Niết bàn có phải là sự chết vĩnh viễn?

Giáo sư nghĩ rằng Niết bàn liên hệ mật thiết với Diệt Thọ Tưởng Ðịnh và như vậy được xem là một trạng thái không có dấu vết của tâm thức. Trong đoạn văn diễn tả đức Phật nhập Niết bàn, Ngài nhập vào định Diệt Thọ Tưởng, nhưng không ở luôn trong ấy. Ngài xuống định thấp nhất rồi chứng nhập Niết bàn từ thiền thứ tư. Nếu Niết bàn là một hình thức vĩnh cửu của Diệt Thọ Tưởng Ðịnh, chắc Ngài ở lại trong định ấy rồi nhập Niết bàn.

Ðể chứng minh quan điểm của mình, Niết bàn là một sự chết vĩnh cửu, giáo sư Stcherbatsky dựa trên một lời tuyên bố nữa trong kinh Mahàparinibbàna và được tập Màdhyamika Vrtti sớ giải. Câu ấy như sau: "Pradotyasy eva nirvànam vimoksas tasya cetasah", giáo sư xem chính các nhà Tỳ bà sa đã chú giải câu này trong tập Vritti. Các nhà Tỳ bà sa, theo giáo sư, bác bỏ thuyết abhàva của kinh bộ và xác nhận có một cái gì "trong ấy tham ái dứt sạch", và không phải chỉ có "sự tham ái dứt sạch", như Kinh bộ đã tưởng. Trong bài Sanskrit, không có chữ hay gợi ý nào về sự diệt tận tâm thức. Vấn đề được đề cập chỉ là Trsnà (Ái). Tuy vậy giáo sư Stcherbatsky trong bản dịch nói rằng mọi tham dục (kể cả tâm thức) đều được diệt trừ (khi chứng Niết bàn). Có lẽ giáo sư thêm câu "cả tâm thức nữa" là vì câu kế tiếp gợi ý "Yasmin sati cetaso vim okso bhavati". Ông dịch Cetaso vimoksah là "tâm thức đoạn diệt". Thật không rõ ràng vì sao ông dùng chữ tâm thức thế cho chữ tâm (ceta). Câu Pàli tương đương là: "Pajjotan’eva nibbànam vim okso cetaso ahùti", được Ngài Anuruddha nói lên khi tả đức Phật nhập Niết bàn. Ngài Buddhaghosa, khi giải thích câu này, nói rằng Vimokkho nghĩa là giải thoát mọi triền cái ngăn cản giác ngộ và sự đoạn diệt ngọn lửa chỉ cho trạng thái không hiện khởi. Giáo sư Stcherbatsky có thể có lý do khác để có ý kiến như vậy, nhưng thật khó mà đồng ý với ông về sự kiện các Phật tử nói chung, kể cả các nhà Thượng tọa bộ, xem Niết bàn như một thực thể không sinh động. Trong tập Kathàvatthu và Dhammasanganì, Niết bàn được tả là Acetasika. Bà Rhys David dịch là "không phải một tâm sở" hay theo giáo sư Poussin, trạng thái "trong ấy tâm không hoạt động nữa". Ở đây Acetasika không có nghĩa là một thực thể không linh động mà chỉ cho một trạng thái trong ấy tâm cá nhân (manovijnàna= ý thức) hay Abhisankhàra vinnàna của Ngài Buddhaghosa nghỉ không hoạt động. Vậy Niết bàn không phải chết vĩnh cửu.

