uẩn là không thật (Phẩm 4), cũng vậy sáu xứ (Phẩm 3) và mười tám giới (Phẩm 5). Nói cách khác, sự kết hợp (Phẩm 14) của 18 giới (6 căn, 6 trần, 6 thức) là không thật và luôn thay đổi liên tục. Vậy là vô thường. Những gì bị vô thường chi phối đều là khổ (Phẩm 12). Lại nữa, một con người là 5 uẩn đều không có bất kỳ cái ngã thực thể nào, thì làm thế nào để cho rằng có sự diệt ngã và đoạn tận ngã ô nhiễm? (Phẩm 6). Không có 5 uẩn, vì thế, cũng không có ngã hay linh hồn (Phẩm 9). Không có ngã trong 5 uẩn, người tạo tác và nghiệp (Phẩm 8) chỉ là giả danh; do đó, không có hành động và kết quả của nó (Phẩm 17). Không có hành động và kết quả của nó, cũng không có quả nào trong quá khứ và trong hiện tại (Phẩm 11), cũng không có Như Lai (Phẩm 22).

Bằng sự phủ định phương pháp quán chiếu vào các pháp trên nền tảng của Bát-nhã trí, thấy rằng các pháp (Phẩm 18) trong thế giới hiện tượng đều hoàn toàn không có tự tánh. Sự sanh khởi, trụ và diệt (Phẩm 7) là những biểu hiện của ba đặc tính của saṃskṛti (pháp hữu vi), vì tất cả các pháp hữu vi là vô thường, ngoại trừ asaṃskṛti (pháp vô-vi). Tưởng thủ sai lầm về tất cả các pháp đều thuộc quan điểm nhị biên, tồn tại hoặc không tồn tại (Phẩm 15). Bất cứ khi quan điểm nhị biên sinh khởi, thì vô minh cũng sinh khởi, từ sự sinh khởi của vô minh, saṇkhāras (các hành) sinh khởi, từ sự sinh khởi của saṇkhāras, vijñānas (thức) sinh khởi... Như vậy kiết sử và sự giải thoát (Phẩm 16) thảy đều được tìm thấy từ hai thái cực của quan điểm sai lầm. Hetu-pratyaya (Nhân và quả) là qui luật của tất cả các pháp. Nó không thể được nói rằng nhân hiện hữu trước trong quả, hoặc quả hiện hữu trước trong nhân; gỗ và lửa (Phẩm 10) cũng có thể được hiểu một cách tương tự như thế. Hetu-pratyaya (Nhân và quả) (Phẩm 20) như đã giải thích ở trước rồi. Thành và Hoại (Phẩm 21) đều chỉ là giả danh, không thật. Độc đạo dẫn đến sự triệt tiêu hoặc loại bỏ mọi kiến giải hay chấp thủ tưởng điên đảo (Phẩm 23) thảy đều là trí giác bất nhị hoặc trí Prajñā (Bát-nhã), bằng trí Bát-nhã ấy, một người có thể thẩm thấu vào cửa ngõ của Śūnyatā (Không tánh).  

Chân lý tương đối là sự biểu hiện của lãnh vực động: trong khi chân lý tuyệt đối, tĩnh. Dựa vào lãnh vực động, hay chân lý tương đối, thì lãnh vực tĩnh, hay chân lý tuyệt đối có thể được nhận ra. Nói cách khác, tuyệt đối có thể được biểu hiện trong mối liên quan tương đối xuyên qua sự biểu hiện của năng lực sống động của ngôn ngữ năng động, đó là để nói, khi vai trò của ngôn ngữ đại diện cho một chức năng có giá trị và sống động thật sự của thực tại. Chính đức Phật mới thật sự có đủ khả năng ấy, Ngài đã sử dụng phương tiện ngôn ngữ để chỉ ra nguyên lý Duyên sinh mà nó hàm tàng cả chân lý: Tục đế và Thắng nghĩa đế. Dù Nāgārjuna phủ định tất cả phạm trù mà được cân nhắc như là giả danh, nó cần phải hiểu một cách chính xác rằng “bát bất” của ngài không những chỉ triệt tiêu tưởng thủ sai lầm về ngã và pháp, mà còn hình thành thật tại tương đối trong thế giới hiện tượng. Vì đặc tính chân thật của tất cả các pháp thì không ngoài mối liên quan tương đối, mà nó chính là thực tại chân thật của duyên sinh, và cũng được gọi là đặc tính chân thật rốt ráo của trí Bát-nhã. Vì lẽ đó, ngài Nāgārjuna tuyên bố:

“Những ai không biết sự phân biệt giữa hai chân lý, thì không thể biết được bản chất thâm thuý của giáo pháp đức Phật”.[215]

