BỐN ÐƯỜNG HƯỚNG GIẢI THÍCH TRONG CÁC TẬP NIKÀYAS

BỐN ÐƯỜNG HƯỚNG GIẢI THÍCH TRONG CÁC TẬP NIKÀYAS

- Niết bàn là đoạn diệt hoàn toàn;

Chúng ta có thể thêm giải thích sau này của Ngài Buddhaghosa:

- Niết bàn là một tâm thức trường cửu trong sạch và vô biên.

Các tập Nikàyas, một nguồn tài liệu phức tạp từ nhiều thời gian và xuất xứ khác nhau.

Chúng ta cần phải để ý rằng các học giả này có những kết luận trên đầu trích những đoạn trong các tập Nikàyas để binh vực những quan điểm của mình và những quan điểm này một phần lớn đều dựa trên những đoạn văn trong các tập Nikàyas. Trong những trường hợp này, chúng ta phải công nhận các tập Nikàyas không trình bày một hệ thống triết lý và giáo lý đồng nhất và liên tục. Nhưng chúng ta biết, các tập Nikàyas được kiết tập trải nhiều thế kỷ và như vậy các tài liệu khó được trình bày một cách có hệ thống và đồng nhất. Sự thật các tập Nikàyas kiết tập các tài liệu phức tạp, phát xuất từ những thời gian và xứ sở rất cách biệt nhau, và lẽ dĩ nhiên chung ta không thể mong đợi các tập Nikàyas trình bày về Niết bàn một cách đồng nhất và có mạch lạc.

Các vị Tổ sư cũng băn khoăn không biết giải thích Niết bàn thế nào cho đúng đắn. Nhưng các vị này không bao giờ cố gắng khám phá một sự đồng nhất liên tục trong các đoạn văn của các tập Nikàyas, từ những cuộc tranh luận được ghi trong tập Kathàvatthu và Abhidharmakosa.

Chúng ta thấy các nhà tranh luận trích dẫn một số đoạn văn không từ một Nikàyas hay Sùtra nào để chứng minh sự giải thích của mình. Ðối với các nhà tranh luận này, mỗi lời trích dẫn đều độc lập, và có giá trị như nhiều câu trích dẫn. Ðiều rất đặc biệt là các nhà tranh luận không bao giờ cật vấn giá trị những câu của đối phương trích dẫn. Ðiều kiện này chứng tỏ mỗi nhà tranh luận ưa thích một số đoạn văn hơn các đoạn văn khác và xây dựng quan điểm của mình trên những câu trích dẫn ấy. Rõ ràng các tập Nikàya là sự kiết tập của nhiều đoạn văn sai khác đặt trong một hệ thống liên hệ và đặt dưới hình thức một bài kinh. Hiện nay có nhiều cố gắng gạn lọc những bài kinh ấy và tìm kiếm những tầng lớp sai khác, nhưng các cố gắng ấy khó có những thành quả mong muốn nếu không có những bằng chứng mới.

Có người có thể cãi rằng một Pitaka (Tạng) là sự kiết tập một số bài kinh của một học phái đặc biệt nào và như vậy tính chất đồng nhất và liên tục có thể thấy rõ hay khám phá được trong những đoạn văn của Tạng ấy. Lời chống đối có vẻ hợp lý, nhưng các sự kiện không phải vậy. Giáo sư Poussin đã khám phá trong tập Nikàyas nhiều đoạn văn được phái Nhất thế hữu bộ trích dẫn để bênh vực quan điểm của mình, còn bà Rhys David và ông Sung tìm được nhiều câu trích dẫn của phái đối lập Thượng tọa bộ trong tạng Pàli, và tạng này thuộc phái Thượng tọa bộ. Sự kiện này nêu rõ sự kiết tập kinh tạng Pàli không dựa trên những định kiến học phái và các nhà kiết tập tam tạng Pàli đã sưu tầm tất cả những lời dạy tìm được, có lẽ ngoại trừ những gì trái ngược với sự tin tưởng và giáo điều của chính học phái mình. Và những vị này lấy cớ là không chính thống để loại trừ những đoạn ấy.