Giáo sư Stcherbatsky khi giải thích Niết bàn như một sự chết vĩnh cửu đã quan trọng hóa ảnh hưởng Số luận đến đạo Phật. Ông xem các nhà Tỳ bà sa giống như các nhà Số luận, trừ quan điểm Purusa của Số luận. Ông nói Niết bàn là một thực thể không linh động, tương ứng với Prakrti (vật thể không biến dị) của Số luận. Thái độ của giáo sư Stcherbatsky có thể tóm tắt nhu sau: Thế giới hiện tượng phát xuất từ Niết bàn, sẽ trở về Niết bàn bằng cách diệt trừ vô minh và Niết bàn giống như năm uẩn trong trạng thái căn nguyên chưa biến dị của chúng. Quan điểm này không được Tam tạng và hậu tam tạng ủng hộ. Các vị Nhất thế hữu bộ khi kể các pháp, kể luôn Niết bàn là Asamskritadhàtu (Vô vi pháp), có mặt với các pháp tác thành một chúng sinh. Các nhà Thượng tọa bộ cũng xem năm uẩn chỉ là sự tập họp của năm giới (dhàtu) và chính sự tập họp của năm pháp này tác thành một chúng sinh. Cả hai Nhất thế hữu bộ và Thượng tọa bộ đều tuyên bố rất rõ ràng là một chúng sinh được 72 pháp hay 5 uẩn tác thành, trải qua nhiều đời nhiều kiếp cho đến khi vô minh được diệt trừ, chúng sinh sẽ nhập lại pháp vô vị hay Niết bàn, và đây là một pháp thực sự có tồn tại. Theo phái Số luận, sự giải thoát (moksa) của một chúng sinh có nghĩa là chúng sinh ấy nhận chân được sự kiện là Purusa và Prakrti luôn luôn tách rời nhau (vivekakhyàti) chứ không phải bởi một chúng sinh trải qua từ trạng thái hữu vi đến trạng thái vô vi. Theo Số luận, một vị giải thoát là một trong vô lượng Purusa, còn theo đạo Phật, vị ấy sau khi chết không phân biệt được với Niết bàn. Sự tương đồng giữa Số luận và đạo Phật nguyên thủy là Prakrti (vật không biến dị) của Số luận tương đương trong hình thức biến dị của nó với năm uẩn chứ không phải với Niết bàn như giáo sư Stcherbatsky đã nghĩ đến. Nếu chúng ta muốn tìm một tương đương với Niết bàn trong Số luận thời có thể là trong Purusa nếu vô lượng Purusa là một Asamskrtadhàtu (vô vi pháp).

Dựa trên tập Visuddhimagga và Abhidharmakosa, giáo sư Poussin xem Niết bàn như một vastu (một sự vật), một thực thể, do thân thể cảm nhận trong thiền định cao nhất (Diệt Thọ Tưởng Ðịnh), còn giáo sư Stcherbatsky, đúng theo thích nghĩa của giáo sư về Niết bàn, nói rằng Niết bàn là một thực thể (dharma hay vastu), đúng theo nghĩa một thực thể vật chất không sinh động, giống như Prakrti của Số luận. Sự sắp xếp Niết bàn vào pháp vô vi với hư không vô vi và sự so sánh Niết bàn với sự không khiến chúng ta nghĩ Niết bàn như một sự vật (vastu, dhàtu), như hư không. Nhưng danh từ dhàtu (giới) được dùng trong các tác phẩm Phật giáo với nhiều ý nghĩa khác biệt nhau, như các danh từ dhamma, khandha hay sankhàrà; như vậy thật không yên ổn nếu giải thích chữ dhàtu (giới) của chữ Nibbànadhàtu như một vastu hay dravya (sự vật).

