ÐẠi thừa và SỰ liên hệ VỚi tiểu thừa nguyên tác: Nalinaksha Dutt ht. Minh Châu Dịch, Nhà Xuất Bản Thành Phố Hồ Chí Minh 1999

HAI LOẠI TỤC ÐẾ

Sàntideva gọi hai loại Tục đế ấy là Tathyasamvrti và Mithyasmavrti, và phân biệt chúng như sau; (Bodhic; tr.353): Tathyasamvrti nói đến sự vật phát sanh từ một nguyên nhân (kincit pratìtyajàtam) và được cảm thọ, nhận thức giống nhau bởi những người có giác quan lành mạnh, ví như màu xanh v.v... Mithyàsamvrti nói đến những sự vật và những lời tuyên bố chỉ cho những cá nhân chấp nhận, chứ không phải tất cả, dù cho chúng do nhân duyên sanh khởi. Chúng giống như sự vật cảm thọ bởi những người có giác quan bị đau yếu tật nguyền.

Sự thật của những bậc thánh, những vị đã thấy sự vật một cách chân thật, rất khác với hai sự thật tục đến vừa đề cập đến. Nàgàrjuna nói rằng sự thật này, Paramàrthasatya giống với Niết bàn, không chấp nhận một sự sai khác nào giữa chủ thể và đối tượng. Sự thật này bất sanh, bất diệt, và như vậy không phải là một đối tượng để tâm trí chấp thủ. Lời nói không thể diễn tả được và trí thức không thể biết được. Do vậy sự thật cao nhất không thể diễn tả và chỉ có thể tự chứng ngộ nội tâm. Sự thật này không thể thành một vấn đề để giảng dạy và do vậy không thể dạy cho một người khác. Sàntideva giải thích sự thật này (tattva hay paramàrthasatya) là vượt ngoài phạm vi của buddhi (tri thức), và cái gì trong phạm vi buddhi thì thuộc tục đế. Theo Ngài, sự thật chứng đạt được nhờ đoạn trừ mọi sự vật làm chướng ngại cho trí tuệ như Vàsanà (tập khí), anusandhi (kết tập), và klesa (phiền não) do biết được thực tánh của sự vật. Cho nên sự thật này giống với sự không hiện hữu của tất cả các pháp và như vậy được xem là đồng nghĩa với sùnyatà (chơn không), tathatà (như chơn), bhùtakoti (chân đế) và dharmadhàtub (pháp giới). Mọi sự vật do nhân duyên chi phối, sự thật không thật có, vì mọi vật thay đổi theo thời gian, còn một sự vật thật có không thể nào bị thay đổi; cũng không thể gán cho sự vật thật có này có đến và có đi. Sự vật mà chúng ta tưởng là thật có cũng giống như một ảo tưởng hay một tiếng vọng âm, vì chúng sanh, vì nhân duyên và sẽ diệt khi nhân duyên không còn nữa. Do vậy, sự thật không có sanh do nhân và duyên, vì sanh khởi thật sự không tùy thuộc một ai và không bị một ai chi phối. Mọi sự vật khởi lên do một vài nhân và duyên đi trước; do vậy chúng thật sự không thật có. Như vậy, sao một sự vật có hiện hữu lại mong có thể khởi lên từ nơi chúng? Làm sao ai có thể xác nhận những sự vật ảo tưởng, do nhân duyên sanh, sẽ đi đâu và từ đâu đến. Về trường hợp này, Sàntideva đã chú thích với nhiều chi tiết một câu kệ có danh tiếng của Nàgàrjuna:

na svato nàpi parato na dvàbhyàm nàpyahetulah.
Utpannà jàtu vidyante bhàvàh kvacana kecana (Bodhic; tr.357; M.Vr; tr.12)

(Không ở đâu và không bao giờ một sự vật thật có lại phát sanh tự mình, tự người khác, tự cả hai hay không có nhân nào).

Mục đích của Sàntideva và các tác giả Ðại thừa khác là để xác nhận rằng theo chân đế, sự vật ở đời này không có đời sống thật sự nào khác hơn những ảo ảnh do một ảo thuật gia tạo ra. Trong khi người thường dân xem hình ảnh và điệu bộ của những người giả tạo ấy là thật có, còn nhà ảo thuật thì không có một chút bận tâm về giá trị thực tại của chúng. Cũng vậy trong đời này, những người viparyatas (những người mà nhãn quan vị mờ ám hay bị lệch lạc) sẽ chạy theo hay dệt tư tưởng của mình xung quanh những hiện tượng sai khác, còn người tu hành đã biết chơn đế, không để ý gì đến chúng. Tóm lại, chân đế không gì khác hơn là sự chứng ngộ tánh chất mộng tưởng và vọng âm của Tục đế.

Nếu tánh Chân đế là bất khả tư nghì và Tục đế là không thực có như ảo mộng hay vọng âm, như Nàgàrjuna và Sàntideva đã khuyên, thời một nhà Tiểu thừa có thể hỏi vậy cần gì phải thuyết giảng những đề tài như uẩn, súc, giới, duyên khởi v.v.... chỉ thuộc Tục đế chứ không phải Chân đế. Câu trả lời như sau:

Vyavahàram anàsritya paramàrtho na désyate paramàrtham anàgamya nìrvànam nàdhigamyate (M.Vr; tr.404; Bhdhic, tr.365)

(Chân đế không thể giảng dạy nếu không dùng đến Tục đế, và Niết bàn không thể chứng đạt nếu không chứng được Chân đế).

