ÐẠi thừa và SỰ liên hệ VỚi tiểu thừa nguyên tác: Nalinaksha Dutt ht. Minh Châu Dịch, Nhà Xuất Bản Thành Phố Hồ Chí Minh 1999

GIÁO LÝ NIRVÀNA (NIẾT BÀN)

Các nhà Tiểu thừa xem mình bị chi phối bởi ba loại khổ:

- Dukkha-dukkhatà: Khổ khổ, đau khổ do những nguyên nhân tâm lý hay vật lý.

- Samskàra-dukkhatà: Hành khổ, đau khổ vì phải bị sống chết chi phối.

- Viparinàma-dukkhatà: Hoại khổ, đau khổ vì sự thay đổi từ lạc thọ thành khổ thọ.

Nhà Tiểu thừa tìm sự giải thoát khỏi những đau khổ này đã gắn liền vào cuộc sống trong ba giới: Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới (gồm cả sáu đạo), nhờ chứng được định lý Duyên khởi, bốn sự thật, tánh vô thường, vô ngã của vạn vật và những sự đau khổ do vạn vật hướng đến.

Tập Pundarika công nhận nhiều đệ tử đức Phật đã chứng quả A-la-hán hay Niết bàn nhờ chứng được tánh vô ngã của năm uẩn (sắc, thọ v.v...). Các nhà Tiểu thừa công nhận Niết bàn của mình gồm sự giải thoát khỏi ba loại đau khổ gắn liền với đời sống trong ba giới. Như vậy, theo quan niệm của Tiểu thừa, chúng sanh được giải thoát nhờ chứng Niết bàn giới không có dư y gì. Các tập Pàli, thuộc Tam tạng hay hậu Tam tạng đồng ý trên quan điểm cho rằng sự giải thoát ấy được thành tựu nhờ chứng tánh vô thường, khổ, vô ngã cùng tánh duyên khởi của sự vật vạn hữu.

Ðiểm mà các nhà Ðại thừa cố gắng nêu lên là các nhà Tiểu thừa chỉ chú trọng chứng ngộ Nhơn không (Pudgala-nairàtmya), chứ không nghĩ đến Pháp không (Dharma-nairàtmya) (1). Theo các nhà Ðại thừa, sự chứng ngộ này của các nhà Tiểu thừa không đưa đến sự thật tuyệt đối và chỉ đưa đến một giai đoạn nửa chừng, và do vậy các nhà Tiểu thừa không thể được xem là đã chứng Niết bàn (2). Tuy vậy, các nhà Tiểu thừa vẫn tự xem là đã chứng Niết bàn khi tự biết khỏi phải tái sanh, vì đã sống theo phạm hạnh và chứng Nhơn không. Có người nghĩ rằng, như tập Lankàvatàra (3) trình bày, Niết bàn chứng đạt được nhờ hiểu biết cái gì thật là ngã hay ngã tánh; có người lại nghĩ, Niết bàn chứng được nhờ thể nhập vào sự thật, mọi vật đều tùy thuộc nhân duyên. Sự thật, như tập Lankàvatàra ghi thêm, không có giải thoát thật sự nếu không chứng được Pháp không. Như vậy, các nhà Tiểu thừa chưa phải thật sự giải thoát. Những vị này bị nổi lên chìm xuống bởi laksana (tướng) của sự vật, như khúc gỗ bởi sóng biển.