Còn lý do các nhà văn Phật tử lựa hư không như là vật để so sánh với Niết bàn, có lẽ vì nhiều phương diện của hư không tương đương với những phương diện của Niết bàn; nhưng đây không có nghĩa vì hư không là một dhàtu, mà Niết bàn cũng là một dhàtu. Như hư không, Niết bàn không thể nghĩ nghì, vượt ngoài mọi quyết định thực nghiệm, nhưng không phải là một thực thể vật chất. Trong các tác phẩm Phật giáo, danh từ Nibbàna - dhàtu được dùng một cách có thể xem Niết bàn như một vật thể giống hư không hay Samudda (biển). Trong tập Mahàniddesa (I, tr.132), một số đông Tỷ kheo được tả chứng vô dư y Niết bàn, nhưng không khiến cho Nibbàna-dhàtu tăng hay giảm một cách rõ ràng. Tập Milindapanhà so sánh Niết bàn giống hư không hay biển, với ý nghĩa Niết bàn thực có nhưng không thể ước lường hình thức, vị trí, tuổi thọ hay cân độ của Niết bàn. Niết bàn cũng giống như hư không, không gốc, không sanh, không chết, không tăng, không giảm. Niết bàn không gì che đậy, không được nâng đỡ và vô biên. Giống như chim bay giữa hư không hay loài vật trôi nổi trong biển cả, cũng vậy, các vị Thánh ra vào trong Niết bàn giới. Niết bàn giống như ngọn lửa, không có một đời sống khách quan tiếp t?c, nhưng lửa vẫn tiềm tàng có mặt cho đến khi hai miếng gỗ cọ xát nhau để ngọn lửa hiện khởi. Cũng vậy, Niết bàn không có một đời sống khách quan tiếp tục, nhưng sẽ hiện khởi khi các nhân duyên cần thiết tụ họp. Tập Kathàvathu (IX, 2) trong đoạn biện luận về Amatadhàtu (Bất tử giới), cùng duy trì thái độ này. Như vậy các Thượng tọa bộ từ chối không đồng ý với các vị Pubbaseliya, những vị này xem Niết bàn như một vật chất. Quan điểm của phái Pubbaseliyas dựa trên một đoạn văn được biết đến nhiều trong tập Majjhima Nikàya (I, tr.4).

"Nibbànam nibbànato sanjànàti, nibbànam nibbànato sannatvà nibbànam mannati, nibbànasmim mannati, nibbànato mannati, nibbànam meti mannati, nibbànam abhinanadati ti"

Ngài Buddhaghosa, khi bàn đến đoạn này, nói rằng quan điểm của phái Pubbaseliyas là do một sự kết luận bất cẩn, và đoạn văn trên nói đ?n thế gian Niết bàn chứ không phải Niết bàn thật sự, và như vậy không thể đúc kết nơi đây. Quan điểm của Ngài Buddhaghosa có thể không được mọi người chấp nhận, nhưng nêu rõ rằng, dù Thượng tọa bộ có xem Niết bàn là Amata (bất tử) nhưng không được xem như một Pràvya (thực vật), dù Niết bàn có thể dùng như một àrammana (đối tượng) để tu thiền.

Kết quả sự nghiên cứu của tôi về sự giải thích Niết bàn trong các tập Tiểu thừa và Ðại thừa có thể tóm tắt như sau: Các tập của Phật tử nguyên thủy trình bày Niết bàn trong ba phương diện luân lý, tâm lý và siêu hình.

1/- Luân lý. Quan điểm luân lý về Niết bàn được một số lớn các tập Pàli và các bài viết của học giả cận đại chú ý tới nhiều. Các tập Nikàyas đầy rẫy những danh từ và những đoạn văn nói đến phương diện luân lý của Niết bàn, nhiều cho đến nỗi tiến sĩ Stede cho đến năm 1923 đã viết: "Niết bàn độc nhất chỉ là một trạng thái luân lý, chứng được trong đời sống này bởi những phương pháp luân lý, thiền định và trí tuệ". Như vậy Niết bàn không phải siêu thế gian. Quan điểm này không được các sự kiện ủng hộ. Trong suốt các tập Nikàya, Niết bàn được diễn tả như sự đoạn trừ (khaya) của tham (Ràga), sân (dosa) và si (moha), ái (tanhà), các hành (sankhàrà),thủ (upàdàna), các lậu (àsava) và phiền não (kilesa), hữu ái (bhava), sanh (jàti), già chết (jaràmrana) và như vậy mọi đau khổ (dukkha). Khi tả phương diện tích cực của Niết bàn, các tập Nikàya diễn tả Niết bàn như một trạng thái cực lạc (acccantasukha), bất tử (accuta), kiên trì (acala, dhìra), an tịnh (santa) và vô úy (akuto bhaya). Chính là trạng thái hạnh phúc tối thượng (amata). Phương diện luân lý về Niết bàn quá hấp dẫn đối với các tác giả Phật giáo đến nỗi các vị này viết nhiều tác phẩm văn học tuyệt diệu để diễn tả và tán thán trạng thái Niết bàn.