Như vậy, thực tại chân thật của duyên sinh_dù nó chưa có thể diễn đạt trong thế giới hiện tượng_cũng có thể được nhận ra một cách trực tiếp trong mối liên quan tương đối xuyên qua năng lực sống động của ngôn ngữ năng động Nāgārjuna khẳng định: “không dựa vào chân lý tương đối, thì chân lý tuyệt đối không thể được nhận ra”.[216] Thế nhưng, theo ngài Nāgārjuna, “sự cường điệu của ngôn ngữ bị huỷ diệt trong śūnyatā”. (Prapancas tu śūnyatāyaṃ nirudhyate // 18_5d) nhưng “không có śūnyatā này thì không có gì được hình thành” (sarvaṃ na yujyate tasya śūnyaṃ yasya na yujyate // 24_14cd).

Vậy, thực tại chân thật của duyên sinh phải thể nhập vào śūnyatā; śūnyatā hoặc thực tại siêu việt của các pháp chính là Trung đạo. Từ quan điểm này, duyên sinh chính nó phải bị huỷ diệt; cũng như nhờ có qui luật vô thường, mà các pháp đi vào sự hiện hữu; không có nó, không có gì có khả năng hiện hữu. Khi duyên sinh huỷ diệt chính nó, thật tại siêu việt sẽ được nhận ra, đó là để nói, thực tại siêu việt của tất cả các pháp thì không có gì nhưng chính là Trung đạo; nhờ có Trung đạo, mà Niết-bàn mới có thể được đạt đến, đó là để nói rằng đối với một người khát khao để vượt lên trên hoặc thăng hoa từ trạng thái này đến trạng thái khác, từ cấp độ thấp nhất đến cao nhất.

Trung đạo là phương tiện ngôn ngữ duy nhất được đức Phật dạy xuyên qua ngôn ngữ đó mà một người có thể nhận ra thực tại chân thật của duyên sinh như trí giác bất nhị; trí giác bất nhị chính là trí Bát-nhã. Điều này ngài Nāgārjuna đã phát biểu:

“Chúng ta công bố rằng bất kỳ pháp nào do duyên sinh thì đó là śūnyatā. Nó là giả danh (sự cẩu trúc của tư tưởng) mà nó cũng chính là Trung đạo”.[217]

Trung đạo cũng được thể hiện rõ trong đoạn văn sau, chúng ta đọc: 

“Chân lý tuyệt đối trong bản chất của nó và đặc tính thì luôn thuộc nội tại, dù đức Phật có tồn tại hay không tồn tại, được gọi là thường. Chân lý tương đối là không thật, và tất cả đều đi vào không tánh, được gọi là vô. Như Lai đã nói duyên sinh là thường hoặc vô thường, cốt để tất cả chúng sanh nhận thức rằng duyên sinh thì cũng không phải thường cũng không phải vô thường. Đây được gọi là Trung đạo”.[218]

Trong một đoạn văn khác, Trung đạo cũng được mô tả như vầy: 

“Hiện hữu không hiện hữu là chân lý tương đối; sự sai lầm của không sai lầm được gọi là sự đa dạng của sự hợp nhất. Không hiện hữu hiện hữu là chân lý tuyệt đối; sự không sai lầm của sự sai lầm được gọi là sự hợp nhất của sự đa dạng. Sự hợp nhất của sự đa dạng thì không hợp nhất; sự đa dạng của sự hợp nhất thì không đa dạng. Nó cũng không hợp nhất, cũng không đồng nhất, cũng không da dạng, cũng không khác biệt, cũng không đa dạng; đây chính là Trung đạo”.[219]

9. Śūnyatā_lối vào giải thoát

Trung-quán-luận, cả ba nhân tố chính này không thể thiếu một đối với một vị Bồ-tát chân chánh, là lập trường quan điểm của duyên sinh. Vì:

“Bồ-tát thấy và quán chiếu vào tất cả các pháp được sinh ra từ bốn duyên, nhưng không chấp thủ đến chúng, vì chúng là đặc tính quyết định”.[220]

Lại nữa, Bồ-tát, khi ngồi nơi đạo tràng giác ngộ, thấy và quán chiếu vào 12 chi phần nhân duyên như không gian không có thể bị huỷ diệt.[221] Nhấn mạnh đến 12 chi phần nhân duyên, Luận nói:

“Nếu một người chỉ quán chiếu sự không hiện hữu rốt ráo, vị ấy sẽ chấp thủ đến hư vô; nếu một người chỉ quán chiếu sự hiện hữu rốt ráo, vị ấy sẽ chấp thủ đến vô thường. Loại trừ hai thái cực này hay những chấp thủ này, vì lẽ đó, đức Phật dạy rằng mười hai chi phần nhân duyên là śūnyatā... Vượt lên trên những thái cực này, giả danh là trung đạo; do đó, đức Phật dạy mười hai chi phần nhân duyên”.[222]