Nay phần lớn mọi người đều hiểu rằng mỗi Nikàyas được sưu tập và phát triển bởi một số người gọi là Bhànaka (Ðộc tụng giả), chú trọng đặc biệt vào một kinh điển. Ngài Buddhaghosa , dù thuộc phái Thượng tọa bộ, cũng công nhận rằng các Bhànaka ấy vẫn không đồng ý kiến về sự sử dụng và ý nghĩa của một số danh từ chuyên môn. Như vậy, chúng ta thấy cho đến các vị chính thống ủng hộ Tam tạng Pàli, cũng tin rằng các tập Nikàyas không hoàn toàn đồng ý trong những giải thích và định nghĩa. Chúng ta cũng phải nhờ tập Kosa có ghi nhận rằng nhiều kinh điển (Sùtra) đã bị mất, nhiều kinh điển có nhưng thay đổi tế nhị và nhiều tư tưởng mới bao quanh những kinh điển ấy, đến nỗi những phụ đính có một dụng ý sai khác với những giáo lý chính.

Niết bàn, một trạng thái không thể nghĩ nghì, một tâm thức vô biên

Vì sự phức tạp này của các tài liệu, nên có thể lựa chọn một số đoạn văn trong các tập Nikàyas để dẫn chứng cho bốn quan niệm về Niết bàn vừa mới đề cập đến. Những đoạn văn tả Niết bàn như là đoạn diệt, nếu đọc với các đoạn khác tả Niết bàn như một trạng thái không thể nghĩ nghì, có thể có một ý nghĩa khác với ý nghĩa đoạn diệt. Như giáo sư Keith có nêu rõ ví dụ một ngọn lửa được dập tắt, một trong nhiều ví dụ được các học giả đề cập để chứng tỏ Niết bàn là đoạn diệt, ví dụ này được kinh Aggivacchagotta nói đến để nêu rõ Niết bàn không phải đoạn diệt mà chỉ là sự biến mất trong một đời sống "sâu thẳm, vô lượng, khó có thể dò dẫm".

Ngài Buddhaghosa đề cập đến một hay hai đoạn trong tập Dìgha (I, 223) và Majjhima Nikàya (I, 329) với một giải thích rất mới về Niết bàn. Ðoạn văn ấy như sau:

Vinnànam anidassanam anan tam sabbato pabham

Một thời, đức Phật khuyên một Tỷ kheo nên hỏi như sau: "Có một chỗ nào mà địa, thủy, hoả, phong không có chân đứng, một chỗ nào mà dài và ngắn, thiện và ác, danh và sắc được diệt trừ hoàn toàn?" Chớ đừng có hỏi: "Có chỗ nào mà bốn Ðại chủng được diệt trừ hoàn toàn?" (Câu trả lời trên đáp câu hỏi này) "Chính thức, không thể thấy, vô biên, sáng chói mọi phía, tại chỗ này những phân biệt kể trên được diệt trừ và cái thức (hữu vi) sau khi diệt, sẽ biến mất".

Ngài Buddhaghosa , khi giải thích đoạn này nói rằng thức đầu chỉ cho Niết bàn, còn thức hai chỉ cho thức uẩn trong năm uẩn. Hình như lời giải thích của Ngài dựa trên vài đoạn trong các tập Nikàyas. Trong tập Samyutta-Nikàya, (III, tr.124) đức Phật đề cập đến Tỷ kheo Vakkali đã nhập Niết bàn, nói rằng Ác ma đi tìm thức của Vakkali vừa mới tạ thế và tiên đoán Ác ma sẽ thất bại vì Vakkali đã tạ thế (parinibbuto) với một Vinnàna (thức) không thể xác nhận vị trí (Apatitthita). Chữ Apatitthita được giải thích trong tập Samyutta Nikàya như là một thức không đòi hỏi một y xứ nào (patitthà hay àrammana) để sanh khởi. Nó chỉ phát sanh khi nào tham ái đối với sắc uẩn và 4 uẩn khác được trừ diệt. Thức này vô vi, không tăng trưởng, thoát ngoài sự chi phối của nhơn duyên và do đó được giải thoát. Vì được giải thoát nên được thăng bằng; nhờ thăng bằng nên được hoan hỷ, nhờ hoan hỷ nên không sợ bị thay đổi tệ hại hơn, vì không sợ nên chứng được Bát Niết bàn.