2/- Tâm lý. Nhiều học giả bàn đến phương diện tâm lý của Niết bàn nhưng chưa nhấn mạnh vừa đủ về ý nghĩa của phương diện này. Phương diện này về Niết bàn thường được các đoạn văn trong các tập Nikàyas, nói về các thiền định hay con đường tu tập thiền định, đề cập đến. Mục đích các thiền định là hướng dẫn tâm tư vào một trạng thái không còn dục lạc thế gian và đau khổ. Mục đích này đạt được bằng cách giải thoát tâm trí ra ngoài mọi vấn đề thế tục. Chính nhờ các thiền định để đạt được trạng thái này vàthiền định cao nhất là Diệt Thọ Tưởng Ðịnh. Từ những luận bàn trước đây về thiền định cao nhất, rõ ràng Niết bàn tức là Diệt Thọ Tưởng Ðịnh, miễn rằng vị đệ tử phải vâng theo những điều kiện khác cần thiết cho A-la-hán quả. Trong khi chúng tôi trình bày về các giới (dhàtu) sai khác, chúng ta thấy rằng một vị tu hành trong Sơ thiền về mặt tâm lý khởi lên ngang hàng với chúng sanh sống trong sắc giới Phạm thiên, rồi dần dần lên cao và phát triển một trạng thái tâm linh ngang hàng với các chúng sanh ở cõi Phi tưởng phi phi tưởng xứ - giới cao nhất trong ba giới. Vị này chứng được năm thắng trí (abhinnà), nghĩa là Thần túc thông (iddhividha), như lên thăm cõi Phạm thiên, Thiên nhĩ thông (dibbasota) và Thiên nhãn thông (dibbacakkhu), Tha tâm thông (paracittavijànana) và Túc mạng thông (pubbenivàsànussati). Theo quan điểm Phật giáo, một vị tu hành có thể chứng cõi thiền cao cho đến thiền thứ tám (phi tưởng phi phi tưởng xứ), có thể có thần thông như các thiên thần ở cõi Phạm thiên vô sắc giới. Trạng thái Niết bàn còn cao hơn, vị này còn phải lên cao hơn và chứng Diệt Thọ Tưởng Ðịnh, ở đây tâm thức của vị này ngưng hoạt động và do vậy không có tưởng và thọ. Nay vị này xứng đáng ở trong Apariyàpanndhàtu hay Lokuttaradhàtu (siêu thế giới). Trong khi ở trong định này, vị tu hành có một tiền vị về Niết bàn mà rồi vị này sẽ được hưởng mãi mãi. Vị này chứng được thắng trí thứ sáu, tức lậu tận thông (àsavakhayanàna) nghĩa là trí nhận biết sự đoạn diệt các lậu hoặc và sự giác ngộ giải thoát tiếp nối theo. Những căn tâm của vị này trở thành sáng suốt rõ ràng và vị này trong một sát-na, biết được tất cả sự gì xảy ra xung quanh mình. Vị này đã giác ngộ hoàn toàn, nghĩa là chánh đẳng chánh giác.

3/- Siêu hình. Phương diện siêu hình của Niết bàn trình bày những khó khăn lớn nhất cho người học Phật giáo và là nguồn gốc của nhiều cuộc tranh luận. Trong các tập Nikàya, có vô số danh từ và đoạn văn siêu hình để diễn tả Niết bàn và chấp nhận một sự giải thích siêu hình. Ðoạn văn có tiếng trong tập Itivuttaka (tr.37) viết như sạu "Atthi, bhikkhave, abhùtam akatam asankhatam" (này các Tỷ kheo, có cái bất sanh, bất tạo tác, vô vi). Câu này nêu rõ các Phật tử nguyên thủy không xem Niết bàn như đoạn diệt mà là một cái gì tích cực, nhưng vô biên và không thể diễn tả như hư không. Niết bàn được gọi là một dhàtu (giới), ra ngoài ba giới (dục, sắc, vô sắc giới) và được gọi là Aparyàpanna hay Lokuttaradhàtu (siêu thế giới). Chính là một trạng thái cần phải chứng ngộ (sacchikàtabba), tự mình tự chứng với mình (paccattam vedittabbo vinnùhi). Trạng thái này nhất vị (ekarasa) và trong ấy không có cá nhân. Giống như sự biến mất của một ngọn lửa trong đời sống vô cùng của thế giới vô biên.

