BỐN ÐƯỜNG HƯỚNG GIẢI THÍCH TRONG CÁC TẬP NIKÀYAS

BỐN ÐƯỜNG HƯỚNG GIẢI THÍCH TRONG CÁC TẬP NIKÀYAS

- Niết bàn là đoạn diệt hoàn toàn;

Chúng ta có thể thêm giải thích sau này của Ngài Buddhaghosa:

- Niết bàn là một tâm thức trường cửu trong sạch và vô biên.

Các tập Nikàyas, một nguồn tài liệu phức tạp từ nhiều thời gian và xuất xứ khác nhau.

Chúng ta cần phải để ý rằng các học giả này có những kết luận trên đầu trích những đoạn trong các tập Nikàyas để binh vực những quan điểm của mình và những quan điểm này một phần lớn đều dựa trên những đoạn văn trong các tập Nikàyas. Trong những trường hợp này, chúng ta phải công nhận các tập Nikàyas không trình bày một hệ thống triết lý và giáo lý đồng nhất và liên tục. Nhưng chúng ta biết, các tập Nikàyas được kiết tập trải nhiều thế kỷ và như vậy các tài liệu khó được trình bày một cách có hệ thống và đồng nhất. Sự thật các tập Nikàyas kiết tập các tài liệu phức tạp, phát xuất từ những thời gian và xứ sở rất cách biệt nhau, và lẽ dĩ nhiên chung ta không thể mong đợi các tập Nikàyas trình bày về Niết bàn một cách đồng nhất và có mạch lạc.

Các vị Tổ sư cũng băn khoăn không biết giải thích Niết bàn thế nào cho đúng đắn. Nhưng các vị này không bao giờ cố gắng khám phá một sự đồng nhất liên tục trong các đoạn văn của các tập Nikàyas, từ những cuộc tranh luận được ghi trong tập Kathàvatthu và Abhidharmakosa.

Chúng ta thấy các nhà tranh luận trích dẫn một số đoạn văn không từ một Nikàyas hay Sùtra nào để chứng minh sự giải thích của mình. Ðối với các nhà tranh luận này, mỗi lời trích dẫn đều độc lập, và có giá trị như nhiều câu trích dẫn. Ðiều rất đặc biệt là các nhà tranh luận không bao giờ cật vấn giá trị những câu của đối phương trích dẫn. Ðiều kiện này chứng tỏ mỗi nhà tranh luận ưa thích một số đoạn văn hơn các đoạn văn khác và xây dựng quan điểm của mình trên những câu trích dẫn ấy. Rõ ràng các tập Nikàya là sự kiết tập của nhiều đoạn văn sai khác đặt trong một hệ thống liên hệ và đặt dưới hình thức một bài kinh. Hiện nay có nhiều cố gắng gạn lọc những bài kinh ấy và tìm kiếm những tầng lớp sai khác, nhưng các cố gắng ấy khó có những thành quả mong muốn nếu không có những bằng chứng mới.

Có người có thể cãi rằng một Pitaka (Tạng) là sự kiết tập một số bài kinh của một học phái đặc biệt nào và như vậy tính chất đồng nhất và liên tục có thể thấy rõ hay khám phá được trong những đoạn văn của Tạng ấy. Lời chống đối có vẻ hợp lý, nhưng các sự kiện không phải vậy. Giáo sư Poussin đã khám phá trong tập Nikàyas nhiều đoạn văn được phái Nhất thế hữu bộ trích dẫn để bênh vực quan điểm của mình, còn bà Rhys David và ông Sung tìm được nhiều câu trích dẫn của phái đối lập Thượng tọa bộ trong tạng Pàli, và tạng này thuộc phái Thượng tọa bộ. Sự kiện này nêu rõ sự kiết tập kinh tạng Pàli không dựa trên những định kiến học phái và các nhà kiết tập tam tạng Pàli đã sưu tầm tất cả những lời dạy tìm được, có lẽ ngoại trừ những gì trái ngược với sự tin tưởng và giáo điều của chính học phái mình. Và những vị này lấy cớ là không chính thống để loại trừ những đoạn ấy.