Khi giải thích đoạn này, Ngài Buddhaghosa lại nói rằng một vị A-la-hán không bao giờ có Mannana (ý niệm) gì về bốn Ðại hay Niết bàn, hay bất cứ một đối tượng gì mà một phàm phu (puthujjana) hay một Khìnàsava (lậu tận) nhưng chưa phải là A-la-hán thường hay có. Ngài Buddhaghosa như vậy cố gắng muốn nêu rõ Niết bàn là không thể nghĩ nghì, vô biên và sự cố gắng để thành lập một sự liên lạc nào giữa Niết bàn và một loài hữu tình là một sự mê mờ của tâm trí. Ngài bắt buộc phải nói rằng diễn tả Niết bàn như vậy là một sự miễn cưỡng để đối trị với những biện luận về Brahmà (Phạm thiên), với ẩn ý cho rằng những lời tuyên bố như vậy cũng khó chấp nhận, vì Niết bàn không thể nghĩ nghì. Từ những giải thích các đoạn văn trong các tập Nikàyas như vậy và từ sự trình bày về Niết bàn của Ngài trong tập Visuddhimagga về sau, chúng ta thấy rõ Ngài không ủng hộ Niết bàn như một sự đoạn diệt mà xem Niết bàn như một trạng thái siêu phàm, không thể diễn tả.

Sự thật, không thể có một học phái đạo Phật nào tán thán đoạn diệt và như vậy các nhà học giả ủng hộ đoạn diệt không dựa trên những bằng chứng cụ thể. Giáo sư Lavallee Poussin đã chỉ trích với đầy đủ chi tiết các quan điểm của các học giả này. Ông trình bày ý kiến đại cuơng những vị này, nêu lên những yếu điểm với một bài trường luận về Niết bàn (Etudes sur l'histoire de religions, 1925). Vì tác phẩm của ông có đề cập đến phần lớn các ý kiến về Niết bàn của những vị đi trước ông, nên chúng ta khỏi phải đề cập đến nữa. Với mục đích hiện tại, chỉ cần nói đến quan điểm của ông và của hai giáo sư Berriedate Keith và Stchserbatsky, ba vị giải thích mới nhất về vấn đề này.

Giáo sư La Vallee Poussin với Niết bàn

Giáo sư LaVallee Poussin bắt đầu với lời phân biệt đạo Phật thành hai phái, đạo Phật quần chúng và tín ngưỡng, và đạo Phật tu sĩ và mật giáo. Ðạo Phật đầu dành cho cư sĩ và đạo Phật thứ hai cho người tu hành. Ðạo Phật quần chúng và tín ngưỡng giới thiệu hy vọng môt thiên đường cho hàng cư sĩ. Ðây chỉ là một phương tiện đưa đến mục đích, vì người cư sĩ, trong một đời sau của mình sẽ trở thành vị Tỷ kheo chấp nhận đạo Phật tu sĩ và mật giáo và cuối cùng chứng Niết bàn. Rồi giáo sư La Vallee Poussin định nghĩa Niết bàn. Ông nói Niết bàn chắc chắn là trạng thái hạnh phúc tối thượng, diệt trừ đau khổ và luân hồi. Niết bàn có nghĩa là không có thiện và ác. Niết bàn đòi hỏi một đời sống khắc khổ, kỷ luật để tận trừ mọi phiền não. Các vị tu sĩ, khác với cư sĩ, không tìm kiếm Thiên đường, vì đời sống Thiên đường cũng chấm dứt khi công đức thiện nghiệp của mình bị mòn mỏi tiêu hao. Cho nên các vị này tìm đến một trạng thái đưa đến một hạnh phúc (sukha) vĩnh cửu (dhruva). Trạng thái ấy thường được gọi là Amatapadam (Bất tử), và giáo sư Poussin xem là một danh từ rất cổ kính để diễn tả Niết bàn. Ông nghĩ rằng quan điểm giải thoát đã được văn học Phật giáo nguyên thủy định nghĩa rõ ràng. Chính là một trạng thái tối thượng, thiết thực, nhưng quan điểm này không có mang theo một màu sắc triết lý tích cực nào hay những biện luận về Thượng Ðế, Linh hồn hay Tự ngã. Giáo sư cùng với Tiến sĩ E.J. Thomas nêu ra sự kiện rằng các Phật tử nguyên thủy không có biện luận về giáo lý Áo nghĩa như Parabrahma (Phạm Thiên tối thượng) đã được các vị Vệ đàn đà đề cập tới sau khi Phật giáo ra đời lâu năm. Tiến sĩ Thomas, khi đề cập đến kinh Brahmajàla (Phạm võng) có lưu ý rằng các quan điểm được kinh ấy nói đến không có chống đối hay chấp thuận lý thuyết Vệ đàn đà về Àtman (linh hồn) hay Brahmam (Phạm thiên) như một thực thể tối hậu.