Một vài đoạn trong tập Dìgha và Majjhima Nikàya, trong ấy Niết bàn được so sánh với tâm thức vô biên (ananta vinnàna), không được các đoạn khác trong cùng tác phẩm ủng hộ, những đoạn giải thích về Niết bàn trong trường hợp này. Ðiều chúng ta có thể nói là những đoạn ấy được ghép vào sau trong khi tập Samyutta Nikàya đang được kiết tập . Trong đoạn tả Vakkali chết với apatitthitavinnàna chứ không với patisandhi vinnàna, nêu rõ thức của vị A-la-hán từ trần và hòa đồng với một thức vô biên trường cửu. Hình như đây là một tiên hiệu của phái Duy thức học sau này, nhưng chúng ta không thể phủ nhận sự hiện diện của chiều tư tưởng này trong các vị Phật tử nguyên thủy. Một quan điểm đúng đắn về Niết bàn có thể là một trạng thái vượt ngoài giới vức lời nói và tư tưởng và chỉ riêng tự mình chứng ngộ được mà thôi.

---o0o---
PHẦN HAI

Các tập Pàli Nikàya, như đã nêu rõ là sự kiết tập nhiều tài liệu lẫn lộn, từ nhiều thời đại và trú xứ sai khác; do vậy các tập này chứa đựng nhiều quan điểm sai khác về Niết bàn. Nhưng quan điểm vừa trình bày trên được phần lớn các bài kinh ủng hộ và được xem như là nguyên thủy nhất. Nay chúng ta đi đến các tác phẩm Phật giáo về sau hơn và tìm xem các tập này trung thành như thế nào với quan điểm nguyên thủy về Niết bàn, và nếu có sự sai khác, thời sự sai khác ấy như thế nào.

Trước khi đề cập đến tập Visuddhimagga, chúng ta hãy nghiên cứu một vài ý kiến về Niết bàn được phân tán nhiều chỗ trong tập Kathàvatthu. Trong khi bàn đến sự hiện hữu của puggala, tập Kathavatthu có một chú thích nêu rõ tập ấy quan niệm Niết bàn như một trạng thái thực có và vĩnh viễn. Tập này nói, nếu Puggala được xem như không bị tiêu mất với sự tiêu mất các uẩn, thời như vậy thành Sassatavàda (Thường kiến), và Puggala (Linh hồn) trở thành trường cửu như Niết bàn. Ngài Buddhaghosa chú thích đoạn này viết rằng: Yathàhi ni bbànam na uppajjati na bhijjati evam hi puggalo (như Niết bàn không sinh, không diệt, puggala cũng tương tự như vậy). Như vậy, chúng ta thấy tập Kathàvatthu, được Ngài Buddhaghosa ủng hộ, xem Niết bàn như một trạng thái vĩnh cửu, bất sanh, bất diệt và không xem Parinibbuta puggala là Sassata (Kvu, tr.61). Cũng trong những liên hệ khác, tập Kathàvatthu xem Niết bàn là vĩnh cửu, không thay đổi (Nibbànam dhuvam sassatam aviparinàmadhammam). Tập này cũng nói rằng Niết bàn khác với nàna (trí), tự hiện hữu như rùpa (sắc) hay cakkhu (mắt) và không cần đối tượng gì (àrammana) để khởi lên. Không giống sìla (giới), phassa (xúc) và vedanà (thọ), Niết bàn là acetasika (không phải tâm sở) và không tương ứng với tâm (citta-vippayuta). Niết bàn là asankhatà (vô vi), vì có ba tướng: Bất sanh, bất diệt, bất biến. Như vậy tập Kathà-vatthu xem Niết bàn như hiện hữu trường cửu, bất sanh, bất diệt, bất biến, và vượt ngoài mọi diễn tả.