Nói một cách khác, Chân đế không thể đưa thẳng cho một tâm trí nhận hiểu được, nếu tâm trí ấy không vượt khởi sự phân biệt thông thường giữa chủ thể và đối tượng, giữa người biết và sự biết. Do vậy Chân đế cần phải được giảng dạy nhờ Tục đế; và chỉ có cách dạy như vậy mới mong vượt khỏi những giới hạn thế gian và chứng đạt Niết bàn. Chính vì lý do này mà các nhà Ðại thừa không thể không dùng những vấn đề Tục đế như giới, uẩn xứ, Thánh đế, Duyên khởi: chúng giống như những bình nước đối với người tìm nước.

Lý do thứ hai khiến các nhà Ðại thừa không từ bỏ những vấn đề Tục đế là Chân đế không thể giảng dạy cho người khác bởi hình tướng hay hình dung từ, nhưng vẫn phải giảng dạy. Do vậy, phương tiện độc nhất phải dùng là sự phủ nhận các vấn đề Tục đế. Vì Chân đế là agocara (ra ngoài sự nhận thức của buddhi, hiểu biết), avisaya (ra ngoài giới vức của kiến thức), sarvaprapancavinìrmukta (ra ngoài khả năng diễn tả với các chi tiết). Kalpanàsamatikrànta (vượt ngoài mọi hình thức có thể tưởng tượng, như hiện hữu hay không hiện hữu, chơn thật hay không chơn thật, lạc hay không lạc, thanh tịnh hay bất tịnh v.v...): con đường độc nhất để giải thích Chân đế cho mọi người là dùng những danh từ và những thí dụ thông thường. Một người với con mắt bệnh hoạn thấy một bện tóc. Một người khác có mắt lành mạnh sửa lại sự thấy sai lầm của người có bệnh đau mắt là thật có một bện tóc. Người có mắt lành mạnh, với sự phủ nhận ấy không có từ chối gì hay xác nhận gì. Cũng vậy, người với nhãn quan chơn chánh bị vô minh làm cho mê mờ tưởng lầm có sự hiện hữu của uẩn, xứ, giới v.v... mà thật sự là những hiện tượng không thật có. Các đức Phật như những người có cặp mắt lành mạnh biết như vậy, không thể không nói rằng sự thật không có uẩn, xứ, giới. Nhưng khi nói vậy, các Ngài không phủ nhận hay không chấp nhận sự hiện hữu của chúng. Do vậy đệ nhất nghĩa đế không thể giảng dạy nếu không nhờ đến Tục đế.

Anaksarasya dharmasya srutih kà desanà ca kà,
Sruyate desyate càrthah samàropad anksarah (Bodhic, tr.365).

"Làm sao có thể nghe và giảng pháp không thể nói được, chỉ có cách đem ý tưởng gán lên trên sự thật không thể nghĩ nghì mà sự thật mới có thể giảng hay nghe".

Nếu có thể xác nhận sự vật thế gian thật sư không thật có, thời Chơn đế có thể được xem như là đoạn diệt. Nàgarjuna đã báo nguy trước quan điểm này, nói rằng sùnyatà không thể được xem là đồng nhất với sự diệt tận của một sự vật đã có từ trước. Vấn đề diệt tận hay đoạn diệt không khởi lên, vì sự hiện hữu của một sự vật có trước không được chấp nhận. Cũng không thể xem Chân đế là thật sự hiện hữu, vì phải dùng đến những giả danh, những ý tưởng gán lên trên. Những ai không nhận chân được sự sai biệt thật sự của hai sự thật này sẽ rơi vào một trong hai sự mê lầm, hoặc xem Sùnyatà như sự không hiện hữu các samskàra (hành) hay tưởng tượng sự hiện hữu của một sự vật, như là căn bản của Sùnyatà, cả hai đều là tà kiến, và những ai có kiến thức thiển cận sẽ hiểu lầm Sùnyatà theo một trong hai tà kiến ấy. Sự thật sự sai biệt hết sức tế nhị đến nỗi đức Phật đã ngần ngại không muốn thuyết giảng chân lý ngay từ ban đầu.

Các nhà Tiểu thừa lầm Sùnyatà là Abhàva

Trong khi kết thúc lý luận của mình, Nàgàrjuna nói rằng các nhà Tiểu thừa, khi chấp nhận sự hiện hữu của một vật và gán ý nghĩa Abhàva cho Sùnyatà, đã rơi vào sai lầm và không hiểu được lập trường của Ðại thừa. Quan điểm của Ðại thừa về Sùnyatà, nghĩa là tất cả sự vật không thật có, được áp dụng đúng đắn cho tất cả các pháp và các lời tuyên bố; chỉ khi nào Sùnyatà được xem xét dưới ánh sáng như vậy người ta mới thấy được sự hợp lý của công thức Duyên khởi và bốn sự thật. Các Thánh quả, Sangha, Dharma, Buddha, thế gian pháp và xuất thế gian pháp, ác nghiệp và thiện nghiệp, thuận duyên hay nghịch duyên, và các vấn đề ước lệ khác. Nàgàrjuna, sau khi tuyên bố thái độ của mình, chỉ trích các nhà Tiểu thừa đã không thể hiểu ý nghĩa của lý Duyên khởi. Ngài nói, như người cưỡi ngựa khi cưỡi có thể quên con ngựa của mình và mắng người khác đã đánh cắp con ngựa ấy. Cũng vậy các nhà Tiểu thừa, với tâm trí hỗn loạn, không nhận thức được Sùnyatà là chân nghĩa và đặc tánh của lý Duyên khởi, còn trở lại công kích các nhà Ðại thừa, các nhà không tôn đã hiểu lầm Sùnyatà.