Điều này cho thấy rằng chấp thủ sự hiện hữu và không hiện hữu rốt ráo phải được triệt tiêu khi ứng dụng bát bất của Trung Luận cho bốn cấp độ trung đạo. Chúng là: a) sự hiện hữu được xem như chân lý thế gian, trong khi đó sự không hiện hữu như chân lý siêu thế; b) ‘sự hiện hữu và không hiện hữu’ được xem như chân lý thế gian, trong khi đó ‘cũng không hiện hữu cũng không không hiện hữu’ chân lý siêu thế; c) quán xét a) và b) được cân nhắc như chân lý thế gian, trong khi đó phủ định cả hai a) và b) như chân lý siêu thế; và d) phủ định c) được cân nhắc như chân lý thế gian, trong khi đó phủ định của phủ định c) là chân lý siêu việt. Ở cấp độ thứ tư là đặc thù vì đây là sự phủ định của phủ định, hay nói đúng hơn, đây chính là sự-khẳng-định-được-thanh-lọc-xuyên-qua-phủ-định như là biện chứng pháp rốt ráo nhất của Trung quán. Nhờ sự quán chiếu như thế, Bát-nhã có thể được thẩm thấu và nhận ra hoàn toàn. Nên biết rằng một vị Bồ-tát chân chánh với trí tuệ Bát-nhã của mình phải là những vị từ đệ bát Bất động địa trở lên đệ thập Pháp vân địa trong Thập địa.

Đây là cấp độ cao nhất của Đại thừa Phật giáo, trong đó bản tánh của vô minh và của Bát-nhã cũng không phải khác nhau cũng không phải giống nhau, cả hai đều đồng nhất trong cùng đặc tính rốt ráo của các pháp trên cơ sở của trí Bát-nhã. “Thật tại rốt ráo, theo Candrakīrti (Nguyệt Xứng), có thể được nhận ra duy nhất trong trực giác bí mật”.[223] Cùng ý tướng như thế, Luận nói:

“Bản chất rốt ráo của vô minh là Bát-nhã. Chấp thủ đến đặc tính của Bát-nhã là vô minh”. Do đó, “bản chất rốt ráo của vô minh là sự thanh tịnh rốt ráo như hư không, không sinh không diệt”.[224] 

Tương tợ ý này, ngài Nāgārjuna phát biểu: “Saṃsāra (luân hồi) thì không khác với nirvāṇa (Niết-bàn), và nirvāṇa thì không khác nhau với saṃsāra”.[225]

Như thế trí Bát-nhã thấy thực tại chơn thật của các pháp cũng có nghĩa là thấy sự sanh khởi và sự đoạn diệt của 12 chi phần nhân duyên, và Tứ đế. Trong mười hai chi phần nhân duyên, từ vô minh đến già chết là sự sinh khởi, và từ già chết trở lui vô minh là đoạn diệt. Trong Tứ đế, Khổ và Nguyên nhân của khổ là sự sinh khởi, và sự Diệt khổ và con Đường dẫn tới sự diệt khổ là đoạn diệt. Vì lẽ đó, ngài Nāgārjuna nói:

“Đức Phật dạy rằng những ai những ai thật sự thấy được qui luật của duyên sinh, thì có thế thấy được Phật cũng như Khổ, Nguyên nhân của nó, sự Diệt khổ và con Đường dẫn đến sự giác ngộ”.[226]

Ngài Nāgārjuna trong Trung Luận của mình đã xem xét và phản biện những quan điểm sai lầm xuyên suốt 27 chương bằng biện chứng pháp phủ định rốt ráo, nhưng Ngài không thế phủ định hoàn toàn những gì đức Phật đã dạy trong những Phẩm cuối như Phẩm Tứ đế, Niết-bàn, và Thập Nhị Nhân Duyên. Nói khác đi, Pratītya-samutpāda (duyên sinh), śūnyatā và Trung đạo thì thể tánh thảy đều bình đẳng. Chúng ta đọc:

“Tất cả các pháp làm hưng phấn nơi vị ấy; (cũng vậy) đối với những ai hưng phấn với śūnyatā này”. (Prabhavati ca śūnyateyaṃ yasya prabhavanti tasya sarvarthaḥ).