Trong tập Visuddhimagga (tr. 293, 294), Ngài Buddhaghosa giữ lại quan điểm trong tập Kathàvatthu và chỉ lựa những đoạn văn trong các tập Nikàyas ủng hộ quan điểm của mình. Khi tả những đức tánh (gunà) của Niết bàn, Ngài chú thích một đoạn văn trong tập Anguttara Nikàya (ii, 34), trong ấy Niết bàn được tả như là diệt cống cao, gọt sạch tham ái, đoạn trừ àlaya (của năm Kàmaguna), và chấm dứt sanh tử luân hồi trong ba giới. Khi chú thích ngữ nguyên của chữ Nibbàna (tr. 293, 294), Ngài nói: Niết bàn nghĩa là đi ra khỏi vana, chữ này đồng nghĩa với ch? Tanhà (ái), và được gọi vậy là vì Niết bàn hành sự làm trở ngại cho bốn loại sanh (Yoni: tử sanh), năm gati (năm thú), bảy đời sống tâm thức, (nghĩa là những cảnh giới cao hơn cảnh giới vô sắc) và chín sattàvasas (chín cảnh giới của loài hữu tình). Ðây chỉ phương diện upasama (an tịnh) của Niết bàn. Rồi Ngài nói đến đoạn văn được nổi tiếng trong tập Samyutta Nikàya (IV, 362, 369 v.v...) để nêu rằng Niết bàn là chân lý, siêu trần, khó thấy, bất diệt, vĩnh cửu, bất khả nghĩ nghì, bất tử, an lạc, an tịnh, tuyệt diệu, kháng kiện, trong sạch và là một hòn đảo để nương tựa. Từ sự chọn lọc các đoạn văn, hình như Ngài Buddhaghosa ủng hộ cho quan điểm Niết bàn là vĩnh cửu, một trạng thái siêu thế vượt ngoài Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới.

Quan điểm Niết bàn của Ngài Buddhaghosa được trình bày rõ ràng khi Ngài đấu lý với quan điểm của Kinh bộ về sự không hiện hữu (abhàva) của Niết bàn (V.M; tr. 507-9). Ngài bắt đầu với sự xác nhận Niết bàn đem đến an tịnh cho tâm hồn (santi), và có vị bất diệt (accuti) và an ủi (assàsakarana), và phát sanh một trạng thái tâm thức không thể nghĩ nghì (nippapanca) và mọi phân biệt đều biến mất (animitta). Rồi Ngài đề cập đến quan điểm của những người đối lập với Ngài, có lẽ các vị Kinh bộ xem Niết bàn không hiện hữu như sừng thỏ, vì không thể nhận lãnh được (acupalabbhaniyats). Ngài chống với quan điểm này và nói rằng Niết bàn có hiện hữu và có thể chứng được nếu theo con đường chân chánh, sự chứng ngộ này giống như sự nhận biết tư tưởng của người khác trên bình diện siêu thế giới (lokuttaracitta) nhờ tha tâm trí (cetipariyàyanàna). Chúng ta không có lý do tuyên bố một sự vật không hiện hữu vì con người tầm thường không thể nhận lãnh được. Ngài tuyên bố thêm để ủng hộ quan điểm của mình, nói rằng nếu chúng ta phải nhận sự hiện hữu của Niết bàn, thì sự thực hành Chánh tri kiến v.v... trở thành vô dụng (vanjhàbhàvo àpajjati). Khi đối phương trả lời: "Sự thực hành không phải thực sự vô dụng vì đưa đến sự chứng ngộ abhàva (tức là Niết bàn, sự không hiện hữu của mọi vật)". Ngài Buddhaghosa đáp:

"Nếu Niết bàn chỉ là abhàva, thời sự abhàva của quá khứ và vị lai cũng là Niết bàn, nhưng thực sự không phải vậy".

Ðối phương: Sự abhàva của hiện tại có thể là Niết bàn.

Buddhaghosa: Sự không hiện hữu của hiện tại không thể có được, vì tự mâu thuẫn, vì phải thuộc quá khứ hay tương lai. Ngoài ra, nói rằng sự không hiện hữu của hiện tại là Niết bàn là sai lầm, vì trong đời hiện tại, có một thời khắc nào (vattamànakhandhanissitamaggakkhane) có thể chứng được Hữu dư y Niết bàn.