Giáo sư Poussin cũng nêu lên rằng quan điểm cho rằng đạo Phật phát sinh chỉ để chống đối với giáo lý Bà-la-môn là một quan niệm sai lạc. Ông nói không có bằng cớ gì cho phép xem Niết bàn được tác thành để chống đối với một giáo lý Bà-la-môn nào. Niết bàn, bất tử hay giải thoát, hình như là môt quan điểm thô sơ, giản dị, không hàm chứa một biện luận siêu hình nào. Quan niệm này liên hệ nhiều về thần thoại hơn là về siêu hình. Niết bàn là một trú xứ vô hình, trong ấy, bậc Thánh biến hình, thường giữa một ngọn lửa hay một hình thức hào quang nào.

Tóm lại, đạo Phật Tiểu thừa từ thời đại tập Mahavagga cho đến thời Buddhaghosa , có thể nói phát sanh từ Thiền định Yoga mà không có một pha lẫn nào. Trạng thái bất tử, tuyệt luân là trạng thái vị Thánh hướng mình tới,vì là một trạng thái giải thoát khỏi sanh tử. Tuy vậy chúng ta không thể đặt một sự liên hệ triết học hay thần học nào giữa trạng thái bất tử là tên được đặt cho Niết bàn. Nói một cách khác, hạnh phúc tối thượng, Diệt đế, giải thoát, là những danh từ không có những phiền toái giáo lý, và sự thật, những danh từ này chỉ có nghĩa là sự diệt tận ngọn lửa tham ái, hay nói một cách khác, chính là con đường đưa đến trạng thái Bất tử hay chính là trạng thái Bất tử. Rõ ràng giáo sư Poussin muốn bài bác quan điểm đã có từ lâu xem Niết bàn như là diệt tận, hư vô. Giáo sư dẫn chứng nhiều đoạn để chứng minh rằng ngọn lửa xuất phát tự thân, trong ấy vị Thánh tự thiêu hay chính là tự thân của vị Thánh, không phải là hư vô, tận diệt. Tóm tắt quan điểm của mình, giáo sư cho biết những tác dụng sai biệt của danh từ Niết bàn như sau:

1) Niết bàn, sự tuyệt đối, vượt ngoài nhân duyên tự có nghĩa là sự diệt trừ phiền não, khổ đau.

2) Sự thể nhập trọn vẹn vào Niết bàn, khiến cho mọi phiền não và mọi đời sống mới đạt đến trạng thái Anutpattika (Bất sanh), nói một cách khác, đó là trạng thái thánh quả, sự giải thoát mọi tư tưởng, Sopadhisesa Nirvàna (Hữu dư y Niết bàn).

3) Sự nhận thức đã thể nhập Niết bàn, sự nhận thức đã thể nhập Niết bàn, sự nhận thức trong thiền định an lạc tối thượng, một hình thái Niết bàn tốt đẹp nhất trong đời, và nói cho đúng hơn là trạng thái Niết bàn độc nhất.

4) Sự chứng nhập Samjnàvedayitanirodha (Diệt thọ tưởng định), một trạng thái do các bậc Thánh hay Á Thánh chứng nhập, một trạng thái thiền định như thể nhập Niết bàn, môt trạng thái chỉ nhận thức được qua thân thể, vì mọi tư tưởng đã diệt tận.

5) Sự thể nhập Niết bàn trong giờ phút cuối cùng, sự diệt tận khổ đau, sự chứng nhập vô dư y Niết bàn.

6) Sự thể nhập Niết bàn đối với từng phiền não mà tự mình không thể nào phát sanh đời này hay đời khác; một thánh quả chưa hoàn toàn do thiền định chứng nhập.