Rồi Nàgàriuna liền công kích thái độ của đối phương. Ngài nói những ai chấp nhận các pháp vô vi là thật có, không có lý do gì để ủng hộ Thánh đế và lý Duyên khởi.

Chúng ta nên nhớ, các nhà Tiểu thừa chỉ áp dụng lý Duyên khởi cho các pháp hữu vi mà thôi. Nàgàrjuna cố gắng nêu rõ thái độ vô lý của các nhà Tiểu thừa. Ngài nói lý Duyên khởi cần phải được áp dụng trong mọi trường hợp, và không có sự vật gì trong thế gian được đức Phật xem là vượt ngoài phạm vi của định luật này. Ngài cãi, nếu sự vật tự nó hiện hữu, sẽ không bị lý nhân duyên chi phối, và nếu như vậy thời không cần phải có nhân có duyên, có người làm và có sự làm. Tóm lại lý thuyết Tiểu thừa phản lại có thuyết sanh diệt và các Thánh quả. Do vậy, thái độ các nhà Tiểu thừa xem sự vật tự hiện hữu không thể chấp nhận. Thái độ này cũng phản lại lời dạy của đức Phật đã được tuyên bố nhiều lần: "Apratìtyasamutpanno dharmah kascim na vidyata" (không bao giờ có thể có một sự vật gì phát sanh mà không có nhân duyên). Lời tuyên bố này của đức Phật, trái lại, phù hợp với định nghĩa Sùnyatà theo Ðại thừa:

Nếu mọi vật có hiện hữu (asùnya) và nếu chúng sanh không nhân và duyên, thời sẽ không có sự vật gì vô thường, và do vậy không có đau khổ.

Lại nữa, nếu Dukkha được xem như một sự vật hiện hữu, thờ các sự thật về Samudaya, nirodha và màrga trở thành vô nghĩa. Ngài Nàgàrjuna, như vậy trả đũa các nhà Tiểu thừa bằng những lý luận Tiểu thừa.

Về parijnàna (biến tri) của Tiểu thừa, Ngài Nàgàrjuna cho rằng thật là vô lý nếu chấp nhận Dukkha là tự hiện hữu, trước kia không được biết sau mới được biết, vì sự vật đã hiện hữu sẽ ở luôn trong một tình trạng (svabhàvah samavasthitah), không thay đổi. Nếu một sự vật hiện hữu không bị thay đổi thời không thể chấp nhận Dukkha trước kia không được biết, về sau mới được biết. Do đó, sẽ không có Dukkha - parijnàna (biết khổ) và prahàna (đoạn), sàksàtkharana (chứng) và bhàvànà (tu) đều trở thành vô nghĩa.

Thật là vô lý nếu trước đây xem khổ, tự tánh không thể biết mà nay lại tự cho là biết khổ, cũng vậy, thật là sai lầm nếu chấp có sự hiện hữu của Dự lưu quả, một quả trước không hiện hữu, sau mới hiện hữu. Các Thánh quả khác cũng vậy. Lý luận này - sự vật gì tự tánh không chứng đạt được sẽ không chứng đạt về sau - được đem áp dụng để nêu rõ không có ai hưởng các Thánh quả, và vì vậy không có Sangha. Nếu không có Thánh đế, sẽ không có Dharma; nếu cả Sangha và Dharma đều không có, thời sẽ không có đức Phật. Nếu chấp nhận đức Phật và Bodhi (Bồ đề) tự có, như vậy một vật tự có, không liên hệ gì với vật khác. Nếu Phật tánh được xem như là đã có, thời một người, tự tánh là không phải Phật, sẽ không bao giờ chứng Bồ đề, dù có hết sức thực hành các hạnh Ba-la-mật, vì một vị không phải Buddha không có thể thay đổi được.

Ðại thừa định nghĩa Thánh đế

Lập luận của Ngài Nàgàrjùna là, nếu một sự vật tự hiện hữu, thời thật là ngu xuẩn nếu nói nó bị tạo ra, có một người sáng tạo ra nó v.v.... Cũng như không ai nói mở toang hư không ra, vì hư không tự nó bao giờ cũng rộng mở. Cũng vậy, không nên nói một vật đã tự hiện hữu lại có thể được làm ra hay được chứng ngộ. Sự thật, lý thuyết Duyên khởi phải được chấp nhận, nếu không thời những danh từ thông thường hằng ngày như đi, làm, nấu ăn, đọc v.v... trở thành vô nghĩa. Nếu thế giới được xem là tự hiện hữu, thế giới sẽ không sanh không diệt, không thay đổi vì tự hiện hữu là không thay đổi. Thế giới, theo các nhà Asùnyavàda (các nhà Thực tế, chống với không tôn) sẽ không có liên quan gì với lý Nhân duyên và vượt ngoài khả năng biến đổi. Nếu thế giới là như vậy, như kinh Pitàputrasamàgamasùtra đã nói, sẽ không được đức Phật đề cập, và bậc Ðạo sư cùng với tất cả đệ tử sẽ đi đến chỗ ấy, như kinh Hastikahsyasùtra đã nói.

Ngài Nàgàrjuna kết luận, ai chứng nhận được lý Duyên khởi, có thể biết Tứ đế một cách chân chánh và trích một đoạn trong tập Manjusrìpariprcchà nói quan điểm Ðại thừa về Tứ đế. Câu ấy như sau:

Ai chứng được mọi pháp là bất sanh, hiểu được khổ đế; Ai chứng được mọi pháp là không hiện hữu, đoạn được gốc của Khổ đế (Samudaya); Ai chứng được mọi pháp là đoạn diệt (parinirvrta), hiểu được sự thật về nirodha (diệt), và ai hiểu được những phương tiện nhờ đó biết được sự không hiện hữu của mọi vật, được xem là đã thực hành con đường (màrga).