Ðối phương: Như vậy có thể xem là cũng sai lầm khi nói rằng lúc ấy có sự không hiện hữu của phiền não.

Buddhaghosa: Phủ nhận sự không hiện hữu của phiền não tức là phủ nhận hiệu năng của Thánh đạo và điều này không thể chấp nhận.

Hình như câu trả lời này của Ngài Buddhaghosa không thuyết phục được đối phương dẫn chứng lý luận kế tiếp là sự đoạn diệt (khaya) của tham ái (ràgakkhaya) có thể được xem là Niết bàn không. Ngài Buddhaghosa trả lời không được, nói rằng nếu vậy thời A-la-hán quả cũng chỉ là đoạn diệt. Ngoài ra, xem Niết bàn là Khaya của một vật gì khiến Niết bàn trở thành vô thường, hữu vi và không hệ thuộc với chánh tinh tấn v.v... Về điểm này, đối phương trả lời: "Thật không phải sai lầm nếu nói rằng, vì một vật sau khi được đoạn trừ không còn phát sanh nữa, như vậy vật ấy chứng Niết bàn".

Buddhaghosa: Sự đoạn diệt như vậy không trở thành vấn đề; nếu được xem như vậy, cũng không ủng hộ lập luận của đối phương, vì chính là Thánh đạo đã tạo ra trạng thái Niết bàn (bhàva) và chính Thánh đạo đã diệt trừ bất thiện và không cho hiện khởi vì Niết bàn là một giai đoạn (upanisayatta) để đoạn diệt hoàn toàn không thể còn tái sanh (anuppattinirodhasankhatassa khayassa); căn bản, cội rễ của sự phát sanh đã được hành vi chơn chánh diệt trừ.

Rồi đối phương nói đến lý luận thứ ba, hỏi vì sao Niết bàn không được diễn tả (sarù pen’evakasmànavuttanti ce?)

Buddhaghosa: Vì Niết bàn hết sức tế nhị. Thật sự hết sức tế nhị đến nỗi đức Phật có lần đã nghĩ không nên giảng thuyết đến nữa; Niết bàn chỉ có thể lấy Ariyacakkhu (Thánh nhãn) thấy được (nghĩa là chỉ có bậc A-la-hán mới thấy). Vì tương ứng với magga (đạo), nên Niết bàn rất là đặc biệt (asadhàrana) và vì không có bắt đầu, nên Niết bàn không có nhân.

Ðối phương: Không phải Niết bàn không có nhân, Niết bàn từ magga (đạo) sanh ra.

Buddhaghosa: Niết bàn không phải do đạo sanh; Niết bàn chỉ chứng đạt được khi theo magga; do vậy Niết bàn không có nhân, và do vậy không hoại, không diệt. Vì không sanh, không hoại, không diệt, Niết bàn thành bất tử (nicca).

Lý luận thứ tư được đối phương đặt ra như sau:

Ðối phương: Có gì trở ngại nếu xem Niết bàn vĩnh cửu như anu (vi trần)?

Buddhaghosa: Không được. Niết bàn không có nhân, còn nguyên tử thì có; nên không thể sánh Niết bàn với nguyên tử.

Ðối phương: Niết bàn bất tử có phải vì đặc tánh vĩnh cửu của mình? (nghĩa là Niết bàn có những đặc tánh về vĩnh cửu không)?

Buddhaghosa: Không thể được, vì rằng anu v.v... không thể do magga (đạo) chứng được.

Kết luận, Ngài Buddhaghosa nói rằng, do những lý do đã đề cập, Niết bàn là vĩnh cửu, và vì không có hình tướng gì, Niết bàn là vô sắc (arùpa). Chỉ có một Niết bàn, không có nhiều Niết bàn sai khác với các đức Phật sai khác. Rồi Ngài nói rằng sở dĩ gọi là Hữu dư y Niết bàn, vì còn có một thân dư y (upàdisesa), dù các phiền não đã được bhàvanà (thiền định) diệt trừ hoàn toàn. Niết bàn được gọi là Nirupàdisesa-nibbàna (Vô dư y Niết bàn) vì upadisesa biến mất, sự kiện này xảy ra vì không có một phát hiện nào sau tâm cuối cùng của Kammaphala (nghiệp quả). Ðây do sự dừng nghỉ và nhổ tận gốc của tập (samudaya). Tóm lại không thể nói Niết bàn không có, vì sự kiện Niết bàn do một trí tuệ đặc biệt chứng ngộ sau khi đã tinh tấn cố gắng không dừng nghỉ, sự hiện hữu của Niết bàn đã được đức Phật nói đến; và cuối cùng Niết bàn thật sự có mặt (paramatthena sabhàvatu) vì những chữ như sau: "Atthi bhikkhave ajàtam abhùtamakatam asankhatam (Itiv, tr.37; Ud; tr.80) (Này Tỷ kheo, có cái bất sanh, bất tác, vô vi).