Giáo sư Poussin đã cố gắng nêu rõ Niết bàn của các Phật tử nguyên thủy không phải hư vô, đoạn diệt. Chính là một trạng thái có thể so sánh với Thiên đường của cư sĩ, nhưng thoát khỏi ý niệm một đời sống ở Thiên đường, nghĩa là không giống với đời sống ở Thiên đường, trạng thái ấy vĩnh cửu (dhruva), tịnh lạc, nhưng không có cả cảm thọ hạnh phúc. Trạng thái vượt ngoài thiện ác, một trạng thái tịnh lạc do các vị Thánh chứng được ở đời này khi những vị này chứng Diệt Thọ Tưởng Ðịnh. Trong trạng thái này, vì các thọ tưởng đều dừng nghĩ, các vị Thánh chỉ cảm nhận, ngang qua thân thể, một tịnh lạc hoàn toàn. Tuy vậy giáo sư ngừa trước chúng ta đừng xem trạng thái tịnh lạc tối thượng ấy với Parabrahma của Vệ đàn đà. Các Phật tử chưa đề cập đến quan điểm này. Lý do của ông có quan điểm này phần lớn là vì các Phật tử nguyên thủy không mấy quan tâm về những biện luận siêu hình mà chỉ chú tâm về các thần thoại. Do vậy, quan niệm về Niết bàn của các Phật tử nguyên thủy không có tánh cách siêu hình mà chỉ là một sự phát triển cùng tột của quan niệm Thiên đường.

Quan điểm của giáo sư Stcherbatsky về Niết bàn

Giáo sư Stcherbatsky cực lực phản đối quan điểm của giáo sư Poussin cho rằng Niết bàn là một trạng thái tột cùng có thể tưởng tượng được, quan điểm này được gợi ý bởi danh từ Amatapadam (bất tử) thường dùng để tả Niết bàn và bởi những đoạn mô tả Niết bàn trong tập Milandapanhà và các tập Nikàya. Giáo sư Stcherbatsky không tìm hiểu những đoạn sai khác trong ba Tạng và các tập khác, những đoạn đã ảnh hưởng chi phối kết luận của giáo sư Poussin. Từ nơi tập "Quan niệm về Niết bàn" và tập sách sớm hơn của giáo sư về "Quan điểm Trung đạo của Phật giáo", hình như giáo sư đưa ra những kết luận của mình, chỉ bằng cứ trên sự nghiên cứu tập A tỳ đạt ma Cu xá của Ngài Thế Thân và bỏ quên sự kiện rằng tập Cu xá không đại biểu cho những quan điểm nguyên thủy mà các tập Pitaka được xem là đã gìn giữ những quan điểm nguyên thủy ấy. Giáo sư cũng không lưu tâm đến quan điểm bất đồng giữa Thượng tọa bộ và Nhất thế hữu bộ về sự tiêu diệt các pháp hữu vi (Samskàravastu), như tập Kathàvatthu có đề cập đến trong đoạn luận đàm về giáo lý của Nhất thế hữu bộ, "các pháp đều thật có". Khi đề cập vấn đề này, giáo sư lại tuyên bố là phái Vibhajyavàda (Phân tích bộ, tức là Thượng tọa bộ) không phải luôn luôn đồng quan điểm với phái Nhất thế hữu bộ.

Nhân sự kiện vừa đề cập đến trên, thật khó mà chấp nhận các quan điểm của giáo sư Stcherbatsky về đức Phật mà giáo sư tìm thấy trong tập Cu xá: 1) Ðức Phật vị đưa đến phải phủ nhận mọi nguyên tắc vĩnh cửu; 2) Ðặc điểm của lập trường đức Phật là phủ nhận tất cả sự hiện hữu; và 3) Bác bỏ Nhất nguyên của Upanisads và Nhị nguyên của số luận, Ngài chấp nhận một hệ thống đa nguyên tuyệt đối. Những quan điểm này có thể là quan điểm của phái hậu Tỳ bà sa, nhưng chắc chắn không phải của phái Phật tử nguyên thủy, chứ không nói đến của chính đức Phật.

Nhiều đoạn văn của ba Tạng được trích dẫn để chứng minh Niết bàn là một thực thể, không thể nghĩ nghì, đầy đủ chất liệu an tịnh, vị ngọt bất tử, nghĩa là có thể giải sầu, bất sanh, bất tăng, bất diệt. Trước những diễn tả hùng hồn lộng lẫy về trạng thái Niết bàn trong các tập Hậu tam tạng, chúng ta khó đồng ý với giáo sư Stcherbatsky về Niết bàn, xem như là một sự chết vĩnh cửu, thuộc các pháp vô vi (asamskrta-dhàtu) vì không khác gì sự đoạn diệt các pháp hữu vi - "một loại thực tại không có nhận thức".