Theo tập Sùtràlankàra, các nhà Tiểu thừa chỉ dùng Nhân tướng (pudgala-nimitta) để làm đối tượng thiền định, nên chỉ chứng Thanh văn giác hay Ðộc giác chứ không chứng chánh đẳng giác. Chánh đẳng giác chỉ chứng được khi nào dùng Pháp tướng (Dharmanimitta) làm đối tượng tu hành (4). Các hàng Thanh văn phân biệt vật có tướng (nimitta) và vật không tướng (animitta), và cố gắng khiến tâm xa lánh mọi tướng và hướng tâm chứng được vô tướng (animitta) và cuối cùng chứng được vô tướng này. Các nhà Ðại thừa nghĩ rằng quan niệm nhị nguyên của sự vật không thể đưa đến moksa (giải thoát). Các vị này không biết gì khác ngoài Tathatà (chơn như). Do vậy, một nimitta cũng giống như một animitta, và nhờ vậy tri kiến của những vị này chỉ dựa trên chơn như nên vượt khỏi mọi phân biệt hay nhị nguyên (dvayagràha-vivarjitam). Các nhà Tiểu thừa phân biệt giữa tướng và vô tướng, và xem một người chứng animitta (vô tướng= Niết bàn) nhờ suy tư trên Animitta-dhàtu (vô tướng giới) và tách rời tâm mình khỏi mọi vật có tướng. Từ nơi điểm này, tập Sùtràlankàrà (5) nói đến phương pháp thông thường của Tiểu thừa để xa lánh tham, sân, si, và các tướng khác (6), do các tướng này, một chúng sanh phải triền phược trong thế gian.

Trong các tập Nikàyas, có nhiều đoạn nêu lên tư tưởng này. Như trong tập Dìgha và Anguttaranikàyas, có nói một người nhờ không để ý đến mọi tướng (làm cho mê hoặc), phát định tâm được gọi là vô tướng định. Nhưng ý nghĩa thông thường của Animitta trong các tập Pàli là Niết bàn, mục đích đạt được nhờ các thiền định (Samàdhi hay Vimokkhas) gọi là Sùnnata (không), Appanihita (vô nguyện) và Animitta (vô tướng). Những vimokkhas này (giải thoát) giúp người đệ tử nhận thức được vạn hữu là vô ngã (anatta), khổ (dukkha) và vô thường (anicca). Tập Anguttara Nikàya (7) gợi ý rằng một người diệt trừ được các lậu hoặc (àsava) nhờ quán ba tướng này, còn tập Atthasàlini (8) tuyên bố nếu một người hiểu được ba Lakkhana (vô thường, khổ, vô ngã), thời năm uẩn đối với người ấy như một xác chết đeo vào cổ mình.

Diệt trừ phiền não chướng (Klesàvarana), không phải sở tri chướng (Jneyàvarana)

Tập Lankàvatàra (9) trong khi giải thích vị trí các nhà Tiểu thừa nói rằng các vị này tin sự hiện hữu của thế giới này (samsàra) và rất sợ hãi sự đau khổ gắn liền với cuộc sống và do vậy muốn giải thoát khỏi những đau khổ ấy; đây vì các nhà Tiểu thừa ngu si, không biết thật sự không có sự sai khác gì giữa samsàra và nibbàna. Lập trường của các nhà Tiểu thừa là vũ trụ và sự vật xung quanh chúng ta là do năm uẩn hay 72 pháp tạo ra, và uẩn và những pháp này thật sự có thật. Các pháp hữu vị phát sanh từ các nhân và duyên, luôn luôn xê dịch biến đổi và không có thực chất (10). Các tâm pháp và sắc pháp thay đổi từng sát-na một và không có một vật gì thường hằng ngoại trừ chúng. Chính do diệt trừ quan niệm sự hiện hữu của một atmam (ngã) đồng với một uẩn hay khác với các uẩn mà một người chứng được Niết bàn.