“Không có gì hưng phấn ở nơi vị ấy; (cũng vậy) đối với những ai không hưng phấn với śūnyatā này”. (prabhavati Nāgārjuna tasya kimcin Nāgārjuna prabhavati śūnyatā yasya).[227]

Lời bình của ngài Candrakīrti trên bài kệ này thì tương tự như đã trình bày trong Phẩm 24 của Trung Luận. Theo điều này Candrakīrti phát biểu:

“Con cúi đầu đảnh lễ đức Phật, bậc Vô Thượng Sư, Ngài đã dạy śūnyatā (không tánh), pratītyasamutpāda (duyên sinh) và (Madh-marga)Trung đạo như tương đồng”.[228] 

Tóm lại, bằng phương tiện quán chiếu về Trung-quán-luận, một Bồ-tát chân chánh nhận ra rằng không tánh là duyên sinh và cũng là trung đạo. Nói khác đi, thực tại chân thật của duyên sinh trong ý nghĩa tôn giáo rốt ráo nhất của nó là trung đạo thật tướng, śūnyatā, nirvāṇa, một chứng thực chẳng mấy ngẫu nhiên trong thế giới hiện tượng hoặc mối liên quan tương đối thì không có thể đạt được. Dĩ nhiên điều này phải được hiểu như nền tảng của trí Bát-nhã xuyên qua sự quán chiếu vào bản tánh nội tại của các pháp, với sự vắng mặt rốt ráo những ý niệm chấp thủ. Vậy giải thoát đối với một Bồ-tát chân chánh có thể đạt được trong cuộc sống hiện tại.

Nhìn chung, thật đúng như trước đây cả hai ngài Huyền Trang và Nghĩa Tịnh, đều đã hết lòng ca ngợi rằng ‘Long Thọ là một trong bốn mặt trời ở Ấn Độ’; hoặc ‘trong một thời đại, chỉ có một và chỉ một nhân vật quan trọng xuất hiện mà thôi, chứ không có hai’. Thậm chí P.T. Raju, một đại học giả của Ấn giáo, trong tác phẩm Idealistic Thought of India, cũng đã ca tụng rằng ‘Long Thọ là một biện chứng gia, có một không hai trên thế giới’. Như thế, không ngoa để xưng dương và tán thán rằng ngài “Long Thọ là đức đệ nhị Thích-ca”.

Đầu thế kỷ 20, Mūlamadhyamaka-kārikā với 400 kệ tụng bằng Saṅskrit được Kenneht K. Inada dịch sang Anh ngữ và cho xuất bản vào năm 1993. Đây là một sự may mắn trong lãnh vực văn chương Saṅskrit của Phật giáo nói riêng và thế giới nói chung.  
--------------------
[179] “Bất năng chánh quán không, độn căn tắc tự hại, như bất thiện chú thuật, bất thiện tróc độc xà”. HT. Thiện Siêu, Trung Luận Kệ  (TLk)., 24_11, tr. 374. Vināśyati durdṛṣṭā śūnyatā mandamedhasaṃ/ sarpo yathā durgṛhīto vidyā vā duṣpra.prasādhitā// Inana. K.K., Mūlamadhyamakakārikā, MK. 24_11, tr. 146.

[180] “Năng thuyết thị nhân duyên, thiện diệt chư hý luận, khể thủ lễ chư Phật, chư thuyết trung đệ nhất”. HT. Thiện Siêu, TLk., 24_11, tr. 11. “Yaḥ pratītyasamutpādaṃ prapañcopasamaṃ śivaṃ/ Inana. K.K. tr. 38.

[181] “Bất sanh diệc bất diệt, bất thường diệc bất đoạn, bất nhất diệc bất dị, bất lai diệc bất xuất.” HT. Thiện Siêu, TLk., tr. 11. anirodharmanutpādamanucchedamaśāśvataṃ/ anekārthamanānārthamanāgamamanir-gamaṃ// Inana.KK. tr. 38.

[182] “Chúng nhân duyên sanh pháp, ngã thuyết tức thị không, diệc vi thị giả danh, diệc thị trung đạo nghĩa”. HT. Thiện Siêu, TLk., tr. 375.

[183] Xem Stcherbatsky, Th., Buddhist Logíc, Vol. I, tr. 461.

[184] Xem Murti, T.R.V., The Central Philosophy of Buddhism, tr. 124-8.

[185] Xem Stcherbatsky, Th., Buddhist Logíc, Vol. I, tr. 401.

[186] Sđd., tr. 402.

[187] Sđd., tr. 401.

[188] Sđd., tr. 403.

[189] Nāgārjuna, Vigrahavyāvartanī_The Dialectical Method, tr. 96-7.

[190] “Dĩ hữu không nghĩa cố, nhất thiết pháp đắc thành, nhược vô không nghĩa cố, nhất thiết pháp bất thành”. HT. Thiện Siêu, TLk., 24_14, tr. 273. sarvaṃ ca yujyate tasya śūnyatā yasya yujyate / sarvaṃ na yujyate tasya śūnyaṃ yasya na yujyate // Inada, K.K., tr. 147.