Thật ra, quan điểm của giáo sư Stcherbatsky giống như một tà kiến đã bị đức Phật bác bỏ: "Asannì attà hoti arogo param maranà"(sau khi chết, linh hồn trở thành vô tưởng nhưng vô bệnh). Không cần phải dẫn chứng nhiều, chúng ta chỉ cần đề cập một vài dòng cuối cùng của kinh Kevaddhasutta (Dìgha I, tr.223) để chứng mình rằng có nhiều đoạn trong các tác phẩm Phật giáo nguyên thủy đi ngược lại với những kết luận của giáo sư Stcherbatsky. Nếu Niết bàn là an lạc tối thượng (paramasukha), một trú ẩn an tịnh hoàn toàn (santivarapadam), một đối tượng để chứng ngộ (sacchikiriyà), thời dễ dàng hơn chấp nhận quan điểm của giáo sư Poussin, Niết bàn là một đời sống thiên đường có thể tưởng tượng được, hơn là chấp nhận quan điểm của giáo sư Stcherbatsky, xem Niết bàn như là sự diệt tận các pháp hữu vi, một đời sống như cục đá không có tưởng.

Tóm lại, giáo sư Stcherbatsky biến đức Phật thành một nhà duy vật và một nhà đoạn diệt (Ucchedavàda) mà chính đức Phật đã cực lực bác bỏ. Giáo sư Stcherbatsky công nhận sự mâu thuẫn về quan điểm của mình, và cố gắng thoát khỏi sự mâu thuẫn ấy, với sự giải thích rằng tánh cách duy vật và đoạn diệt của đức Phật có chịu nhiều biến đổi, vì các pháp tác thành con người không phải chỉ vật chất mà thôi mà còn cả tinh thần nữa, và như vậy theo ông, đức Phật không phải là nhà duy vật thuần túy như Càrvakas hay như Ajita Kesakambalin và Pakudha Kaccàyana, mà chỉ có một phần nào thôi. Ðức Phật cũng không phải là nhà đoạn diệt thuần túy, vì theo ông, đức Phật nhấn mạnh về tầm quan trọng của giới luật đức Phật xem chúng sanh là một chỗ tập nhóm của những phần tử vô thường, đi ngang một số đời sống, do định luật luân lý chi phối, cuối cùng đi tới sự đoạn diệt, hay nói một cách khác, chứng Niết bàn hay sự tử vong vĩnh cửu. Do vậy, theo giáo sư Stcherbatsky, Uccheda hay đoạn diệt, hiện khởi, không phải sau một đời mà sau nhiều đời.

Dựa trên các đoạn văn của các tập Nikàya, trong ấy Niết bàn được chấp nhận như một sự kiện không thể nghĩ nghì, bất sanh, không bị tạo tác, vô vi, v.v... sự diễn tả này được các tác phẩm của Ngài Long thọ nói lại - và dựa trên những cuộc luận đàm trong văn học Phật giáo về sự hiện hữu của đức Phật khi Ngài ở đời hay sau khi tịch diệt. Dựa trên hai sự kiện ấy, giáo sư Keith nghĩ rằng quan điểm trung đạo có thể tìm thấy trong các tập Nikàya và có những "xác chứng tích cực của một thực tại trên đời sống thực tế hiện tại". Giáo sư nói thêm "Bài thuyết pháp vĩ đại ở Ba la nại về những đặc tánh của vô ngã không có phủ nhận bằng những danh từ rõ rệt sự hiện hữu của một thực tại khác, thoát khỏi những quyết định kinh nghiệm hiện tại, và như vậy thực tại ấy có thể xem như thật sự hiện hữu". Dù giáo sư Keith nghĩ rằng quan điểm của một nhóm trong những vị đệ tử đầu tiên về sự "hiện hữu của một sự thật tuyệt đối đáng được ủng hộ" và những đoạn văn hay danh từ có thể tìm thấy trong các tập Nikàya, có những mầu sắc và mùi vị Bà-la-môn Upanisads hay Mahàbharata, giáo sư cũng nêu lên một điều khoản rằng dựa trên những trùng hợp ấy, thật không đúng nếu nói rằng Niết bàn Phật giáo là "hoàn toàn tương ứng với Brahman", vì rằng các Phật tử, như các tín ngưỡng mới, phần lớn bị bắt buộc bỏ rượu của mình trong những ve chai cũ". Ông cũng không phải không biết rằng có rất nhiều bằng chứng trong các tập Nikàya chứng minh rằng đức Phật là một nhà đa nghi thực sự, dù cho giáo sư không thích lắm quan điểm này. Tóm lại, giáo sư Keith xem rằng các tập Nikàya không dạy đoạn diệt hay một sự tử vong vĩnh cửu.