Các nhà Ðại thừa không thừa nhận sự thực hữu các uẩn và pháp hợp thành con người. Những vị này tuyên bố rằng các uẩn chỉ hiện hữu do vọng tưởng (vikalpa) hay những ảo tưởng (màyà) của những phần tử gọi là hữu tình, bị vô minh khiến cho thấy sai lệch. Do vậy, theo các nhà Ðại thừa, sự thật là Sunyatà (chơn không) hay Dharmanairàtmya (pháp không). Do vậy tập Pundarìka tuyên bố rằng những ai thấy các Dharma (pháp) là không có àtmam (ngã) người ấy thấy được sự thật. Chính vì không hiểu tánh vô ngã của các pháp (sùnya jnàna vihìnatvàt) mà một người bị gọi là Thanh văn. Tập Kàsyapa Parivarat so sánh một cách mỉa mai Nhơn không của Tiểu thừa như một lỗ do con mối đục khoét với pháp không của các vị Bồ-tát như hư không vô biên. Trong bảy lý do mà tập Sùtràlankàra đề cập để nêu rõ địa vị ưu thắng của Ðại thừa trên Tiểu thừa, một lý do thuộc về ưu thế trí tuệ của Ðại thừa đã chứng cả Nhơn không và Pháp không. Tập Trimsikà nêu rõ sự sai khác giữa Nhơn không và Pháp không. Phải chứng cả hai Nhơn không và Pháp không, mới diệt trừ được cả phiền não chướng và sở tri chướng. Các phiền não như tham ái v.v... khởi lên vì tin có một tự ngã; khi chứng được ngã không thật có, tánh ích kỷ được diệt trừ và tham ái được diệt tận. Nhờ chứng được tánh không của vạn pháp (dharma-nairàtmya), màn vô minh trên chơn trí đư?c loại trừ. Sự loại trừ phiền não và sở tri chướng là cần thiết để được giải thoát (moksa) và giác ngộ (sarvajnatva). Các phiền não là những trở ngại để chứng đắc giải thoát (moksapràpteràvaranam); do vậy sự diệt trừ phiền não đưa đến moksa (giải thoát). Màn vô minh (sở tri chướng) ngăn chận chơn trí tác động, nghĩa là nhờ trí mà vạn hữu được nhận thức, thể nhập. Khi vô minh được diệt trừ, chơn trí thể nhập được sự vật đối tượng vào mọi chi tiết (Sarvàkàra), nhưng không chấp thủ ái trước và như vậy gọi là chứng quả Bồ đề.

Tuy vậy các nhà Tiểu thừa công nhận mình chỉ diệt trừ phiền não chướng, chứ không phải sở tri chướng như các vị Ðại thừa tuyên bố. Các nhà Tiểu thừa tranh biện rằng nhờ diệt trừ nghiệp chướng (Kammàvarana), kết quả các nghiệp (vipàkàvarana: dị thục chướng) và phiền não chướng (klesàvarana) (11), vị A-la-hán chứng Bồ đề toàn diện, không có một chướng ngại nào (anàvarana) (12). Những vị này đã diệt trừ hoàn toàn tất cả các lậu hoặc, kể cả vô minh lậu (avijjàsava). Trong ba pháp vô lậu học giới định tuệ, tuệ học theo các nhà Tiểu thưa đã đưa sự thật về cho vị A-la-hán, và sự thật này giữa đức Phật và các vị A-la-hán không có khác nhau. Tác động của Pannà (trí tuệ) là diệt trừ vô minh, bức màn của ngu si, nguồn gốc của những đời sống thế tục, và do vậy của tất cả đau khổ, chính vô minh đã:

1) khiến cho tác động những điều đáng ra không được tác động, nghĩa làbất thiện ý nghiệp, khẩu nghiệp và thân nghiệp;

2) đã che đậy những điều gì cần phải biết đến, nghĩa là công đức các thiện nghiệp v.v;

3) đã làm trở ngại không nhận thức được năm uẩn thực sự chỉ là một nhóm tổng hợp (ràsattham), sự nhận thức của các giác quan là vô ngã và các sự thật là đồng đẳng (Tathattam);

4) dắt dẫn (javàpeti) các loài hữu tình phải sống dưới nhiều hình thức trong Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới không bao giờ dừng nghĩ ;