[191] Murti, T.R.V., tr. 124.

[192] “Chư pháp bất tự sanh, diệc bất tùng tha sanh, bất cọng bất vô nhân, thị cố tri vô sanh”. HT. Thiện Siêu, TLk., 1_3. na svato nāpi parato na dvābhyāṃ nāpyahetutaḥ/ utpannā jātu vidyante bhāvāḥ kvacana ke cana// Inada, KK., MK., 1_1, tr. 39.

[193] Theo lời bình của Kumārajīva cho thấy rằng có 2 sự kiện: a) tự tánh của sự vật trong trường hợp không đầy đủ hay thiếu duyên thì không có khả năng sinh. Nếu, một vật được sinh ra từ chính nó, thì vật này có hai tánh riêng biệt: chủ thể và đối tượng. Nếu tự tánh của sự vật, khi chưa có nhân, thì có khả năng sinh, thì sự kiện này mắc phải hai lỗi: không nhân và không duyên; vì cùng trường hợp sẽ có thể lập lại mãi mãi như thế và như thế. b) Từ tự tánh hiện hữu của sự vật, thì tự tánh khác không thể hiện hữu. Nhưng nếu tự tánh của vật này đã hiện hữu trước, thì tự tánh của sự vật khác cũng có thể hiện hữu. Nếu tự tánh này không hiện hữu, thì tự tánh kia cũng không thể hiện hữu. Vậy là mắc phải hai lỗi: tự tánh được sinh ra từ chính nó và từ cái khác. Do đó, không đúng để nói rằng tất cả các pháp có thể hiện hữu mà không có nhân, và không có nhân thì quả của nó cũng có thể hiện hữu. Nếu có quả mà không có nhân, thì những việc làm như là bố thí, giữ giới,... phải bị đoạ vào địa ngục. Nếu không có nhân, thì tạo thập ác hoặc tạo ngũ nghịch tội đều được sinh lên cõi trời. ĐC 30_1564, tr. 2b.

[194] “Như chư pháp tự tánh, bất tại ư duyên trung, di vô tự tánh cố, tha tánh cũng phục vô”. ĐC 30_1564, 1_2, tr. 2b. HT. Thiện Siêu, TLk., 1_4, tr. 328.

[195] “Nhân duyên, thứ đệ duyên, duyên duyên tăng thượng duyên, tứ duyên sanh các pháp, cánh vô đệ ngũ duyên”. ĐC 30_1564, 1_3, tr. 2b. HT. Thiện Siêu, TLk., 1_4, tr. 328. catvāraḥ pratyayā hetuścālambanamanantaraṃ / tathaivādhipateyaṃ ca pratyayo nāsti pañcamaḥ // Inada, KK., tr. 39.

[196] “Quả vi tùng duyên sanh, vi tùng phi duyên sanh, thị duyên vi hữu quả, thị duyên vi vô quả”. ĐC. 30_1564, 1_4, tr. 2c.

[197] “Nhân thị pháp sanh quả, thị pháp danh vi duyên, nhược thị quả vị sanh, hà bất danh phi duyên”. Sđd., 1_5, tr.2c.

[198] Sđd., tr. 2c.

[199] Sđd., MK. 1_6, tr. 2c.

[200] Sđd., MK. 1_7, tr. 2c.

[201] Sđd., MK. 1_8, tr. 2c.

[202] Xem Poussin, L. de La Vallee: Abhidharmakośabhāsyaṃ, Vol. 1, tr. 59-60.

[203] Xem ĐC 30_1564, MK. 1_9, tr. 3a.

[204] Sđd., MK. 1_10, tr. 3b.

[205] Sđd., MK. 1_11, tr. 3b.

[206] Sđd., MK. 1_12, tr. 3b.

[207] Sđd., MK. 1_13, tr. 3b.

[208] Sđd., MK. 1_14, tr. 3b.

[209] “Dĩ khứ vô hữu khứ, vị khứ diệc vô khứ, ly dĩ khứ vị khứ, khứ thời diệc vô khứ”. T. Thiện Siêu, TLk., 2_1, tr. 329. gataṃ na gamyate tāvadagataṃ naiva gamyate / gatāgatavinirmuktaṃ gamyamānaṃ na gamyate // Inada, KK., tr. 44.

[210] “Động xứ tắc hữu khứ, thử trung hữu khứ thời, phi dĩ khứ vị khứ, thị cố khứ thời khứ”. HT. Thiện Siêu, TLk., 2_2, tr. 329. gamyamānasya gamanaṃ kathaṃ nāmopapatsyate / gamyamānaṃ hy agamanaṃ yadā naivopapadyate // Inada, KK., MK., 2_3, tr. 44.