Giáo sư tìm thấy trong Niết bàn một khía cạnh tiêu cực của sự tuyệt đối hay chơn không và không xem Niết bàn như Brahman của các tập Upanisad hay của các nhà Vệ đàn đà. Giáo sư Poussin có thể chấp nhận quan điểm này nếu được xem như là quan điểm Ðại thừa về Niết bàn, vì theo giáo sư Poussin, Niết bàn Tiểu thừa là một sự kiện rõ ràng và thực tại, một thực tại có thể cảm xúc được. Giáo sư Stcherbatsky vượt lên trên mọi phân vân và xác nhận rằng Niết bàn Tiểu thừa là sự chết vĩnh cửu, còn Niết bàn Ðại thừa là sự sống vĩnh cửu, và Niết bàn Ðại thừa giống như nhất nguyên hay Advaita Brahman (Phạm thiên bất nhị) của các nhà Vệ đàn đà. Dù cho giáo sư Stcherbatsky có vẻ thiên vị Ngài Thế Thân và Long Thọ, nhưng ông không có lý do gì để biện minh sự phủ nhận hay bỏ qua những đoạn văn trong các tập Nikàya giải thích Niết bàn khác với Ngài Thế Thân. Quan điểm của giáo sư Poussin cho rằng "có nhiều triết lý Trung quán trong kinh điển Pàli" và sự đề cập của giáo sư Keith về những đoạn văn hay bài kinh trong các tập Nikàya xác nhận lý do chánh đáng có những quan điểm như vậy. Hai sự kiện này làm giáo sư Stcherbatsky giật mình và chống với hai sự kiện này, không dựa trên một dẫn chứng uy tín vào hay trích đăng một đoạn văn nào, giáo sư cho rằng "không thể nào chấp nhận Tiểu thừa Phật giáo là một hệ thống Advaida (Bất nhị) và sẽ đi quá xa nếu thấy 'cả toàn bộ Bát nhã Ba-la-mật' trong tập Majjhima Nikàya".

Nay chúng ta đã tuyên bố ý kiến các nhà giải thích tối hậu quan điểm Phật giáo về Niết bàn, chúng ta sẽ nghiên cứu một vài quan điểm dựa trên những bằng chứng tìm thấy trong các tác phẩm Pàli.

Thật là kỳ lạ, cả hai giáo sư, Stcherbatsky và Poussin, đều cố gắng xây dựng quan điểm về Niết bàn dựa trên trạng thái tịnh lạc do một vị Du già chứng được trong thiền định cao nhất của mình. Cả hai đều đồng ý rằng trạng thái tịnh lạc ấy là mục đích mà gần tất cả vị Thánh, gồm cả các vị A-la-hán hướng đến. Theo giáo sư Stcherbatsky, Niết bàn là trạng thái tịnh lạc cao quý nhất có thể tưởng tượng, và do vậy là một trạng thái không có dấu vết gì của nhận thức, một đọan diệt tuyệt đối về sự sống. Còn giáo sư Poussin thì xem là một trạng thái mà tâm thức (citta) không họat động, nhưng toàn thân đều thấm nhuần một cảm giác tịnh lạc; tâm thức vì không hoạt động nên không cảm được lạc thọ.

Giáo sư có những quan điểm trên, phần lớn dựa vào những lời tuyên bố của các vị Thánh trong tập Udàna, Theragàthà Therigàthà. Theo ý tôi, quan điểm của giáo sư về Niết bàn Tiểu thừa là một hình thức phóng đại của cảm giác tịnh lạc mà các vị Thánh chứng được trong thiền thứ hai và thiền thứ ba. Các tập Nikàya thường nói đến cảm giác tịnh lạc trong thiền thứ hai, thứ ba giống như cảm giác của một người mà thân thể được một người hầu tắm tinh luyện dùng bột mịn thoa khắp thân mình. Nhưng các tập Nikàya không nói đến cảm giác của một vị Thánh trong trạng thái Niết bàn. Giáo sư Poussin có lý do khi xem Diệt Thọ Tưởng Ðịnh cao nhất là một tiền vị của Niết bàn ở đời này, nhưng ông không có lý do gì khi xem thân của vị Thánh có đuợc cảm giác tịnh lạc ấy.