Nhờ loại trừ hoàn toàn vô minh (avijjà) nhờ trí tuệ (pannà), một người trở thành A-la-hán và đạt được địa vị bất tử, không sanh không diệt. Không có địa vị nào cao hơn địa vị này. Các nhà Tiểu thừa xác nhận rằng các đức Phật, nhờ những công đức phi thường trong đời quá khứ, chứng được nhất thế trí (sabbannutanana) và nhiều năng lực khác mà một vị A-la-hán không chứng được (13), nhưng không công nhận Niết bàn của đức Phật khác với Niết bàn của vị A-la-hán. Trí (nàna) do đức Phật và vị A-la-hán chứng được là anàvarana (vô chướng), chỉ có sự sai khác là tri kiến của đức Phật rộng rãi, nhiều chi tiết hơn và cao thượng hơn tri kiến của vị A-la-hán trong một vài phương diện (14).

Tập Pundarika có tuyên bố, các nhà Tiểu thừa quan niệm Niết bàn như biến chuyển từ thế gian (laukikadhàtu) đến xuất thế gian (lokottaradhàtu), nghĩa là Niết bàn Tiểu thừa là một trạng thái ra ngoài ba giới, thoát khỏi mọi chi phối và không thể thối hóa. Tập Lankàvatàra (15) nêu lên rằng thế trí (laukikajnàna) của loài người ở đời hướng đến sự hiện hữu và không hiện hữu của sự vật (sad asatpaksàbhinivista), còn xuất thế trí (lokottarajnàna) do Thanh văn và Ðộc giác chứng được hướng đến đặc tánh và đồng tánh của sự vật (Svasàmànyalaksanapatìsayàbhinivista) (16), thể nhập vào quan điểm hiện hữu hay không hiện hữu của sự vật. Sự phân biệt giữa thế gian (laukika) và xuất thế gian (lokottara) như tập Pundarika và Lankàvatàra đã đề cập, được kinh điển Tiểu thừa xác nhận. Kinh điển này tuyên bố rằng các phàm phu (puthujjana) chưa chứng Dự lưu, còn bị chi phối bởi quan điểm đời sống cá nhân trong thế giới, còn các vị A-la-hán được giải thoát khỏi quan niệm như vậy và các vị này biết mọi loài hữu tình đều do năm uẩn hợp thành, không có một cá tánh thường hằng, và được sanh do nhiều nhân duyên; và cọng tánh của mọi loài hữu tình là vô thường, khổ và vô ngã.

Các tập Patisambhidàmagga, Vibhanga và các tác phẩm khác nói đến bốn giới: Dục, Sắc, Vô sắc và Siêu thế giơi (Apariyàpanna hay lokuttara). Kàmadhàtu (Dục giới) là thế giới của những chúng sanh có vatthukàma (ước muốn được sống một trong ba giới), và kilesakàma (hướng mạnh về dục vọng). Dục giới gồm 11 cõi, từ địa ngục Avìci (A tỳ) đến thiên giới Paranimmita (Tha hóa tự tại thiên) (17). Trong Dục giới, các loài hữu tình có 5 uẩn, 12 xứ, 18 giới, 32 căn, 9 nhân (hetu), 7 loại xúc, thọ, tưởng, tư (cetanà) và tâm, hiểu biết về ba sự thật và tùy thuộc vào bốn loại àhàra (đồ ăn) (18). Rùpadhàtu (sắc giới) là thế giới của chúng sanh không có lòng dục (kàma), hành động của các vị này tế nhị (Sukhuma), trái với hành động của những vị ở Dục giới là thô (olàrika). Sắc giới gồm có 16 cõi từ Brahmaloka (Phạm thiên) đến Akanittha (Sắc cứu kính thiên) (19). Trong giới này, các loài hữu tình có 5 uẩn, 6 xứ, 9 giới, 14 căn, 18 nhân và bốn loại xúc, thọ, tưởng, tư và tâm, hiểu biết về ba sự thật và tùy thuộc vào ba loại đồ ăn. Arùpadhàtu (vô sắc giới) là thế giới những loài hữu tình không có Kàma (Dục) và Rùpa (sắc). Cõi này là chỗ ở của chư Thiên sống trong bốn cõi từ Không vô biên xứ (Àkàsànancàyatana) đến Phi tưởng phi phi tưởng xứ (Nevasannànàsannàyatana) (20). Trong giới này, các loài hữu tình có 4 uẩn, 2 xứ, 2 giới, 11 căn, 8 nhân, một loại xúc, thọ, tưởng, tư và tâm, hiểu biết về ba sự thật và tùy thuộc vào ba loại đồ ăn.