[211] “Nhược khứ thời hữu khứ, tắc hữu nhị chủng khứ, nhất vị vi khứ thời, nhị vị khứ thời khứ”. HT. Thiện Siêu, TLk., 2_5, tr. 330. gamyamānasya gamane prasaktaṃ gamanadvayaṃ / yena tadgamyamānaṃ ca yaccātra gamanaṃ punaḥ // Inada, KK, MK., 2_5, tr. 45.

[212] “Nhược ly ư khứ giả, khứ pháp bất khả đắc, dĩ vô khứ pháp cố, hà đắc hữu khứ giả”. HT. Thiện Siêu, TLk., 2_7, tr. 330. gatāram cettiraskṛtya gamanaṃ nopapadyate / gamane ’sati gantātha kuta eva bhaviṣyati // Inada, KK., 2_7, tr. 46.

[213] “Khứ giả tắc bất khứ, bất khứ giả bất khứ, ly khứ bất khứ giả, vô đệ tam khứ giả”. HT. Thiện Siêu, TLk., 2_8, tr. 330. gantā na gacchati tāvadagantā naiva gacchati / anyo ganturagantuśca kastṛtīyo hi gacchati // Inada, KK., 2_8, tr. 46.

[214] “Nhân khứ tri pháp giả, bất năng dụng dị khứ, ư nhất khứ giả trung, bất đắc nhị khứ cố”. HT. Thiện Siêu, TLk., 2_23, tr. 332. gatyā yayocyate gantā tato’nyāṃ sa na gacchati / gatī dve nopapadyete yasmādeke pragacchati // Inada, KK., MK., 2_13, tr. 49.

[215] “Nhược nhân bất năng tri, phân biệt ư nhị đế, tắc ư thâm Phật pháp, bất tri chơn thật nghĩa”. HT. Thiện Siêu, TLk., 24_9, tr. 374. ye ’nayorna vijñānanti vibhāgaṃ satyayordvayoḥ / te tattvaṃ na vijñānanti gambhīraṃ buddhaśāsane // Inada, KK., MK., 24_9, tr. 146.

[216] “Nhược bất y tục đế, bất đắc đệ nhất nghĩa, bất đắc đệ nhất nghĩa, tắc bất đắc Niết-bàn”. HT. Thiện Siêu, TLk., 24_10, tr. 374. vyavahāramanāśritya paramārtho na deśyate / paramārthamanāgamya nirvāṇaṃ nādhigamyate //Inada, KK., MK., 24_10, tr. 146.

[217] “Chúng nhân duyên sanh pháp, ngã thuyết tức thị không, diệc vi thị giả danh, diệc thị trung đạo nghĩa”. HT. Thiện Siêu, TLk., 24_18, tr. 375. yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyataṃ tāṃ pracakṣmahe / sā prajñāptirupādāya pratipatsaiva madhyamā // Inada, KK. MK., 24_18.

[218] ĐC 41_1824, tr. 42c.

[219] Sđd.

[220] ĐC. 25_1509, 297a.

[221] Sđd.

[222] ĐC. 30_1564, tr. 1b.

[223] Stcherbatsky, Th., Buddhist Logíc, Vol. I, tr. 62-3.

[224] ĐC. 25_1509, tr. 622a.

[225] “Niết-bàn dự thế gian, vô hữu thiểu phân biệt, thế gian dự Niết-bàn, diệc vô thiểu phân biệt”. HT. Thiện Siêu, TLk., 25_19, tr. 380. na saṃsārasya nirvāṇātkiṃ cidasti viśeṣanaṃ / na nirvāṇasya saṃsārātkiṃ cidasti viśeṣaṇaṃ // inada, KK. MK. 25_ 19, tr. 158.

[226] “Thị cố kinh trung thuyết, nhược kiến nhân duyên pháp, tắc vi năng kiến Phật, kiến khổ, tập, diệt, đạo”. HT. Thiện Siêu, TLk., 24_40, tr. 378. yaḥ pratītyasamutpādaṃ paśyatīdaṃ sa paśyati / sarvakleśaprahāṇaṃ ca yadyaśūnyaṃ na vidyate // Inada, KK., MK., 24_40, tr. 152.

[227] Virgrahavyāvartanī, LXX, tr. 137.

[228] Sđd., tr. 138.