Ðoạn này được bàn rộng như sau trong kinh Dhyàyitamusti- sùtra:

Không thể hiểu Tứ đế một cách đúng đắn, vì bị bốn viparyàsas (điên đảo) chi phối, các loài hữu tình không vượt ra ngoài thế giới luân hồi. Chúng tự tạo một àtmya (ngã sở) và do vậy có các Karmàbhisamskàra (hành nghiệp). Không biết được mọi vật là đoạn diệt (pari-nirvrta), chúng tưởng tượng sự hiện hữu của chính mình và người khác, và quá chấp thủ đến nỗi trở thành tham lam, say đắm và cuối cùng si mê. Nay chúng tạo các hành động về thân, khẩu, ý, và sau khi chồng chất quan niệm hiện hữu lên trên những sự vật không hiện hữu, chúng nghĩ chúng bị chi phối bởi tham, say đắm và si mê. Ðể đoạn trừ các phiền não này, chúng tìm hiểu giáo lý đức Phật, giữ gìn giới luật, hy vọng vượt ngoài thế giới này và chứng Niết bàn. Chúng nghĩ có pháp thiện, có pháp bất thiện, có pháp cần phải đoạn trừ, có pháp phải chứng đắc Khổ đế cần phải biết, tập đế cần phải đoạn, diệt đế cần phải chứng, đạo đế cần phải tu tập. Chúng cũng tưởng tượng các pháp hữu vi là vô thường và cố gắng vượt khỏi chúng. Như vậy chúng đạt đến một trạng thái tâm linh đầy những chán ghét (hay khinh bỉ) đối với những pháp hữu vi, tâm trạng chán ghét ấy có amimitta (vô tướng) làm tiền duyên. Chúng nghĩ rằng như vậy chúng đã biết khổ đế, nghĩa là tánh vô thường các pháp hữu vi, sợ hãi chúng và tránh xa những nguyên nhân tác thành các pháp ấy. Sau khi tưởng tượng một số pháp là nguyên nhân (Tập) của khổ, chung tưởng tượng khổ diệt và quyết định thực hành con đường (Ðạo) để đạt được quảdiệt. Chúng đi đến một chỗ thanh vắng với một tâm trí đầy chán ghét và chứng được samatha (chỉ). Tâm trí của chúng này không còn bị sự vật ở đời chi phối và chúng nghĩ, chúng đã làm mọi sự cần phải làm, chúng giải thoát khỏi mọi khổ đau và thành vị A-la-hán. Nhưng sau khi chết, chúng tự thấy chúng tái sanh giữa chư thiên và tâm trí chúng phát sanh nghi ngờ đối với đức Phật và sự giác ngộ của Ngài. Khi chúng chết nữa, chúng phải sanh vào địa ngục vì đã nghi ngờ sự hiện hữu của Như Lai, sau khi đã có những tà kiến về các bất sanh pháp. Do vậy Tứ đế cần phải được xem dưới ánh sáng của kinh Manjusrìsùtra, như đã nêu lên từ trước.

Quan điểm mới về Thánh đế của học phái Nàgàrjuna được tìm thấy trong tập Prajnàpàramita, liên hệ với sự cố gắng giải thích quan niệm về sùnyatà. Tập Pancavimsati-sàhasrikà-Prajnàpàrami tà (Bát nhã nhị vạn ngũ thiên tụng) định nghĩa các Thánh đế như sau:

"Thế nào là Dukkhasatyàvavàda? Một vị Bồ-tát, khi thực hành Bát nhã Ba-la-mật, phải không tự xem mình là nắm giữ hay không nắm giữ một uẩn nào trong năm uẩn, hay bất kỳ giác quan nào hay các àyatana hay bất cứ thức nào khởi lên do sự xúc chạm giữa căn và trần, hay một trong Tứ đế nào, hay 12 vòng chuyền trong sợi dây chuyền duyên khởi, 18 loại Sùnyatà v.v... Vị này không xem vật gì, như rùpa (sắc), vedanà (thọ) v.v..., như có liên hệ hay không liên hệ.

Theo tập Prajnàpàramità, như vậy gọi là thuyết pháp về sự thật thứ nhất, khổ đế. Ý tưởng tiềm tàng là, nếu một vị Bồ-tát nghĩ rằng mình có liên hệ hay không liên hệ với một sự vật gì, sự vật này theo tập Prajnàpàramità là không thật có hay chỉ có một đời sống tục đế, thì vị Bồ-tát ấy bị đau khổ chi phối, cho đến vị Bồ-tát xem mình như đã chứng các Thánh đế, hay Duyên khởi, hay Sùnyatà, vị ấy sẽ bị đau khổ chi phối, dù rằng, theo các nhà Tiểu thừa, vị Bồ-tát ấy chứng được lạc thọ (sukha) hay Niết bàn.