Ba giới này gồm tất cả loài hữu tình ở thế giới, từ cõi thấp nhất đến cõi cao nhất. Mục đích của Tiểu thừa là đạt cho được cảnh giới siêu việt ngoài ba giới gọi là Apariyàpanna hay Lokuttara (Siêu thế giới).

Theo tập Patisambhidàmagga (21), Siêu thế giới này gồm các loài hữu tình đã đạt được bốn Ðạo (magga) và chứng được bốn đạo quả (maggaphala) hay Asnakhata (Vô vi) nghĩa là Niết bàn. Tập Vibhanga (22) giải thích các loài hữu tình ở Apariyàpannadhàtu có uẩn và xứ giống các loài hữu tình ở vô sắc giới, với sự sai khác là các loài hữu tình ở Siêu thế giới hiểu biết về hai sự thật (Diệt và Ðạo) và có thêm một năng lực nữa, Annnatannassànùtindriya (Vị trí đương trí căn) và 6 nhân (23). Rõ ràng các tập này muốn đề cập tới các loài hữu tình trong ba giới đầu, và đã chứng một trong những Thánh quả kể cả A-la-hán quả. Tuy vậy những tập này không giải thích vì sao một loài hữu tình ở Dục giới hay Sắc giới và đã chứng một thánh quả lại có thể không có Rùpakkhandha (Sắc uẩn) và sao một vị đã chứng Vô vi hay Niết bàn có thể tiếp tục có uẩn, xứ, giới (24) là những sắc thái đặc biệt của những vị ở Apariyàpanna và Arupadhàtu. Như vậy chúng ta thấy rằng các nhà Tiểu thừa tìm cách giải thoát khỏi ba giới nhờ chứng được Siêu thế giới, giới này gồm cả Vô vi và Niết bàn giới.

Niết bàn theo những tác phẩm Ðại thừa đầu tiên.

Theo tập Pundarìka (Pháp Hoa), Niết bàn Tiểu thừa là một cảnh giới tịnh lạc và một sự giải thoát khỏi cái phiền não (Kilesa). Tập này nói thêm, có thể có người xem lối sống này là Niết bàn và xem tư tưởng và hành trì của các nhà Tiểu thừa là chân chánh. Ðể ngăn chận sự hiểu lầm ấy, tập này tuyên bố chỉ có một Niết bàn mà thôi, không hai không ba, và Niết bàn ấy chỉ có thể chứng được nhờ nhận thức vạn pháp là bình đẳng (sarvadharmasamatàvabodhàt (25). Quan điểm về Samatà (Bình đẳng tánh) được giải thích đầy đủ trong tập Sùtràlankàra va có năm nghĩa chính: tập này nói rằng một loài hữu tình sau khi hiểu được bình đẳng tánh trí của sự vật và chứng được pháp Vô ngã sẽ thấy rằng trong những đời sống tiếp tục của mình hay của người khác không có sự sai khác giữa tánh vô ngã và khổ và ước vọng diệt trừ đau khổ cho mình và cho người khác đều giống nhau và phương thuốc trị bịnh cho mình và cho người khác cũng giống nhau và trí tuệ do các vị Bồ-tát và do tự mình chứng được cũng giống nhau.

