III.  Mūlamadhyamaka-kārika (Trung Quán Luận)

1. 
   Khái lược về Nguồn gốc và sự Phiên dịch
   

Sau Buddhacarita nổi tiếng của Aśvaghoṣa_một tác phẩm thi ca nổi tiếng đầu tiên trong lịch sử văn chương Saṅskrit của Phật giáo với nội dung chuyên tải đầy hương vị của chánh pháp_là những kệ tụng bằng Saṅskrit trong bộ Mādhyamika-śāstra (Luận Trung Quán) của ngài Nāgārjuna (Long Thọ). Bằng những kệ tụng Saṅskrit trong tác phẩm này, tư tưởng Śūnyatā (Không tánh) được xiển dương trên lập trường quan điểm của “bát bất”, mà nó chính là biện chứng pháp hùng hồn phủ định triệt để tư tưởng chấp thủ về ngã và pháp của các triết gia ngoại đạo và của những vị Luận sư A-tỳ-đạt-ma. Vẫn biết tư tưởng Śūnyatā (Không tánh) đã được đức Phật dạy trong Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā (Tiểu Phẩm Bát-nhã), ngài Long Thọ cũng đã kế thừa tư tưởng ấy bằng cách cho ra đời Mādhyamika śāstra này. Với luận lý nhưng siêu việt luận lý, Mādhyamika śāstra đã nghiễm nhiên trở thành nền tảng thâm thuý và kỳ vĩ của lịch sử luận lý học Phật giáo và nhiếp phục tất cả những Luận lý gia ngoại đạo.

Śūnyatā, một trong những khái niệm trừu tượng nhất mà những triết gia phương Đông và phương Tây đã trở nên choáng ngợp và ngao ngán suốt nhiều thế kỷ qua, đã chứng minh bằng phương pháp phủ định (reductio ad absurdum) như một khuynh hướng giáo dục đánh thức nhằm giải quyết những mâu thuẫn và loại trừ mọi ý niệm nhị biên. Nāgārjuna, vừa là tư tưởng gia vừa là triết gia vĩ đại nhất của Ấn Độ nói riêng và thế giới nói chung, trên cơ sở của giáo lý nguồn gốc của đức Phật, đã hình thành một hệ thống “luận lý siêu việt luận lý” xuyên qua “biện chứng pháp phủ định” triệt để. Với biện chứng pháp trên lập trường quan điểm của Śvabhāva-śūnya, Śūnyatā (Không tánh), ngài Nāgārjuna không những chỉ bác bẻ những quan điểm sai lầm của những triết gia ngoại đạo mà còn loại trừ những ý/khái niệm nhị biên của các trường phái Hīnayāna (Tiểu thừa) như Śautrāṇtikā (Kịnh Lượng Bộ), Sarvāstivāda/Vaibāsika (Nhất Thiết Hữu Bộ). Ngoài ra śūnyatā, chúng ta có thể thấy trong Mahāyāna-prajñāpāramitopadeśa-śāstra (Luận Đại Trí Độ).

Trên thực tế, Śūnyatā không phải là “hư vô chủ nghĩa” hay giáo điều thuần tuý. Song chúng ta rất khó thẩm thấu được cốt lõi thâm thuý của Śūnyatā. Vì “căn tánh ám độn không có khả năng chánh quán về không tánh, nên tự hại, như người không giỏi chú thuật, không rành bắt rắn độc”.[179]

Toàn bộ Mādhyamika-śāstra được chia ra thành 25 phẩm. Mỗi phẩm có vẻ độc lập nhưng nhấn mạnh biện chứng pháp phủ định triệt để cùng với hệ thống lôgic luận lý siêu việt luận lý đã tiềm tàng như sợi chỉ đỏ xuyên suốt từ đầu đến chí cuối tác phẩm.