Thế nào là Samudayasatyàvavàda? Một vị Bồ-tát, khi thực hành Bát nhã Ba-la-mật, không xem sắc hay một uẩn nào là chịu sanh diệt chi phối (utpàdharmin hay nirodhadharmin), hay bị bất tịnh hay không bất tịnh (samklesadharmin hay vyàvadàna dharmin). Vị ấy biết rùpa (sắc) không đổi thành (samavasarati) vedanà (thọ), hay thọ đổi thành samjnà (tưởng) v.v...; một pháp, sự thật tự tánh là không (prakrti sùnyatà), không thể đổi thành một pháp khác. Một pháp đã không(sùnya tà) về rùpa, không phải là rùpa. Không tánh (sùnyatà), về rùpa cũng không lấy một rùpa. Do vậy Sùnyatà không khác và không giống với rùpa. Các uẩn khác cũng được đề cập tương tự như vậy. Ðó là bài thuyết giảng về Samudaya (Tập). Mục đích thuyết giảng này là xác nhận mọi sự vật được xem là có ở đời, sự thật không thật có, và do vậy không thể có sanh, diệt, biến đổi. Cho nên một vị Bồ-tát cần phải không bận tâm về quan niệm samudaya của sự vật.

Thế nào là Hirodhasatyàvavàda? Một vị Bồ-tát phải biết sùnyatà không sanh, không diệt, không nhiễm, không tịnh, không tăng, không giảm, không phải quá khứ, hiện tại hay vị lai. Do vậy trong Sùnyatà, không thể có rùpa, vedanà v.v... không thể có Dukkha, samudaya v.v..., cũng không thể có srotàpanna (Dự lưu),sakrdàgàmi (Nhất lai) hay đức Phật. Như vậy gọi là Nirodhàsatyàvavàda. Lời tuyên bố này có chủ đích nêu rõ Nirodha không phải gì khác ngoài sự chứng ngộ chân tánh của Sùnyatà.

Với lý luận như vậy, tập Prajnàpàramità muốn nêu rõ sự thật là Sùnyatà, nghĩa là sự không hiện hữu của sự vật, được xem là có ở đời, và như vậy có thể xem là sự thật thứ ba, Diệt đế. Còn Dukkha có nghĩa là nghĩ tự ngã có liên hệ cách này hay cách khác với sự vật giả danh. Samudaya có nghĩa là tin sự vật thật có sanh. Còn màrga thời không có vị trí trong sự giải thích aryasatyà và tập Prajnàpàramità bỏ quên màrga.

Sự hiểu lầm của các vị A-la-hán

Ngài Nàgàrjuna, như chúng ta đã thấy trích dẫn trong các tập Ðại thừa để chứng minh các vị A-la-hán còn bị chi phối bởi nhiều hiểu lầm. Trong 4 điên đảo tưởng (viparyàya), các vị này chưa giải thoát được pháp thứ tư, nghĩa là thấy có ngã trong sự vật vô ngã, xem sự vật không thật có là thật có. Những lời tuyên bố này của Nàgàrjuna hay các tập Ðại thừa về các nhà Tiểu thừa là nhắm đến không tánh của mọi pháp (Dharma Sùnyatà= Pháp không), chứ không phải chỉ các pháp hữu vi mà Tiểu thừa bận tâm (pudgalasùnyatà= nhân không). Nàgàrjuna chấm dứt bài thuyết pháp của mình với sự xác nhận sự thật là mọi pháp không khác gì tiếng vọng, ảo tượng hình ảnh trong chiêm bao. Khi chứng được điểm này, vị ấy sẽ không còn thương hay ghét một ai, và với tâm trí như hư không, vị ấy sẽ không biết một khác biệt gì như đức Phật, Pháp hay Tăng già và không có nghi hoặc gì đối với mọi sự vật. Vì không nghi và không tham, vị ấy chứng được Niết bàn parinirvàna mà không có upàdàna (thủ).

Ngài Sàntideva (Bodhic, tr.350-1) cũng lý luận như trên và nói con người vì vô minh (avidyà) mà gán sat (sự hiện hữu) cho sự vật không hiện hữu (asat), tự ngã (attà) cho sự vật không có ngã (anatta). Vô minh này sẽ chấm dứt khi nào vị này nhận chân được (paramatthatà) sự vật hiện hữu như một giấc chiêm bao hay như tiếng vọng. Khi nào vô minh diệt, các vòng chuyền khác trong sợi dây chuyền nhân duyên sẽ không có cơ hội để khởi và nhờ vậy, người ấy chứng Niết bàn.

Như vậy, các nhà Ðại thừa liệt bốn Thánh đế và lý Duyên khởi vào địa hạt Tục đế, không thật có và xác nhận chúng rất cần trong giáo lý Ðại thừa vì đóng vai trò phương tiện để hướng dẫn chúng sanh đã bị vô minh làm lệch lạc hay che dấu nhãn quan của chúng.

Các ngài Nàgàrjuna và Sàntideva giải thích lập trường của phái Màdhyàmika về vấn đề Thánh đế và lý Duyên khởi như đã đề cập đến trước.