Tập Paranatthamanjusà (sớ giải của tập Visuddhimagga), khi sớ giải đoạn này của tập Visuddhimagga, đã biện luận theo lập luận của mình về sự hiện diện của Niết bàn. Tập này bắt đầu nói đức Phật không bao giờ nói láo. Khi Ngài nói có một cái "Ajàtam, abhùtam v.v..." nghĩa là phải công nhận Niết bàn vô vi, theo nghĩa cao siêu nhất có hiện hữu. Niết bàn không thể là Abhàva (sự khiếm diện của mọi vật), vì sự kiện đức Phật tả Niết bàn là sâu thẳm, vô lường, khó nghĩ nghì v.v... như vậy chỉ có thể nói có sự hiện hữu của trạng thái hay sự vật, chứ không thể nói có sự hiện hữu của một sự vật không hiện hữu. Sự vật gì đã không hiện hữu thời phải không hiện hữu một cách toàn diện. Tuy vậy, câu hỏi sau có thể khởi lên về tánh cách abhàva của các phiền não mà các vị Thượng tọa bộ xem là một phương diện của Niết bàn: Sự abhàva của các phiền não trong các loài chúng sanh là một hay nhiều. Nếu abhàva chỉ là một, thời chỉ nhờ có một con đường (magga) mà thực hiện chứ không cần đến bốn magga (chắc chắn nói đến Dự lưu, nhất lai, bất lai, A-la-hán), và tất cả chúng sanh có thể chứng Niết bàn trong một lúc. Lời chống đối này có thể trả lời như sau: "Nếu sự abhàva chỉ xem là một, thời đó là sự abhàva của phiền não, do sự chứng ngộ Niết bàn đem lại". Sự thật không phải là kết quả của magga, mà chỉ là một sự kiện cần phải đề cập. Các nhà đối lập có thể nói không cần các maggas vì không cần phải diệt bỏ các phiền não. Vì không có vấn đề từ bỏ các phiền não và chấm dứt dukkha (khổ), như vậy không cần phải chứng kilesàbhàva (sự không hiện hữu các phiền não). Lời chống đối này được trả lời như sau: "Mỗi một marga đều có một phận sự rõ rệt phải thi hành. Dự lưu đạo diệt trừ ba phiền não đầu. Nhất lai đạo làm nhẹ bớt tham, sân và si cho đến tối thiểu, còn Bất lai đạo diệt trừ hẳn. A-la-hán đạo diệt trừ tất cả phiền não. Abhàva thật sự chỉ có một, và như vậy không có thể xem là có nhiều abhàva, vì có nhiều phiền não được di?t trừ, nghĩa là không có thể xem rằng, vì có sakhàyaditthi abhàva, ràga-abhàva thực sự chỉ có một và không phải thay đổi vì đối tượng được diệt trừ thay đổi; như vậy các abhàva không được xem là có năm, vì năm phiền não được diệt trừ. Chỉ là sự ứng dụng thông thường của danh từ mà có nghĩa sự hiện hữu của nhiều abhàva. Trạng thái abhàva chỉ có một nên Nibbàna không phải nhiều mà chỉ có một. Tập Tikà kết luận sự biện minh của mình với lời tuyên bố rằng abhàva không phải để mà chứng ngộ (Sacchikàtabho). Chính Nibbàna phải để mà chứng ngộ; do vậy sự abhàva của các phiền não không giống với Niết bàn.