3. Lập Trường quan điểm của Nāgārjuna trong Mādhyamika Śāstra 

Mādhyamika-śāstra trên cơ sở của Svabhāva-śūnya không chỉ bàn luận về nhân quả, sự prapañca, prajtipad (giả danh), mà cũng nhấn mạnh đến hai chân lý: Saṁvṛti satya (Tục đế) và Paramārtha satya (Thắng nghĩa đế). “Bát bất” trong Mādhyamika Śāstra của ngài Nāgārjuna chính là trụ cột, là cốt lõi, là biện chứng pháp hùng hồn, đóng vai trò quan trọng nhất. Từ lập trường quan điểm của “bát bất”, Śūnyatā trong tư tưởng của ngài Long Thọ chính là không tánh của giáo lý Pratītyasamutpāda (Duyên sinh) và cũng là không tánh của Trung đạo. Trong bài kệ đầu tiên của mình đã tỏ lòng tôn kính đức Phật, bậc Đạo Sư tối thượng trong những bậc đạo sư đã dạy giáo lý Duyên sinh, sự huỷ diệt mọi giai tầng cấu trúc tư tưởng trong thế giới hiện tượng, Nāgārjuna nói: 

“Con cúi đầu lễ Phật,

Đã giảng thuyết nhân duyên,

Đệ nhất trong các thuyết,

Khéo diệt các hí luận”.[180]

Ngài và hoàn toàn thẩm thấu cũng như tán dương giáo lý Duyên sinh trên lập trường quan điểm tuyệt đối, ngài Nāgārjuna đã công bố:

“Không sanh cũng không diệt,

Không thường cũng không đoạn,

Không một cũng không khác,

Không đến cũng không đi”.[181] 

Thế nhưng về bản thể, “bát bất” chỉ là sự phát biểu khác của nguyên lý duyên sinh chứ không có sự khác biệt nào, vì tất cả mọi ý niệm nhị biên đều bị phủ định triệt để trong Śūnyatā. Điều này có nghĩa là “Pháp do các duyên sinh, ta nói tức là không, đó chính là giả danh, cũng là nghĩa trung đạo”[182]. Tất cả các pháp không có tự tánh của riêng nó và sự hiện hữu của tất cả sự vật chính là sự có mặt của tất cả nhân duyên hoà hợp. Ngài Nāgārjuna đã sử dụng bát bất để loại trừ rốt ráo tất cả quan điểm hoặc những tư tưởng sai lầm về ngã và pháp trên cơ sở của Bát-nhã độ. Tương tự, không tánh trong ý nghĩa nhị biên gồm hai lãnh vực, một mặt về lãnh vực động như loại trừ tuyệt đối tất cả mọi chấp thủ sai lầm, và mặt khác về lãnh vực tĩnh như đang hình thành một nguồn trí tuệ thanh tịnh hoàn toàn. Như vậy, Śūnyatā trong ý nghĩa gấp đôi của nó là không phải chủ thuyết hư vô, và toàn bộ hệ thống của Mādhyamika śāstra hay biện chứng pháp siêu việt của nó nhấn mạnh đến một vấn đề duy nhất đó là Svabhāva (Tánh), có thể nhận ra và thẩm thấu xuyên qua Nāma (Danh) và Lakṣaṇas (Tướng).

Trong thế giới hiện tượng cũng như quá trình hoạt động của tâm vật lý bên trong của mỗi người, tất cả trạng thái: sanh, trụ, dị, diệt luôn luôn xảy ra trong từng sát-na. Vậy là vô thường. Vô thường là những đặc tính sinh và diệt của tất cả các pháp. Không có qui luật vô thường, thì cũng không có sự hiện hữu của loài hữu tình và vô tình, tức là không có danh và tướng. Tuy nhiên, trong vô thường cũng có đặc tính chân thật và siêu việt của vô thường; đây chính là svabhāva-śūnyā (Không tánh) có thể được thẩm thấu và nhận ra xuyên qua danh và tướng. Danh và tướng tức danh/tâm và sắc/vật là sự thu gọn của năm uẩn (sắc uẩn, thọ, tưởng, hành và thức uẩn) của sáu đại (địa đại, thuỷ, hoả, phong, không và thức).