Các ngài Asanga, Vasubandhu và các tác giả thuộc phái Duy thức học đề cập vấn đề này một cách ngẫu nhiên. Như Asanga nói đến Tứ đế (Sùtra, tr. 137-8, 149-1) tuyên bố rằng 2 sự thật đều trình bày nguyên nhân thế giới hay sự tiếp tục tái sanh và nguyên nhân của chúng. Hai sự thật sau nói đến sự đoạn diệt của sự vật và nguyên nhân đưa đến sự đoạn diệt. Hai sự thật đầu cần phải đoạn trừ, hai sự thật sau cần phải tu chứng. Liên hệ với 14 cách để các vị Bồ-tát Smrty-upasthànas (Niệm xứ), Ngài Vô trước nói người ta có thể chứng nhập và làm người khác chứng nhập 4 Thánh đế với phương pháp Niệm xứ. Các tác phẩm Duy thức khác, tập Siddhi (Thành Duy thức). Lankàvatàra (Nhập lăng già) không nói riêng về Tứ đế mà nói đến giáo lý Tiểu thừa để so sánh và nêu rõ sự khác biệt. Ví dụ các tập ấy nói đến các nhà Tiểu thừa như những vị chỉ nắm giữ hiển giáo của đ?c Phật chứ không phải mật giáo; tự bằng lòng xác nhận sự sanh khởi của sự vật mà thôi, chứ không tìm hỏi tánh bất sanh căn bản. Chúng bị khổ cực dưới vọng tưởng (parikalpanà), xem ba giới là thật có, ước định sự sai biệt giữa chủ thể và đối tượng, tự chấp nhận sự hiện hữu của uẩn, xứ, giới, tâm (citta), nhân duyên (hetupratyaya), hoạt động (kriyàyoga), sanh (utpàda), trú (sthiti), diệt (bhaga) v.v... Tập Lankàvatàra đề cập lý Duyên khởi, nói rằng chính nhờ hiểu được sự vật phát sinh do nhân và duyên mà đoạn trừ được vọng tưởng xem sự vật không hiện hữu là hiện hữu, xem sự vật phát sanh từ từ hay đột khởi. Rồi tập ấy giải thích như thường lệ rằng lý Duyên khởi xảy ra theo hai cách, nội và ngoại. Như một đồ gốm, bơ, cây con v.v... phát sanh do ngoại nhân và ngoại duyên, còn vô minh, ái, nghiệp v.v... phát sanh do nội nhân và nội duyên. Như vậy, theo các nhà Duy thức, Tứ đế và lý Duyên khởi thuộc về giới vức parikalpanà (vọng tưởng) chứ không phải sự thật.

Phái Duy thức nói đến ba sự thật, phái Trung quán chỉ nói hai

Chúng ta cần phải nhớ, dù phái Duy thức bị phái Trung quán (M, Vr. Tr.523) chỉ trích nhiều về lý thuyết thức thứ tám, gọi là Àlaya vijnàna (A lại da thức), cả hai học phái đều đồng ý xem mọi sự vật là không thật có, bất sanh bất diệt, chân đế không thể tuyên bố, đồng nhất với như thực tánh và không thay đổi, đầy đủ tướng anàyùha và niryùha (bất thủ, bất xả) và vượt ngoài mọi khả năng tưởng tượng (Tathàtvam ananyathàtvam tattvam ànyùhaniryùhalaksanam sarvaprapancopasamam (Lankà, tr.196). Những đoạn văn như thế này có thể trích dẫn rất nhiều từ các tác phẩm Duy thức tôn để nêu rõ quan điểm các nhà Duy thức về chân lý, trừ thuyết A lại da thức, đều giống quan điểm các nhà Trung quán. Các vị này cùng với các nhà Trung quán chấp nhận rằng từ đời vô thủy, tâm trí bị si mê chi phối đã gán sự hiện hữu (sat) cho sự vật không hiện hữu (asat) và các nhà Tiểu thừa không thể nào đoạn trừ 4 điên đảo tưởng, vì các vị này chỉ biết quán Pudgalanimitta (nhân tướng), chứ không phải sarva dharmanimitta (nhất thế pháp tướng), và quan niệm Niết bàn như một sự gì có hiện hữu, đầy tịnh lạc vàvượt khỏi khổ đau. Các nhà Duy thức quan niệm rằng Ðệ nhất nghĩa đế mà các vị này gọi là Parinispanna, thay vì Paramàrtha của các nhà Trung quán, nghĩa là chứng được sự kiện mọi pháp do tâm trí chúng ta nhận thức đều chỉ có sự hiện hữu như ảo tưởng trong cơn mộng hay bóng mặt trăng trong nước mà thôi.

Tuy vậy, từ đời vô thủy tâm trí của chúng ta quá bị mê hoặc đến nỗi chúng ta không thể không nhận thức, trong những ảo tưởng và hình bóng ấy, một cái gì có hiện hữu, hay nói một cách khác, với sự hiểu biết thông thường của chúng ta, chúng ta không thể vượt lên trên parikalpanà (biến kế sở chấp), tức là samvrti (Tục đế) của phái Trung quán và các phái khác. Các nhà Duy thức còn thêm một pháp nữa vào parikalpanà, nói rằng parikalpanà được sanh phải y vào một pháp khác, và như vậy phải luôn luôn paratantra (y tha khởi), tức là pratityasamutpanna (Duyên khởi) của phái Trung quán và các phái khác. Pháp mà parikalpanà ya cứ không cần thiết phải hiện hữu hay thật có, vì một người có thể bị một tiếng vọng lại làm cho sợ hãi. Tóm lại, Parikalpita và Paratantra liên hệ tới các pháp thế gian mà thôi, các pháp vô thường, vô ngã và khổ của các nhà Tiểu thừa. Còn parinispanna (Viên thành thực) liên hệ tới Niết bàn, Tịnh lạc v.v... mà tất cả phiền não và nghiệp chướng được diệt tận.