Sau thời kỳ xiển dương chánh pháp của nhị vị Tổ sư Aśvaghoṣa (Mã Minh) và Nāgārjuna (Long Thọ) là thời kỳ tượng pháp mà giáo nghĩa thâm áo của Như Lai đã được Āsaṅga (Vô Trước_310-390) và Vasubandhu (Thế Thân_320-400) phát triển cùng tột đến cực điểm của nó trong nền văn chương Saṅskrit Phật giáo. Thế nhưng, theo truyền thuyết, Maitreya Bodhisattva (Bồ-tát Di-lặc) được cân nhắc như là vị Sơ Tổ của tông Duy thức, còn Āsaṅga và Vasubandhu chỉ là những người kế thừa. Āsaṅga và Vasubandhu, một mặt dựa vào hai kinh nền tảng của Duy thức: Sandhinirmocana (Giải Thâm Mật), Laṅkāvatāra (Lăng-già),[229] mặt khác đã sử dụng những bộ luận, như: Mahāyāna-śūtralaṅkāra (Đại thừa Lăng-già) Madhyānta-vibhāga (Biện Trung Biên) cũng như Yogācāra-bhūmi (Du-già Sư Địa) do Bồ-tát Maitreya đã thuyết, cùng kết hợp với những tác phẩm vốn có của mình, đã đưa trường phái này đến cực điểm của nó trong suốt thời sinh tiền của họ. ‘Yogācāra’ là một thuật ngữ được Āsaṅga mệnh danh; trong khi đó ‘Vijñānavāda’ là một thuật ngữ khác được Vasubandhu đặt tên.[230] Yogācāra (Du-già) thiên trọng nhiều đến vấn đề thực hành; trong khi đó phái Vijñānavāda (Duy thức) nhấn mạnh đến những đặc trưng siêu hình thuộc về những lãnh vực tâm lý và tâm lý triết học của Phật giáo. Āsaṅga (Vô Trước), với pháp bảo đã sẵn có, với sự lãnh hội tư tưởng của ngài Maitreya (Di-lặc) và với khả năng siêu phàm vốn có của mình cùng với sự đóng góp của thiên tài vô tiền khoáng hậu, vĩ đại và chói sáng của người sư đệ: Vasubandhu (Thế Thân), cả hai anh em đã gióng lên những pháp âm vi diệu của đại pháp, đã rống lên tiếng rống hùng hồn của sư tử pháp, hàng phục ngoại đạo, thắp đèn chánh pháp, rưới nước cam lồ, nhiếp hoá quần mê, đồng lên Phật địa, cùng về bảo sở... Kể từ đây Phật giáo lại chuyển mình sang một thời đại mới, một kỷ nguyên mới chói sáng nhất trong lịch sử Phật giáo Đại thừa.

Hầu hết trong tất cả bộ luận, lập trường quan điểm của ngài Vasubandhu luôn tập trung chung quanh vấn đề con người và thế giới; hoặc nhân sinh quan và vũ trụ quan, nhưng nhấn mạnh đến khunyh hướng tri thức luận và phương thức tu tập quán chiếu vào ngã và pháp. Đối với duy thức, theo hệ thống lớn của Phật giáo, nó thuộc về phái Pháp tướng Duy thức học, hay Pháp tướng tông. Những yếu tố chính liên quan đến duy thức thường thấy xuất hiện trong những bộ luận của đại thừa là Ātman (ngã) và Dharma (pháp), Kleśāvaraṇa (phiền não chướng) và Jñeyavaraṇa (sở tri chướng), aṣṭa-vijñāna (tám thức) và catur-jñāna (tứ trí) v.v... thảy đều dựa vào nghĩa lý tri-svabhāva (tam tánh) để triển khai. Nhưng trí để nhận rõ tam tánh này là Căn bản trí và Hậu đắc trí xuyên qua năng lực thiền-định kiên cố, và cốt lõi cùng tột là nhấn mạnh và quy về ‘duy thức tánh’.

Vijñāna là một chủ đề vô cùng quan trọng và rất sống động đối với những Học giả, Triết gia và Tâm lý gia, v.v... Phật giáo hoặc không Phật giáo trong cánh đồng tâm lý triết học Phật giáo. Nó trình bày vô số lãnh vực đặc thù của thế giới hữu vi (hoặc cảnh giới thế gian) của hàng phàm phu và thế giới vô vi (hoặc siêu thế gian) của bậc Thánh. Thế nhưng, trường phái Duy thức ở Ấn Độ, một mặt vì nó thuộc lãnh vực tâm lý quá siêu hình, cho nên nó khó duy trì và tồn tại lâu dài; mặt khác “vì nó không chủ trương giáo lý Đại thừa chính thống rằng Phật tánh vốn sẵn có trong tất cả loài hữu tình, và nó không hợp nhất giữa hiện tượng với siêu hiện tượng”[231]; do đó ở Trung Hoa, nó bị các trường phái Hoa Nghiêm, Thiên Thai, Thiền và Tịnh Độ chỉ trích gay gắt, vì thế nó suy tàn tại nước này, và mãi đến đầu thế kỷ thứ 20, Thành Duy Thức Thuật Ký của ngài Khuy Cơ, bị mất ở Trung Hoa, được một vị cư sĩ Ou-yang Chien đem từ Nhật Bản đến Trung Hoa vào năm 1901.