Nāma (Danh) chính là sự biểu hiện của Lakṣaṇas (Tướng), nhưng tướng không thể là đối tượng của tri thức mà không có bất kỳ danh nào. Vậy danh đã vay mượn trong đây là bằng phương tiện của ngôn ngữ, mà ngôn ngữ chỉ là một sự hiện hữu tương đối bao gồm nhiều kinh nghiệm nhận thức. Nhưng kinh nghiệm của sự nhận thức thì vô số, hoặc ảo giác hoặc hư cấu, sai hoặc đúng, thì không thể chắc chắn được; còn kinh nghiệm của tri thức có thể chấp nhận được trên cơ sở của trí giác. Nếu trí giác hoàn hảo, thì thật tại chơn thật của tướng phải được hiển bày. Song kinh nghiệm của sự nhận thức và kinh nghiệm của tri thức thì không thể chứng minh cho thực tại chơn thật của tướng. Vì thế, không có kinh nghiệm nào có thể, cũng không có ngôn ngữ nào diễn đạt về thực tại chơn thật của tướng.

Triệt để loại trừ quan điểm nhị biên là phương pháp biện chứng của trung quán. Quan điểm nhị biên thì có thể hữu lý hoặc vô lý, những mâu thuẫn luận lý và phi luận lý mà thường xảy ra trong một tiền đề được cấu trúc bởi ngôn ngữ.[183] Cẩn trọng quán xét về quan điểm nhị biên và loại trừ hoặc giải quyết những mâu thuẫn đó trong cùng một tiền đề là chuẩn mực chính thống và thực tiễn của Trung quán.[184] Một tiền đề phải tổng hợp cả ngôn ngữ và lý lẽ, nếu không thì nó trở nên vô nghĩa. Cùng tột của trí năng tự thức hay trong thâm cung của tiềm thức hoặc nhận thức trực giác đều có đủ công năng phủ định triệt để và loại trừ những mâu thuẫn không thật mà ngôn ngữ chính nó bấy giờ đại diện cho một sự ngẫu nhiên nào đó của thực tại trong một tiền đề được xem như là hợp pháp trong biện chứng pháp. Hễ khi nào ngôn ngữ đã sử dụng để tạo nên một ấn tượng mà có thể phân biệt giữa những ý niệm đúng hoặc sai đang xảy ra trong thực tại; chẳng hạn tiền đề, như: “tất cả các pháp đều là không”.

“Mỗi vật trong vũ trụ là riêng biệt, mỗi vật là thực tại chân thật bởi chính nó, và mỗi thực tại rốt ráo là một vật-trong-chính-nó. Đồng nhất nghĩa là sự đồng nhất về sự không thể nhận thức; những sự vật là đồng nhất hoặc tương tợ chỉ xa bằng chúng ta nhận thức những khác biệt của chúng”.[186]

Như vậy, mâu thuẫn thuộc luận lý cũng bị giới hạn trong một khung luận lý mà có thể bị mất đi cái tính năng động của duyên sinh cũng như hiệu quả sống động của ngôn ngữ năng động. Trái lại, sự phủ định có thể chấp nhận như sự phát biểu của ngài Dharmottara (Pháp Thượng) như vầy:

“Phủ định được nhận thức như sự vắng mặt của sự trực tiếp tương tợ, sự khác biệt và sự đối lập được nhận thức như sự vắng mặt của sự gián tiếp tương tợ”.[187]

Xa hơn nữa, sự phủ định tránh tạo ra những lỗi vô hạn thực tiễn đang liên quan đến điều không rõ ràng của sự phán đoán vô hạn, hoặc khái niệm vô hạn;[188] vì lẽ đó, nó là một vũ khí bén nhọn và đầy kỹ xão được ngài Long Thọ sử dụng để loại trừ mọi chấp thủ hoặc những ý niệm sai lầm và không thật. Vì lý do này, những sự phổ quát và những phần riêng thì không ngoài 6 sự mâu thuẫn như dưới đây:

1. 
   Nếu sự vật là không, thì sự phát biểu của bạn là không, đang bao quát tất cả sự vật; và một sự phủ định bằng sự phát biểu đó mà nó là không, thì không là điều không có khả năng luận lý. Trong hoàn cảnh này, sự phủ định rằng tất cả sự vật là không thì ‘không’ là có giá trị.
   