Tập Lankavatàra (26) giải thích bình đẳng tánh (Samatà) như sau: bình đẳng về thế giới sanh tử Samsàra và sự diệt trừ sanh tử (Niết bàn) nghĩa là đau khổ với Niết bàn có sự liên hệ giống như ngọn sóng và nước. Tập Pancavimsatì (27) giải thích samatà dùng hư không (àkàsa) làm thí dụ. Tập này nói rằng hư không không có phương hướng như Ðông hay Tây; không có quá khứ, hiện tại hay vị lai; không tăng, không giảm; không nhiễm ô hay thanh tịnh. Hư không không có sanh, không có trú hay không có diệt. Không thể là một đối tượng để suy tư, không thể được nghe hay được thấy, không thể biết hay không biết. Hư không không liên hệ gì với Dục giới, Sắc giới hay Vô sắc giới, với tham trước hay không tham trước, với sân hay không sân v.v... Hư không không quan tâm đến những cittolpàta (phát tâm để chứng Bồ đề), Bhùmi (địa), những giai đoạn trên con đường phát triển tâm linh, Phala (Thánh quả) và những quan niệm về lạc, khổ, an tịnh, hy hữu v.v... Như vậy gọi là bình đẳng tánh (samatà) của hư không. Sự vật ở trong đời cần phải được nhìn với nhãn quan này. Theo tập Pancavimsati, đứng trên vị trí sự thật, sự vật được chúng ta thấy, nghe hay biết thật sự là kết quả sự tưởng tượng của chúng ta. Vậy chúng ta cần phải nhìn sự vật như vậy, như là những điều chúng ta tưởng tượng, vì thật chúng bình đẳng với chân như và chân như thời không thể gán vào những danh từ gì, như không có sự vật gì có thể gán vào hư không.

Theo tập Pundarìka (Pháp hoa), Niết bàn chân thực là trạng thái sự vật được nhìn thấy không có phân biệt hay chia rẽ và tất cả những danh từ loài người dùng để miêu tả đều tương đối và không đầy đủ. Tập Lankàvatàra diễn tả trí của các vị Bồ-tát là siêu đẳng trí (Lokottaratama- jnàna) khác với siêu thế trí của hàng Thanh văn và Ðộc giác và khác với thế trí của hàng phàm phu. Siêu đẳng trí nay chứng ngộ tất cả các pháp đều chỉ là những phản ảnh không sanh, không diệt, do vậy không có vấn đề hiện hữu hay không hiện hữu đối với các pháp (niràbhàsadharmapravicayàd anirodhà nutpadadarsanàt sad asat paksavigatam).

Tuy vậy các nhà Ðại thừa cũng công nhận rằng các vị A-la-hán có thể sống thanh tịnh trong trạng thái A-la-hán hay Niết bàn của Tiểu thừa, nhưng theo các nhà Ðại thừa, đó là một lý tưởng thấp kém, một mục đích ích kỷ, thiếu tình thương. Tập Pundarìka tuyên bố rằng sau khi các vị A-la-hán chứng Niết bàn, các Ngài không muốn ẩn trốn luôn luôn trong trạng thái này, vì chỉ là một chỗ an nghỉ tạm thời. Ðến giai đoạn này, Các Ngài có thể chứng được chân thực tánh của vũ trụ và những năng lực, những đặc thái của một đức Phật và một đức Phật không thể phân biệt khác với thật tánh ấy. Do vậy các vị A-la-hán lại tinh tấn thực hành những bổn phận còn lại và cuối cùng trở thành đức Phật, nghĩa là chứng được Niết bàn chân thực. Nay các Ngài mới nhận thức rằng ba giới mà mình cố gắng thoát ly không có hiện hữu chân thật mà chỉ là những sự phân biệt tưởng tượng (parikalpanà). Ba giới được thấy trong mười phương chỉ là những ảo ảnh tưởng tượng, do vậy không sanh, không diệt hay không thay đổi, không có triền phược hay giải thoát, không có ánh sáng hay tối tăm, vì chúng không thật có như những mộng mị hay ảo ảnh, mọi lời tuyên bố về chúng đều không thích hợp. Nếu không chứng ngộ sự vật trong thế giới này như vậy, thời không có thể chứng được Niết bàn. Một người phát Bồ đề tâm không bao giờ tự nghĩ mình đang ở trong samsàra hay nirvàna. Như vậy một vị A-la-hán muốn chứng được sự thật tuyệt đối không nên nghĩ mình đã vượt ra khỏi ngoài samsàra và an trú ở nirvàna. Như vậy tập Pundarìka nêu lên một cách rõ ràng sự sai khác giữa Niết bàn Tiểu thừa và Niết bàn Ðại thừa.