Ngài Asanga nêu rõ sự liên hệ của ba sự thật như sau: Sự thật cao nhất (paramàrtha hay parinispanna) hữu là bất nhị, được trình bày trong năm cách. Hai trong 5 cách nói đến là sự thật nói đến không có hiện dưới hình thức Parikalpita và Paratantra, và không phải không hiện hữu dưới hình thức Parinispanna. Sự thật ấy không phải là một vì Parikalpita và paratantra không giống với Parinispanna. Sự thật ấy không khác vì cả hai sự thật trước không khác với sự thật sau. Trong một đoạn liên hệ khác, Asanga nói một vị Bồ-tát chỉ được gọi là một Sùnyajnà (một vị hiểu được thực tánh của sự không hiện hữu), khi vị này hiểu được ba phương diện. Trước hết, không hiện hữu nghĩa là sự khiếm diện các tướng thường được gán cho một vật tưởng tượng (parikalpita). Thứ hai, sự không hiện hữu là sự khiếm diện bất cứ hình thức nào của sự sống mà chúng ta có thể tưởng tượng được (paratantra). Thứ ba, cái gì tự tánh là không hiện hữu (parinispanna) (Sùtrà. Tr.94-5). Tập Vijnaptimàtràsiddhi (Thành Duy thức) (tr. 39-42) giải thích điểm này và nói rằng tánh abhàva có ba loại:

(I) Laksananihsvabhàvatà (sự không hiện hữu các tướng thường được xem là gán cho một sự vật và do vậy chính sự vật ấy nghĩa là parikalpita,
(II) Utpattinihsvabhàvatà (sự không hiện hữu của một sự vật khi nhìn về căn bản sanh khởi, nghĩa là paratan trà); và
(III) Paramàrthanihsvabhàvàtà (sự không hiện hữu của một vật theo nghĩa cao nhất, tức là parinispanna).

A- Parikalpita (Biến kế sở chấp)

Sthiramati, khi sớ giải tập Siddhi, nói rằng sự thật thứ nhất, Parikalpita nói đến sự không hiện hữu của sự vật bởi những đặc tánh hay tướng. Một vật không thể quan niệm là hiện hữu, nếu không được một số đặc tướng gán vào. Tướng ấy là hình sắc nếu gán cho một vật, hay là tướng khổ, lạc v.v... nếu gán cho một cảm thọ. Sự vật vô cùng mà loài người tưởng tượng, kể cả các Pháp thuộc về một đức Phật, chỉ có hiện hữu trong tưởng tượng của con người; do vậy chúng là Parikalpita (biến kế sở chấp), nghĩa là không có gì liên hệ đến sự thật. Tập Lankàvatara (tr.67) nói đời sống parikalpita được biết nhờ các tướng (nimitta) và được giải thích như sau: Mọi sự vật duyên khởi được biết nhờ các tướng (nimitta) và tánh (laksana) của chúng. Sự vật có nimitta và laksana thuộc hai loại. Sự vật chỉ nhờ nimitta mà biết, nói đến sự vật một cách tổng quát, nội và ngoại; còn sự vật nhờ cả nimitta-laksana mà biết nói đến sự hiểu biết các đặc tướng và tánh phát sanh của sự vật nội và ngoại. Asanga phân biệt parikalpita có ba loại: (I) căn bản (nimittà hay àlambàna) của một tư tưởng, (II) cảm giác về thức (vàsanà= tập khí) để lại trên tâm trí, (III) đặt tên (arthakhyàti) sau khi những cảm giác ấy được xem là thật có.

Loại thứ hai, Paratantra, thuộc về một sự hiện hữu tưởng tượng nói đến trước, đứng về phương diện sanh khởi, nghĩa là mọi sự vật hay cảm giác chỉ có sự hiện hữu trong tưởng tượng và y cứ vào một vật gì để sanh khởi (paratantra). Sự vật hiện ra không giống với nguồn gốc phát sanh ra chúng, do vậy nên có lời nói là sự không thật có của sự vật chỉ được nhận thức khi chúng được xem từ chỗ phát sanh ra chúng. Dù cho sự vật, thiện, ác, vô ký hay ba giới, hay các tâm và tâm sở, chỉ có một đời sống tưởng tượng, nhưng chúng cũng khởi lên từ các nhân và các duyên, nghĩa là chúng phải y nơi các pháp khác mà sanh khởi, và do vậy chúng không thể nói là thật sự hiện hữu, vì một sự vật thật có luôn luôn như vậy, không phải y vào nhân và duyên. Tập Lankàvatàra nói một cách tóm tắt như sau: Mọi sự vật phát sanh từ một căn bản nào là duyên khởi hay y tha khởi (yadasrayàlambanàt pravartate tat paratantra). Asanga phân tích paratantra như sau: Tướng của paratantra là abhùtapankalpah (vọng tưởng) về chủ thể (gràhaka=năng trí) và vật thể (gràhya= sở tri).

Loại thứ ba, Parinispanna, thuộc về Paramàrtha (Chân đế) hay Tathatà (như thực tánh). Như hư không, sự thật này thuần nhất (nghĩa là ekarasa= nhất vị), trong sạch và không biến hoại, Parinispanna-svabhàva (Viên thành thực tự tánh) gọi là Paramàrtha vì là vị trí cao nhất, từ đó nhìn xuống các sự vật y tha khởi. Trong nghĩa này, cũng có thể gọi Dharmatà=Pháp nhĩ như thị, hay nói một cách khác, tối thượng tiềm tàng trong thế giới hiện tượng. Tập Siddhi nêu rõ Parinispanna được gọi như vậy vì hoàn toàn không bị biến hoại. Nếu so sánh với Paratantra thời Parinispanna, tức là Paratantra nhưng hoàn toàn không có phân biệt giữa chủ thể và vật thể, hai pháp sau này chỉ do tâm trí tưởng tượng và vì vậy không thật sự hiện hữu. Do đó, Parinispanna được xem là paratan tra, trừ parikalpita.