2. 
   Nếu, mặt khác, sự phủ định rằng tất cả sự vật là không tức không có giá trị, thì sự phát biểu của bạn là không có giá trị. Nhưng sự phủ định mà nó hình thành lập bởi vì nó là không phải không, thì không có giá trị.
   
3. 
   Bây giờ, nếu tất cả sự vật là không, nhưng sự phát biểu của bạn bằng sự phát biểu đó bị ảnh hưởng, mà sự phủ định là không phải không, thì sự phát biểu của bạn không được bao gồm trong tất cả sự vật. Sự đề nghị của bạn, lúc ấy, bị mâu thuẫn bởi ví dụ.
   
4. 
   Nếu, trái lại, sự phát biểu của bạn bao quát trong tất cả sự vật, và nếu tất cả sự vật là không, thì sự phát biểu cũng là không; và vì nó là không, nó không thể thành lập bằng sự phủ định.
   
5. 
   Chúng ta, lúc đó hãy cho rằng nó là không và có sự phủ định bởi nó: “tất cả sự vật là không”. Nhưng, trong trường hợp đó, tất cả sự vật dù là không, đã sẽ có khả năng thực hiện các hoạt động, mà nó là vô lý.
   
6. 
   Lúc đó để được chấp nhận rằng, tất cả các sự vật là không và chúng là không có khả năng thực hiện các hoạt động; để sự đề nghị không bị mâu thuẫn bởi thí dụ này. Trong trường hợp đó, tuy nhiên, sự phủ định về bản tánh nội tại của các sự vật bằng sự phát biểu không của bạn thì không có giá trị”.[189]
   

“Do có nghĩa không, nên tất cả các pháp được thành tựu, nếu không có nghĩa không, thời tất cả các pháp không thành”.[190]

Từ lập trường quan điểm của śūnyatā, cho thấy rằng không có một vật nào đơn điệu có thể tồn tại một cách độc lập. Nếu mỗi vật-trong-chính-nó có thể tự-nó-hiện-hữu, thì nó phải có bản chất quyết định riêng của nó, nếu vậy, làm thế nào chính nó có thể kết hợp với một cái khác (bản tánh quyết định). Vậy một tiền đề tối thiểu phải bao gồm ba yếu tố: chủ thể, đối tượng và sự vật. Ba yếu tố này không có bất kỳ bản chất quyết định riêng của chúng. Trong sự so sánh tương đối, sự-vật-trong-chính-nó trở nên hoàn toàn (trọn vẹn) hoặc thay đổi, song sự-vật-trong-chính-nó là riêng biệt và bản tánh khác nhau nhưng không tự hiện hữu, nó không trọn vẹn hoặc thay đổi như những gì nó thật sự đang là. Tương tợ, bản chất của ngôn ngữ là riêng biệt và khác nhau nhưng không tự hiện hữu, mặc dù bản chất khác nhau và riêng biệt của ngôn ngữ là có khả năng diễn đạt một ý niệm hoặc đối tượng nào đó như tiền đề “các pháp là không”. Vậy là duyên sinh, vì “cái này sinh thì cái kia sinh”. Thậm chí bản chất của sự hiện hữu cũng là śūnyatā, và śūnyatā là bản tánh quyết định của sự hiện hữu. Như thế, một tiền đề đầy đủ là sự biểu hiện ngôn ngữ sống động có thể biểu hiện tính phủ định: “các pháp là không”, sự yên lặng của ngôn ngữ cũng có thể biểu hiện śūnyatā, như sự yên lặng của đức Phật, của Vimalakīrti (Duy-ma-cật), hoặc của Bodhidharma (Bồ-đề Đạt-ma), là biện chứng pháp.