Sự hiện hữu của Ngã bị phủ nhận nhưng Niết bàn không phải là đoạn diệt

Gần đây các vị học giả cố gắng nêu rõ từ những đoạn văn trong tập Nikàya nói về Nirvàna, ý nghĩa gì đức Phật nói đến vấn đề này, hay ý nghĩa gì mà đạo Phật Nguyên thủy bắt đầu. Các vị học giả đầu tiên đi tiền phong trong nghành Phật học như Childers, Burnuof và Hardy, những vị này thường giải thích Nirvàna theo nghĩa đoạn diệt hay Ucchedavàda, một tà kiến mà các Phật tử nguyên thủy chống đối. Giáo sư La Vallee Poussin cho rằng kết luận này của các nhà học giả là kết quả không thể tránh được, vì các vị Phật tử nguyên thủy không chấp nhận sự hiện hữu của Ngã.

Quan điểm về Ngã và sự xác nhận Vô ngã trong văn học Phật giáo nguyên thủy nêu lên một vấn đề phức tạp như sự giải thích về Niết bàn, vì quan điểm của vấn đề này phần lớn dựa vào vấn đề kia. Chúng tôi sẽ nêu lên ở nơi đây sơ lược vị trí của các nhà Phật tử nguyên thủy đối với vấn đề Pudgala (ngã). Các vị Thượng tọa bộ tuyên bố rõ ràng dứt khoát rằng năm uẩn là những pháp căn bản và tự đó tác thành thế giới.

Các uẩn sắc, thọ, tưởng, hành, thức sẽ giữ đúng vị trí nguyên thủy của mình, không tương thuộc nhau nếu không có vô minh xen vào và tạo thành (sankhata) từ năm uẩn một hữu tình với ý niệm "ngã". Khi nào và như thế nào, vô minh này về sự thật - năm uẩn luôn luôn tách rời nhau và không tác thành một cá thể - phát sanh và đem lại vô hạn thống khổ, không được một vị đạo sư nói đến cho đến đức Phật (purimà koti na pannàyati avijjàya). Rõ ràng, chỉ có năm uẩn này tác thành ra một loài hữu tình, không có pháp thứ sáu để được xem là ngã hay linh hồn. Nhưng không ai phủ nhận được sự kiện là trong năm uẩn, thức uẩn (vinnàna) là uẩn tích cực nhất và đóng vai trò chính yếu tác thành một loài hữu tình (nàma rùpa: Danh sắc). Danh sắc do duyên hành (Sankhàrà) mà sanh, và hành do vô minh sanh. Theo Ngài Buddhaghosa , lòng tin có một ngã khởi lên với Upàdàna (thủ), vòng chuyền thứ chín trong sợi giây chuyền nhân duyên. Như vậy, xung quanh Upàdàna (thủ) xoay vần sanh và diệt của đời sống ở thế gian. Lòng tin có một ngã (ahankàra) chỉ là quan niệm sai lầm của những người thiếu huấn luyện tin rằng một trong năm uẩn là ngã (attà). Lòng tin này tương đương với quan niệm sai lầm về Ahankàra như các luận sư Sàmkhya và Vedànta. Quan niệm về ngã (attà) như vậy cũng đều là ảo tưởng như quan niệm ahankàra của hệ thống triết học Bà-la-môn.