Nguồn gốc của Duy thức tông đã được hình thành ở Ấn Độ, sau đó được truyền bá sang Trung Hoa với bộ Mahāyānasamparigraha (Luận Nhiếp Đại Thừa) do ngài Āsaṅga trước  tác, như là giáo lý nền tảng của nó.[232] Chói sáng nhất của Duy Thức tông tại Ấn Độ là do ngài Vasubandhu (Thế Thân) chủ trương với sự trước tác, chú giải và biên soạn 56 tác phẩm.[233] Vì thế cho nên, giáo trình này có lẽ khỏi phải nhắc lại, mà chỉ giới thiệu đến một trong những bộ luận nổi tiếng và rất quan trọng của duy thức do ngài Maitreya Bodhisattva đã thuyết: Madhyānta-vibhāga (Luận Biện Trung Biên). Madhyānta-vibhāga, nếu so với những bộ luận quan trọng của ngài Vasubandhu, như Vimśatikā (Duy Thức Nhị Thập Tụng), Trimtika (Luận Duy Thức Tam Thập Tụng), Buddhatā (Luận Phật Tánh), Nirvāṇa-śāstra (Luận Niết-bàn), v.v... thì nó là một bộ luận được cổ nhất, mà đặc biệt có dấu tích lịch sử liên quan đến vị sáng lập ra Duy thức tông, Maitreya Bodhisattva (Di-lặc Bồ-tát). Dù vẫn biết nghĩa lý duy thức đã được Aśvaghoṣa xiển dương trong Mahāyānaśraddhotpāda śāstra (Luận Đại Thừa Khởi Tín), và đặc biệt nó cũng đã được đức Như Lai đã dạy trước đó trong Sandhinirmocana-sūtra (Kinh Giải Thâm Mật) và Laṅkāvatāra-sūtra (Kinh Lăng-già).

Đối với Madhyānta-vibhāga, nó gồm có 3 bản dịch và may mắn là bản Saṅskrit cũng đang hiện còn. Bản thứ nhất với tựa đề Madhyānta-vibhāga-kārikā (Biện Trung Biện Luận Tụng_cũng được gọi là Biện Trung Biên Tụng, Trung Biên Phân Biệt Tụng, hay Trung Biên Tụng) do Maitreya Bodhisattva (Di-lặc Bồ-tát) thuyết, 1 quyển, đời Đường, ngài Huyền Tráng dịch, ĐC 31_1601. Bản thứ hai với tựa đề Madhyānta-vibhāga-ṭīkā (Biện Trung Biên Luận_hay Ly Tích Ảnh Trung Luận) do ngài Vasubandhu tạo, ngài Huyền Tráng dịch, 3 quyển, ĐC 31_1600. Bản thứ ba với tựa đề Trung Biên Phân Biệt Luận do ngài Vasubandhu tạo, ngài Paramārtha (Chân Đế) dịch, 2 quyển, ĐC 31_1599. Cũng có một bản khác do ngài Khuy Cơ soạn với tựa đề Biện Trung Biên Luận Thuật Ký_hay Biện Trung Biên Luận Sớ), 3 quyển, ĐC 44_1835. Ngoài ra, còn có một bộ luận khác cùng tựa đề với bản thứ nhất Madhyānta-vibhāga-kārikā do ngài Sthiramati (An Huệ) bàn về lời bình của ngài Vasubandhu, nhưng hiện chỉ có trong bản của Tây Tạng, chứ không có bản Hoa ngữ.

Trong những bản dịch này, bản thứ nhất là bản gốc do Maitreya Bodhisattva (Di-lặc Bồ-tát) thuyết, nhưng bản thứ hai của ngài Vasubandhu cũng không kém phần quan trọng_cả hai bản dịch này đều có 7 phẩm với nội dung và tựa đề na ná như nhau. Do đó, đáng chú ý là bản dịch thứ hai; vì nội dung của nó chính là những lời dạy của Maitreya Bodhisattva và càng đặc biệt hơn nữa là bộ luận này có kèm theo lời bình cũng như kiến giải sở ngộ của ngài Vasubandhu (Thế Thân) . Kết hợp những giá trị về phương diện lịch sử và nội dung chuyên tải và thiên trọng về nghĩa lý duy thức, cùng với sự đóng góp công tâm lớn lao và trí tuệ siêu việt của Bồ-tát Thế Thân; vì những lý do này, trong những bản dịch vừa nêu trên, bản dịch thứ hai được xem như quan trọng nhất mang tính kế thừa và sáng tạo sẽ được trình bày như dưới đây.