Nay phần lớn mọi người đều hiểu rằng mỗi Nikàyas được sưu tập và phát triển bởi một số người gọi là Bhànaka (Ðộc tụng giả), chú trọng đặc biệt vào một kinh điển. Ngài Buddhaghosa , dù thuộc phái Thượng tọa bộ, cũng công nhận rằng các Bhànaka ấy vẫn không đồng ý kiến về sự sử dụng và ý nghĩa của một số danh từ chuyên môn. Như vậy, chúng ta thấy cho đến các vị chính thống ủng hộ Tam tạng Pàli, cũng tin rằng các tập Nikàyas không hoàn toàn đồng ý trong những giải thích và định nghĩa. Chúng ta cũng phải nhờ tập Kosa có ghi nhận rằng nhiều kinh điển (Sùtra) đã bị mất, nhiều kinh điển có nhưng thay đổi tế nhị và nhiều tư tưởng mới bao quanh những kinh điển ấy, đến nỗi những phụ đính có một dụng ý sai khác với những giáo lý chính.

Niết bàn, một trạng thái không thể nghĩ nghì, một tâm thức vô biên

Vì sự phức tạp này của các tài liệu, nên có thể lựa chọn một số đoạn văn trong các tập Nikàyas để dẫn chứng cho bốn quan niệm về Niết bàn vừa mới đề cập đến. Những đoạn văn tả Niết bàn như là đoạn diệt, nếu đọc với các đoạn khác tả Niết bàn như một trạng thái không thể nghĩ nghì, có thể có một ý nghĩa khác với ý nghĩa đoạn diệt. Như giáo sư Keith có nêu rõ ví dụ một ngọn lửa được dập tắt, một trong nhiều ví dụ được các học giả đề cập để chứng tỏ Niết bàn là đoạn diệt, ví dụ này được kinh Aggivacchagotta nói đến để nêu rõ Niết bàn không phải đoạn diệt mà chỉ là sự biến mất trong một đời sống "sâu thẳm, vô lượng, khó có thể dò dẫm".

Ngài Buddhaghosa đề cập đến một hay hai đoạn trong tập Dìgha (I, 223) và Majjhima Nikàya (I, 329) với một giải thích rất mới về Niết bàn. Ðoạn văn ấy như sau:

Vinnànam anidassanam anan tam sabbato pabham

Một thời, đức Phật khuyên một Tỷ kheo nên hỏi như sau: "Có một chỗ nào mà địa, thủy, hoả, phong không có chân đứng, một chỗ nào mà dài và ngắn, thiện và ác, danh và sắc được diệt trừ hoàn toàn?" Chớ đừng có hỏi: "Có chỗ nào mà bốn Ðại chủng được diệt trừ hoàn toàn?" (Câu trả lời trên đáp câu hỏi này) "Chính thức, không thể thấy, vô biên, sáng chói mọi phía, tại chỗ này những phân biệt kể trên được diệt trừ và cái thức (hữu vi) sau khi diệt, sẽ biến mất".

Ngài Buddhaghosa , khi giải thích đoạn này nói rằng thức đầu chỉ cho Niết bàn, còn thức hai chỉ cho thức uẩn trong năm uẩn. Hình như lời giải thích của Ngài dựa trên vài đoạn trong các tập Nikàyas. Trong tập Samyutta-Nikàya, (III, tr.124) đức Phật đề cập đến Tỷ kheo Vakkali đã nhập Niết bàn, nói rằng Ác ma đi tìm thức của Vakkali vừa mới tạ thế và tiên đoán Ác ma sẽ thất bại vì Vakkali đã tạ thế (parinibbuto) với một Vinnàna (thức) không thể xác nhận vị trí (Apatitthita). Chữ Apatitthita được giải thích trong tập Samyutta Nikàya như là một thức không đòi hỏi một y xứ nào (patitthà hay àrammana) để sanh khởi. Nó chỉ phát sanh khi nào tham ái đối với sắc uẩn và 4 uẩn khác được trừ diệt. Thức này vô vi, không tăng trưởng, thoát ngoài sự chi phối của nhơn duyên và do đó được giải thoát. Vì được giải thoát nên được thăng bằng; nhờ thăng bằng nên được hoan hỷ, nhờ hoan hỷ nên không sợ bị thay đổi tệ hại hơn, vì không sợ nên chứng được Bát Niết bàn.