“Biện chứng”, theo Murti, “là sự vận động tâm linh của tiềm thức; nó có tính thiết yếu cho một sự phê bình về lý lẽ... Biện chứng pháp này là một sự mâu thuẫn phổ quát đang ảnh hưởng đến từng phạm trù của tất cả sự vật”.[191]

Nếu khi nào một tiền đề mà thiếu tính phủ định, thì nó trở nên một khung sườn cứng nhắc và khô khan, chứ không có năng lực sống động và thực tiễn nào. Sự phủ định là một hình thức khác của sự khẳng định. Luận nói:

“Các pháp không sinh ra từ chính nó, cũng không sinh ra từ cái khác, cũng không sinh ra từ cả hai; cũng không phải tự nhiên sinh, cũng không do duyên sinh, thế nên biết các pháp vốn vô sinh”.[192]

Vì lẽ đó, một pháp không thể được nói là thật hoặc là không thật, hoặc cả hai, hoặc cũng không cả hai. Điều này cho thấy rằng một vật-trong-chính-nó không có bản chất quyết định nào riêng của nó, đã không có bản chất quyết định nào, thì vật-trong-chính-nó không thể hiện hữu; vì nó là do duyên sinh, là giả danh, là śūnyatā, và cũng được gọi là thật tướng trung đạo. Bản chất của ngôn ngữ cũng lại như vậy. Thế nhưng, do duyên sinh, bản chất của ngôn ngữ trở nên sống động và diễn tả được tính năng động của thật tướng trung đạo, mà nó cũng không thật, cũng không phải không thật. Và càng sống động hơn là thật tướng trung đạo xuyên qua “bát bất” mà nó thâu tóm toàn bộ hệ thống triết học biện chứng siêu việt của Trung Luận. Nhớ rằng, “bát bất” không hề bị giới hạn trong không-và-thời-gian, cũng không hề bị giới hạn trong bất kỳ ý niệm nào mà từ đó tuệ giác hay đúng hơn là “trung đạo” được tìm thấy. Và đây cũng chính là lập trường quan điểm của triết học biện chứng siêu việt của Trung Luận.

6. Śūnyatā và Pháp_không sanh không diệt

Để phủ định sự chấp thủ về tự tánh của các pháp, như ngài Nāgārjuna đã nói rằng “các pháp được sanh ra không phải từ chính nó, cũng không phải từ cái khác, cũng không phải cả hai, cũng không có nhân”. Vậy tất cả các pháp là không sanh; do đó, bất kỳ một sự vật nào lệ thuộc đến nguyên lý duyên sinh thì hoàn toàn không có bất kỳ bản tánh quyết định nào; vì nó là giả danh, cũng được gọi là Śūnyatā.[193] Nếu nói rằng ‘không có nhân nhưng quả của nó cũng hiện hữu’, thì cũng như nói con trai của người đàn bà không sinh, hoặc sừng của con thỏ, ... điều này không đúng. Có hai trường hợp không thể được như Luận nói: “Giống như tự tánh của các pháp, không ở trong các duyên, vì không có tự tánh, cho nên tha tánh cũng không”.[194]

Ngài Nāgārjuna đã phản bác 4 duyên, mà các vị Luận sư Abhidharma (A-tỳ-đạt-ma) chủ trương:

“Có bốn và chỉ bốn duyên có khả năng sinh ra các pháp, không có duyên thứ năm. Đó là nhân duyên và thứ đệ duyên, sở duyên duyên và tăng thượng duyên”.[195]

Lại nữa, Luận nói:

“Quả được sanh ra từ duyên, hoặc từ không duyên, hoặc quả cố hữu hoặc không cố hữu trong duyên”.[196] Có hai trường hợp không thể chấp nhận: “(Nhân của) sự vật có khả năng sinh ra quả, có khả năng sinh ra quả được gọi là duyên, nhưng khi quả chưa được sinh ra. Vậy tại sao nó không thể được gọi là không duyên?”.[197]

Tương tự, giống như cái bình được hình thành bởi sự kết hợp các chất liệu và các duyên khác, như: đất sét, nước, công thợ, v.v... thì nó mới đủ duyên hiện hữu, và khi chưa thấy cái bình này, thì biết rằng đất sét, nước, v.v...là các duyên của nó. Nhưng khi cái bình chưa có mặt, thì không thể nói rằng đất sét, nước, v.v... là không duyên. Quả, vì thế, không thể được sanh ra từ duyên. Duyên chính đã không thể, vậy làm thế nào duyên phụ có thể ư?[198] Vì lẽ đó, nó không thể được nói rằng:

“Quả đã hiện hữu trước hoặc không hiện hữu trước trong duyên. Vậy tại sao quả đã không thể được gọi là duyên? Nhưng khi quả đã thật sự hiện hữu trước trong duyên rồi, thì duyên không cần thiết”.[199]

Từ lý do này, ngài Nāgārjuna đã khắng định:

“Quả được sinh ra không phải từ duyên, cũng không phải từ không duyên, cũng không cả hai. Vậy làm thế nào nó có thể được gọi là duyên?”.[200]

Lại nữa, “Quả, khi chưa có mặt, thì không thể bị huỷ diệt. Vậy làm thế nào sự huỷ diệt là duyên của cái khác? Do đó, không có đan xen duyên nào trước đó”.[201]

Trên cho thấy rằng tất cả các pháp hữu vi (Saṃskṛti) đều bị huỷ diệt và thay đổi liên tục, ngoại trừ pháp vô vi (Asaṃskṛti) không sinh cũng không diệt. Những pháp vô vi, theo Sarvāstivādins, gồm có ba loại: ākāsa (Hư không vô-vi), Pratisāmkhyanirodha (Trạch diệt vô-vi), Apratisāmkhyanirodha (Phi trạch diệt vô-vi).[202] Nếu cho rằng:

“Những pháp thật sự thâm thuý và rốt ráo được đức Phật dạy là vô-vi; vậy làm thế nào chúng đã có thể vốn có sẵn trong duyên vượt trội hơn trước đó?”.[203]

Điều này cho thấy, các pháp mà có vẻ đã định rõ và không định rõ, như: sắc và vô sắc, phiền não và không phiền não, sự và lý, v.v... khi đã thể nhập vào bản tánh của các pháp, thì tất cả đều là Asaṃskṛti (pháp vô-vi), Alakṣaṇa (vô tướng), Śūnyatā (Không tánh). Vì lẽ đó, không pháp nào là duyên vượt trội hơn hẳn mà chúng hiện hữu trong pháp vô vi. Lại nữa, các pháp mà chúng không có tự tánh đều là không thật sự hiện hữu; nếu cho rằng “từ sự có mặt của cái này, cái kia có mặt”,[204] thì không thể được. Kệ nói:

“Quả, nói gọn, không thể được sanh ra từ nơi nhân-và-duyên; quả, nói chung, không thể cố hữu (vốn có) trong nhân-và-duyên. Vậy làm thế nào quả đã có thể được sanh ra từ duyên?”.[205] Trái lại, nói rằng:

“Quả không thể hiện hữu trong duyên nhưng được sinh ra từ duyên. Nếu vậy, có phải quả được sinh ra từ không duyên?”.[206]

Nói như thế cũng như ông nói rằng không có đất sét trong bình. Vậy có phải cái bình đáng lý không được sinh ra từ sữa? Nếu “quả trong trường hợp này được sinh ra từ duyên mà nó không có tự tánh, nếu duyên đã không có tự tánh, thì làm thế nào nó đã có thể được nói rằng quả được sinh ra từ duyên?”.[207]