Phụ đính của Ngài Thế Thân vào chương tám của tập Abhidharmakosa và phần đầu của tập Kathàvatthu đã so sánh rất nhiều quan điểm nguyên thủy của đạo Phật về lý thuyết linh hồn hay ngã. Sự thật trong các tập Nikàyas, sự hiện hữu của linh hồn hay ngã không bị phủ nhận một cách cương quyết khi trả lời những câu hỏi thẳng về vấn đề này (28). Theo quan điểm của các Phật tử nguyên thủy, không có một pháp được gọi là linh hồn hay ngã, theo ý nghĩa truyền thống của chữ này trước khi Phật giáo được thành lập, nghĩa là một thực thể thường còn bất biến. Ông Shwezan Sung đã nói: "Trong đạo Phật, không có người hành động ngoàisự hành động, không có người suy tư ngoài sự suy tư. Nói một cách khác, không có chủ thể nhận thức sau tâm thức. Trong đạo Phật, chủ thể không phải là một đối tượng nhận thức, thường còn mà chỉ là một trạng thái tâm thức tạm bợ". Quan điểm này giống với quan điểm của Bergson về tâm, linh hồn, tinh thần hay bản ngã. Theo Bergson, tâm hay linh hồn "không phải một thứ thực thể thường còn, có thực chất, mà từ đó các trạng thái tâm thức được kết liền nhau như với một sợi dây ... các trạng thái tâm thức tự nơi mỗi trạng thái là một tâm thức toàn diện trong một giai đoạn của sự diễn tiến không ngừng của tâm thức. Chúng không phải là những phần hay những mảy mún của tâm, thành phần của một tiếp tục vô tận, mà không có lý do gì, chúng ta xem như là một phần tử và gọi nó với một tên riêng biệt" (29).

Trong đạo Phật, quan niệm về linh hồn như một ngã thể vĩnh cửu không những sai lầm, mà còn tác động như một chướng ngại cho sự hiểu biết về tánh giả tạm và vô thường của sự vật ở đời. Khi đạo Phật mới ra đời, danh từ Atman đã trở thành rất phổ thông với những đặc tánh do các luận sư của tiền upanishad gán cho, đến nỗi các Phật tử không biết gì làm hơn ngoài sự phủ nhận hoàn toàn càng nhiều càng tốt sự có mặt của Atman để gột sạch khỏi tâm trí của quần chúng mọi tư tưởng đã ăn sâu bám rễ; ngoài ra, đạo Phật đươc xây dựng với tiền đề (premises) rằng mọi sự vật, ngoài Niết bàn, là ảo ảnh, cho nên không thể có một linh hồn chân thực, nhưng đạo Phật không thể từ chối danh từ Atman, vì các tác phẩm đạo Phật có nói đến các luận sự Phật giáo sẽ dùng các danh từ phổ thông để trình bày giáo lý của mình. Các vị này muốn nhấn mạnh vào tâm trí dân chúng rằng có sự tiếp tục các Khandha (uẩn), duy trì bởi Nghiệp (Karma), nhưng không có gì thường còn, bất di bất dịch và bất hoại để liên tục sự tiếp nối ấy. Giáo sư Stcherbatsky diễn tả như sau: "Một pudgala (ngã nhân) mà các hệ thống khác tưởng tượng là sự hiện hữu của một nguyên tắc tâm linh thường còn, một linh hồn (atman), sự thật chỉ là một tổng hợp những pháp hay sức mạnh (samskàrasamùha) và một giòng tâm thức (Santàna). Ngã nhân ấykhông chứa đựng gì thường còn hay chắc thật. Pudgala ấy là vô ngã" (30). Ðịnh nghĩa của linh hồn này đã đánh vào tận gốc mọi quan niệm của môt thức thể thường còn và hoàn toàn giúp đỡ mục đích của đạo Phật, nghĩa là nêu rõ không có gì trường cửu chắc thật ở trên đời này để mà bám víu, và vì vậy con người cần phải tạo một tâm trí để hướng đến Niết bàn, không cần phải bám víu một cái gì trong giai đoạn trung gian.

---o0o---