Khi giải thích đoạn này, Ngài Buddhaghosa lại nói rằng một vị A-la-hán không bao giờ có Mannana (ý niệm) gì về bốn Ðại hay Niết bàn, hay bất cứ một đối tượng gì mà một phàm phu (puthujjana) hay một Khìnàsava (lậu tận) nhưng chưa phải là A-la-hán thường hay có. Ngài Buddhaghosa như vậy cố gắng muốn nêu rõ Niết bàn là không thể nghĩ nghì, vô biên và sự cố gắng để thành lập một sự liên lạc nào giữa Niết bàn và một loài hữu tình là một sự mê mờ của tâm trí. Ngài bắt buộc phải nói rằng diễn tả Niết bàn như vậy là một sự miễn cưỡng để đối trị với những biện luận về Brahmà (Phạm thiên), với ẩn ý cho rằng những lời tuyên bố như vậy cũng khó chấp nhận, vì Niết bàn không thể nghĩ nghì. Từ những giải thích các đoạn văn trong các tập Nikàyas như vậy và từ sự trình bày về Niết bàn của Ngài trong tập Visuddhimagga về sau, chúng ta thấy rõ Ngài không ủng hộ Niết bàn như một sự đoạn diệt mà xem Niết bàn như một trạng thái siêu phàm, không thể diễn tả.

Sự thật, không thể có một học phái đạo Phật nào tán thán đoạn diệt và như vậy các nhà học giả ủng hộ đoạn diệt không dựa trên những bằng chứng cụ thể. Giáo sư Lavallee Poussin đã chỉ trích với đầy đủ chi tiết các quan điểm của các học giả này. Ông trình bày ý kiến đại cuơng những vị này, nêu lên những yếu điểm với một bài trường luận về Niết bàn (Etudes sur l'histoire de religions, 1925). Vì tác phẩm của ông có đề cập đến phần lớn các ý kiến về Niết bàn của những vị đi trước ông, nên chúng ta khỏi phải đề cập đến nữa. Với mục đích hiện tại, chỉ cần nói đến quan điểm của ông và của hai giáo sư Berriedate Keith và Stchserbatsky, ba vị giải thích mới nhất về vấn đề này.

Giáo sư La Vallee Poussin với Niết bàn

Giáo sư LaVallee Poussin bắt đầu với lời phân biệt đạo Phật thành hai phái, đạo Phật quần chúng và tín ngưỡng, và đạo Phật tu sĩ và mật giáo. Ðạo Phật đầu dành cho cư sĩ và đạo Phật thứ hai cho người tu hành. Ðạo Phật quần chúng và tín ngưỡng giới thiệu hy vọng môt thiên đường cho hàng cư sĩ. Ðây chỉ là một phương tiện đưa đến mục đích, vì người cư sĩ, trong một đời sau của mình sẽ trở thành vị Tỷ kheo chấp nhận đạo Phật tu sĩ và mật giáo và cuối cùng chứng Niết bàn. Rồi giáo sư La Vallee Poussin định nghĩa Niết bàn. Ông nói Niết bàn chắc chắn là trạng thái hạnh phúc tối thượng, diệt trừ đau khổ và luân hồi. Niết bàn có nghĩa là không có thiện và ác. Niết bàn đòi hỏi một đời sống khắc khổ, kỷ luật để tận trừ mọi phiền não. Các vị tu sĩ, khác với cư sĩ, không tìm kiếm Thiên đường, vì đời sống Thiên đường cũng chấm dứt khi công đức thiện nghiệp của mình bị mòn mỏi tiêu hao. Cho nên các vị này tìm đến một trạng thái đưa đến một hạnh phúc (sukha) vĩnh cửu (dhruva). Trạng thái ấy thường được gọi là Amatapadam (Bất tử), và giáo sư Poussin xem là một danh từ rất cổ kính để diễn tả Niết bàn. Ông nghĩ rằng quan điểm giải thoát đã được văn học Phật giáo nguyên thủy định nghĩa rõ ràng. Chính là một trạng thái tối thượng, thiết thực, nhưng quan điểm này không có mang theo một màu sắc triết lý tích cực nào hay những biện luận về Thượng Ðế, Linh hồn hay Tự ngã. Giáo sư cùng với Tiến sĩ E.J. Thomas nêu ra sự kiện rằng các Phật tử nguyên thủy không có biện luận về giáo lý Áo nghĩa như Parabrahma (Phạm Thiên tối thượng) đã được các vị Vệ đàn đà đề cập tới sau khi Phật giáo ra đời lâu năm. Tiến sĩ Thomas, khi đề cập đến kinh Brahmajàla (Phạm võng) có lưu ý rằng các quan điểm được kinh ấy nói đến không có chống đối hay chấp thuận lý thuyết Vệ đàn đà về Àtman (linh hồn) hay Brahmam (Phạm thiên) như một thực thể tối hậu.