Lại nữa, “quả được sinh ra không phải từ duyên, cũng không phải từ không duyên. Vậy quả không có mặt, cũng không phải là từ duyên hay từ không duyên?”.[208]

Tóm lại, quả mà được sinh ra từ duyên, không có tự tánh riêng của nó. Nếu duyên không có tự tánh, thì pháp sẽ không có mặt. Pháp, lúc không có mặt, không thể được gọi là duyên có khả năng sinh. Vậy quả được sinh ra không phải từ duyên, cũng không phải từ không duyên. Nói cách khác, không có quả, cũng không có duyên và không duyên. Ngài Nāgārjuna cốt triệt tiêu hoàn toàn những gì được cấu trúc bởi những quan điểm sai lầm của tâm và tưởng thủ sai lầm của tất cả các pháp.

7. Śūnyatā và Ātman (ngã)_không đến không đi

Một hành động đang xảy ra ở cùng thời gian, thì không thể được, vì nó bao gồm ba sự kiện: đã đi qua rồi, đã chưa đi và đang đi. Điều này bởi vì:

“Hành động đã đi qua rồi thì không còn đi nữa, hành động đã chưa đi thì không thể đi, tách khỏi cả hai hành động này, hành động đi thì không thể được”.[209]

Hành động đi thì không thể tách rời khỏi hành động đã đi rồi và hành động chưa đi; nếu hành động đi gồm cả một nửa đi và một nửa chưa đi, nhưng hành động như thế sẽ không thể được. Nó không thể nói:

“Khi đang đi, có hành động đang đi, tách rời khỏi hành động đang đi, thì hành động đang đi này không thể được”.[210]

Nếu, tách rời khỏi hành động đang đi, thì hành động đi không có thể được, lúc đó nó có thể được nói rằng trong khi (người đi) đang đi qua, thì việc này cũng giống như những quả (cây) đang hiện hữu trong cái hộp/kết. Vậy là không đúng. Lại nữa,

Thế nhưng điều này không đúng, vì hành động đang đi thì không thể tách rời khỏi người đi đang đi.

“Nếu, đã tách khỏi người đi đang đi, thì hành động của người không có thể được, vì không có hành động đang đi. Vậy làm thế nào đã có thể có người đi đang đi?”.[212]

Vậy “người đi không đi, người không đi, dĩ nhiên, cũng không đi, tách rời khỏi cả hai, thì không có người đi thứ ba”.[213]

Lại nữa, “nếu, bằng hành động đang đi, thì người đi đang đi được biết, song người đi đang đi không thể sử dụng hành động đang đi, vì có hai hành động đang đi trong một người đi”.[214]

Như vậy, hành động đang đi trong trường hợp này thì có thể hoặc không có thể, người đi không thể sử dụng ba thao tác (việc đang đi, người đi và chấm dứt) ở cùng thời gian; vì lẽ đó, hành động đang đi, người đi và chấm dứt tất cả đều không thật.

Nói chung, những tranh luận phủ định của ngài Nāgārjuna không ngoài hai vấn đề chính: ātman (ngã) và dharma (pháp). Những chấp thủ sai lầm về ātman và dharma cũng như tất cả tư tưởng chấp thủ sai lầm về ātman và dharma đều bị phủ định hoàn toàn. Tương tự, biện chứng pháp phủ định có thể được áp dụng cho bất kỳ phạm trù khác nhau nào trong những chương chính của bộ Luận này, như sau:

Sự hiện hữu của ātman và dharma là sự hiện hữu của duyên sinh; do đó, ātman không thể hiện hữu một cách độc lập mà không có dharma, và ngược lại. Những Phẩm còn lại, để cho dễ hiểu, có lẽ được chia ra thành hai tựa đề chính theo sự phủ định với đặc tính luận lý siêu việt luận lý: Sự không thật thể của các pháp (dharma-nairatmya) và Sự không thật thể của chủ thể (puggala-nairatmya).