Các tập Pàli đều có những định nghĩa rất rõ ràng về thiền định cao nhất này. Trong kinh Mahà parinibhàna, đức Phật vào thiền định trước khi nhập Niết bàn, khởi lên từ thiền định thấp nhất lên thiền định cao nhất là Diệt Thọ Tưởng Ðịnh, và khi vào thiền định này, Ngài Ananda, vì chưa chứng quả nên tưởng đức Phật đã từ trần (nhập Niết bàn). Ðây là thiền định cao nhất mà một đệ tử có thể chứng được, trạng thái của một người nhập định này gần giống như trạng thái của một người chết. Tập Samyutta Nikàya (IV, tr.293) tả sự sai khác như sau: "Mọi hoạt động đều dừng hẳn trong một người chết cũng như người chứng thiền định cao nhất này, nghĩa là: 1) Thân nghiệp (kàyasankhàro), như hơi thở ra vào, 2) Khẩu nghiệp (vacisankhàro), như suy tư và biện luận, và 3) Ý nghiệp (cittasankhàro), nghĩa là tưởng và thọ. Thọ mạng (àyu) của người nhập thiền chưa diệt tận, sức nóng (Usmà) của thân cũng vậy và các giác quan của người này ở trong trạng thái thụ động. Còn đối với người chết, thời không còn thọ mạng, không còn sức nóng, và giác quan của người này không còn hoạt động được nữa. Trong Diệt Thọ Tưởng Ðịnh, vị Thánh không thể muốn xuất định lúc nào cũng được. Trước khi nhập định, vị Thánh định trước giới hạn thời gian vị ấy sẽ xuất định, và chỉ có thể xuất định trong khoảng thời gian ấy. Thiền định này trong ấy mọi hoạt động về thân, khẩu và ý đều ngưng hẳn, có thể so sánh với trạng thái của một người ngũ mê (susupti). Thiền định này giống với quan điểm Upanisad về tiềm thức của một người đang ngủ say, trong ấy không có nhận thức đối với ngoại giới cũng như đối với nội giới. Các tập Pàli không có chỗ nào nói đến cảm giác tịnh lạc do thân cảm thọ, ra ngoài tâm ý. Cảm giác tịnh lạc do một vị Du cảm thọ trong thiền định cao nhất, khởi lên tự nội thân, chứ không phải do một sự xúc chạm với một đối tượng vật chất ngoại giới.

Các bài kệ trong tập Trưởng lão kệ, Trưởng lão ni kệ và kinh Mahàparinibbàna nói thiền định cuối cùng của đức Phật chỉ để diễn tả cảm giác tịnh lạc vị Thánh cảm thọ khi nhập định cao nhất này. Chính thật là tiền vị của một cảm giác mà vị Thánh sẽ được hưởng vĩnh viễn. Trong giai đoạn A-la-hán, nghĩa là khi chứng được hữu dư y Niết bàn (Sopàdisesa- nibbànadhàtu). Vị Thánh chắc sẽ được hưởng một cảm giác tịnh lạc tối thượng, không thể nghĩ nghì, một cách vĩnh viễn, khi thân thể vật chất này không còn nữa, nói một cách khác, khi vị Thánh này nhập vô dư y Niết bàn. Sự liên hệ mật thiết giữa Diệt Thọ Tưởng Ðịnh và Niết bàn được rõ ràng hơn trong bài kệ của tập Udàna, diễn tả Dabba mallaputta chứng Niết bàn:

Abhedi kàyo nirodhi sannà vedanàpi’tidahamsu sabbà,

Thân hoại, tưởng diệt, mọi cảm thọ bị đốt cháy. Ba hoạt động đều dừng và thức biến mất.

Như vậy Diệt Thọ Tưởng Ðịnh rất giống với Niết bàn. Tập Majjhima Nikàya thêm rằng một vị Thánh không những chứng thiền định này mà còn tận trừ các lậu hoặc (àsava) nhờ trí tuệ, và như vậy vượt ngoài sự chi phối của Ma vương. Do vậy Diệt Thọ Tưởng Ðịnh của vị Thánh chỉ là tiền vị của Niết bàn khi nào có được một vài điều kiện khác như sự đoạn trừ các lậu hoặc và quán tưởng chân lý v.v...