Giáo sư Poussin cũng nêu lên rằng quan điểm cho rằng đạo Phật phát sinh chỉ để chống đối với giáo lý Bà-la-môn là một quan niệm sai lạc. Ông nói không có bằng cớ gì cho phép xem Niết bàn được tác thành để chống đối với một giáo lý Bà-la-môn nào. Niết bàn, bất tử hay giải thoát, hình như là môt quan điểm thô sơ, giản dị, không hàm chứa một biện luận siêu hình nào. Quan niệm này liên hệ nhiều về thần thoại hơn là về siêu hình. Niết bàn là một trú xứ vô hình, trong ấy, bậc Thánh biến hình, thường giữa một ngọn lửa hay một hình thức hào quang nào.

Tóm lại, đạo Phật Tiểu thừa từ thời đại tập Mahavagga cho đến thời Buddhaghosa , có thể nói phát sanh từ Thiền định Yoga mà không có một pha lẫn nào. Trạng thái bất tử, tuyệt luân là trạng thái vị Thánh hướng mình tới,vì là một trạng thái giải thoát khỏi sanh tử. Tuy vậy chúng ta không thể đặt một sự liên hệ triết học hay thần học nào giữa trạng thái bất tử là tên được đặt cho Niết bàn. Nói một cách khác, hạnh phúc tối thượng, Diệt đế, giải thoát, là những danh từ không có những phiền toái giáo lý, và sự thật, những danh từ này chỉ có nghĩa là sự diệt tận ngọn lửa tham ái, hay nói một cách khác, chính là con đường đưa đến trạng thái Bất tử hay chính là trạng thái Bất tử. Rõ ràng giáo sư Poussin muốn bài bác quan điểm đã có từ lâu xem Niết bàn như là diệt tận, hư vô. Giáo sư dẫn chứng nhiều đoạn để chứng minh rằng ngọn lửa xuất phát tự thân, trong ấy vị Thánh tự thiêu hay chính là tự thân của vị Thánh, không phải là hư vô, tận diệt. Tóm tắt quan điểm của mình, giáo sư cho biết những tác dụng sai biệt của danh từ Niết bàn như sau:

1) Niết bàn, sự tuyệt đối, vượt ngoài nhân duyên tự có nghĩa là sự diệt trừ phiền não, khổ đau.

2) Sự thể nhập trọn vẹn vào Niết bàn, khiến cho mọi phiền não và mọi đời sống mới đạt đến trạng thái Anutpattika (Bất sanh), nói một cách khác, đó là trạng thái thánh quả, sự giải thoát mọi tư tưởng, Sopadhisesa Nirvàna (Hữu dư y Niết bàn).

3) Sự nhận thức đã thể nhập Niết bàn, sự nhận thức đã thể nhập Niết bàn, sự nhận thức trong thiền định an lạc tối thượng, một hình thái Niết bàn tốt đẹp nhất trong đời, và nói cho đúng hơn là trạng thái Niết bàn độc nhất.

4) Sự chứng nhập Samjnàvedayitanirodha (Diệt thọ tưởng định), một trạng thái do các bậc Thánh hay Á Thánh chứng nhập, một trạng thái thiền định như thể nhập Niết bàn, môt trạng thái chỉ nhận thức được qua thân thể, vì mọi tư tưởng đã diệt tận.

5) Sự thể nhập Niết bàn trong giờ phút cuối cùng, sự diệt tận khổ đau, sự chứng nhập vô dư y Niết bàn.

6) Sự thể nhập Niết bàn đối với từng phiền não mà tự mình không thể nào phát sanh đời này hay đời khác; một thánh quả chưa hoàn toàn do thiền định chứng nhập.

Giáo sư Poussin đã cố gắng nêu rõ Niết bàn của các Phật tử nguyên thủy không phải hư vô, đoạn diệt. Chính là một trạng thái có thể so sánh với Thiên đường của cư sĩ, nhưng thoát khỏi ý niệm một đời sống ở Thiên đường, nghĩa là không giống với đời sống ở Thiên đường, trạng thái ấy vĩnh cửu (dhruva), tịnh lạc, nhưng không có cả cảm thọ hạnh phúc. Trạng thái vượt ngoài thiện ác, một trạng thái tịnh lạc do các vị Thánh chứng được ở đời này khi những vị này chứng Diệt Thọ Tưởng Ðịnh. Trong trạng thái này, vì các thọ tưởng đều dừng nghĩ, các vị Thánh chỉ cảm nhận, ngang qua thân thể, một tịnh lạc hoàn toàn. Tuy vậy giáo sư ngừa trước chúng ta đừng xem trạng thái tịnh lạc tối thượng ấy với Parabrahma của Vệ đàn đà. Các Phật tử chưa đề cập đến quan điểm này. Lý do của ông có quan điểm này phần lớn là vì các Phật tử nguyên thủy không mấy quan tâm về những biện luận siêu hình mà chỉ chú tâm về các thần thoại. Do vậy, quan niệm về Niết bàn của các Phật tử nguyên thủy không có tánh cách siêu hình mà chỉ là một sự phát triển cùng tột của quan niệm Thiên đường.