Từ những biện luận tóm tắt kể trên, chúng ta thấy rõ Paramàrtha của các nhà Trung quán và Parinispanna của các nhà Duy thức nêu rõ sự thật theo quan điểm của những vị này. Chấp nhận sự thật này là sự thật độc nhất, các vị này loại tất cả các pháp khác vào trong thế giới không thật có, gọi chúng là Samvrti hay Parikalpita, nhưng vẫn xem các pháp Tục đế sanh diệt do các nhân duyên chi phối. Nói một cách khác, các pháp Tục đế chịu sự chi phối của định luật nhân quả, luật pratìtyasamutpàda của các Phật tử nói chung và paratantra của phái Duy thức nói riêng.

Các nhà Tiểu thừa cũng dùng chung những danh từ với các nhà Ðại thừa, và các vị này xem Thánh đế của mình là sự thật độc nhất, Paramattha (chơn đế), còn ngoài ra thuộc về Sammuti hay Tục đế. Nói tóm lại, sự thật của chúng, vì là vô ngã, sự không hiện hữu của một thực chất gì trong những sự vật ở đời, và những gì vô ngã là vô thường và đau khổ. Ngài Buddhaghosa nêu rõ sự khác biệt, nói rằng các đức Phật dùng hai loại ngôn ngữ, giả danh và thực danh. Những danh từ như satta (hữu tình), puggala (nhân), deva (thiên) v.v... gọi là giả danh. Còn những danh từ như anicca (vô thường), dukkha (khổ), antta (vô ngã), khandha (uẩn), dhàtu (giới), àyatana (xứ), satipatthàna (niệm xứ) và sammappadhàna (chánh cần) được dùng trong nghĩa chân thực của chúng. Ngài Nàgasena giải thích rằng khi đức Phật nói: "Ta sẽ hướng dẫn Sangha hay Sangha tùy thuộc nơi Ta", đức Phật dùng hai danh từ Ta và nơi Ta" theo nghĩa giả danh chứ không phải là thực nghĩa. Ledi Sadaw giải thích Sammuti-sacca (Tục đế) như những lời tuyên bố mà sự ứng dụng phổ thông xem là thực và chống với những gì "mâu thuẫn và không trung thực trong lời nói". Còn Paramatthasacca là những gì xứng hợp với bản tánh của sự vật và không tùy thuộc vào ý kiến hay sự ứng dụng. Như một ví dụ, Ngài nêu rõ khi nói rằng: "Có một linh hồn", lời nói này đứng về tục đế thì đúng còn đứng về chân đế thì sai, vì theo chân đế, không có linh hồn nào cả. Chân đế là sự thật đúng đắn trong mọi trường hợp và hoàn cảnh, và không tùy thuộc giá trị của mình vào sự ứng dụng hay ý kiến phổ thông. Chủ trương của các vị Tiểu thừa là một danh từ được gán cho những pháp hữu vi; danh từ ấy thuộc về tục đế. Ví dụ như khi các bánh xe, thùng xe và các bộ phận khác của một cỗ xe họp lại theo một thứ tự đặc biệt nào, tất cả sự vật nhóm lại được gọi với danh từ là một cỗ xe. Danh từ "cỗ xe" như vậy tùy thuộc về tục đế. Nếu vật hữu vi nghĩa là cỗ xe được chia thành từng bộ phận, như vậy không còn gọi là cỗ xe khi được phân chia. Do đó, những sự vật, cuối cùng đạt được nhờ chia chẻ phân biệt như vậy, sẽ là những cá thể độc nhất chân thực. Chúng không thay đổi và mang cùng một danh từ trong tất cả thời, tại tất cả chỗ và dưới mọi trường hợp. Theo các nhà Tiểu thừa, tất cả những phần tử tối hậu tạo một loại hữu tình hay sự vật là thật có, và khi nói thành đến chúng, chúng ta có thể gọi là chân đế hay những sự thật tối hậu. Các Dhàtu hay Àyatàna, Satipatthàn hay Sammappadhàna, đều là những danh từ dùng theo nghĩa chân đế.

Tập Kosa (vi, 4) giải thích hai sự thật hồi sai khác. Tập này nói, những sự như cái ghe và áo quần, sau khi bị tiêu hủy, không còn được gọi cùng một tên như trước. Sự vật như nước hay lửa cũng vậy, khi được phân tích chia chẻ sẽ tiêu thành một số phần tử và không còn được gọi là nước và lửa như trước. Do vậy sự vật, sau khi phân tích, được tìm thấy là biến đổi, sự vật được gán cho danh từ tục đế. Những danh từ trình bày những tư tưởng, ý nghĩa tạm thời, không thường còn, được gọi là Samvrtisatyas (Tục đế). Còn những Paramàrthasatyas (Chơn đế) là những danh từ trình bày những ý nghĩa, tư tưởng không thay đổi, dù cho sự vật có bị tiêu hủy, phân tích hay không. Ví dụ danh từ rupa (sắc), dù chúng ta có chia chẻ sắc thành nguyên tử hay loại mùi vị và các đặc tánh khác khỏi sắc, nhưng ý nghĩa về thực tánh của rùpa vẫn tồn tại. Cũng vậy, người ta nói đến vedanà (thọ); Những danh từ ấy gọi là Chân đế.

Nhưng những Chân đế của Tiểu thừa, như chúng ta đã thấy, bị các nhà Ðại thừa liệt vào hàng Tục đế. Những gì theo các nhà Tiểu thừa là thực có, như Thánh đế và lý Duyên khởi là không thật có, thuộc Tục đế, theo các nhà Ðại thừa.
 

---o0o---