Quan điểm của giáo sư Stcherbatsky về Niết bàn

Giáo sư Stcherbatsky cực lực phản đối quan điểm của giáo sư Poussin cho rằng Niết bàn là một trạng thái tột cùng có thể tưởng tượng được, quan điểm này được gợi ý bởi danh từ Amatapadam (bất tử) thường dùng để tả Niết bàn và bởi những đoạn mô tả Niết bàn trong tập Milandapanhà và các tập Nikàya. Giáo sư Stcherbatsky không tìm hiểu những đoạn sai khác trong ba Tạng và các tập khác, những đoạn đã ảnh hưởng chi phối kết luận của giáo sư Poussin. Từ nơi tập "Quan niệm về Niết bàn" và tập sách sớm hơn của giáo sư về "Quan điểm Trung đạo của Phật giáo", hình như giáo sư đưa ra những kết luận của mình, chỉ bằng cứ trên sự nghiên cứu tập A tỳ đạt ma Cu xá của Ngài Thế Thân và bỏ quên sự kiện rằng tập Cu xá không đại biểu cho những quan điểm nguyên thủy mà các tập Pitaka được xem là đã gìn giữ những quan điểm nguyên thủy ấy. Giáo sư cũng không lưu tâm đến quan điểm bất đồng giữa Thượng tọa bộ và Nhất thế hữu bộ về sự tiêu diệt các pháp hữu vi (Samskàravastu), như tập Kathàvatthu có đề cập đến trong đoạn luận đàm về giáo lý của Nhất thế hữu bộ, "các pháp đều thật có". Khi đề cập vấn đề này, giáo sư lại tuyên bố là phái Vibhajyavàda (Phân tích bộ, tức là Thượng tọa bộ) không phải luôn luôn đồng quan điểm với phái Nhất thế hữu bộ.

Nhân sự kiện vừa đề cập đến trên, thật khó mà chấp nhận các quan điểm của giáo sư Stcherbatsky về đức Phật mà giáo sư tìm thấy trong tập Cu xá: 1) Ðức Phật vị đưa đến phải phủ nhận mọi nguyên tắc vĩnh cửu; 2) Ðặc điểm của lập trường đức Phật là phủ nhận tất cả sự hiện hữu; và 3) Bác bỏ Nhất nguyên của Upanisads và Nhị nguyên của số luận, Ngài chấp nhận một hệ thống đa nguyên tuyệt đối. Những quan điểm này có thể là quan điểm của phái hậu Tỳ bà sa, nhưng chắc chắn không phải của phái Phật tử nguyên thủy, chứ không nói đến của chính đức Phật.

Nhiều đoạn văn của ba Tạng được trích dẫn để chứng minh Niết bàn là một thực thể, không thể nghĩ nghì, đầy đủ chất liệu an tịnh, vị ngọt bất tử, nghĩa là có thể giải sầu, bất sanh, bất tăng, bất diệt. Trước những diễn tả hùng hồn lộng lẫy về trạng thái Niết bàn trong các tập Hậu tam tạng, chúng ta khó đồng ý với giáo sư Stcherbatsky về Niết bàn, xem như là một sự chết vĩnh cửu, thuộc các pháp vô vi (asamskrta-dhàtu) vì không khác gì sự đoạn diệt các pháp hữu vi - "một loại thực tại không có nhận thức".

Thật ra, quan điểm của giáo sư Stcherbatsky giống như một tà kiến đã bị đức Phật bác bỏ: "Asannì attà hoti arogo param maranà"(sau khi chết, linh hồn trở thành vô tưởng nhưng vô bệnh). Không cần phải dẫn chứng nhiều, chúng ta chỉ cần đề cập một vài dòng cuối cùng của kinh Kevaddhasutta (Dìgha I, tr.223) để chứng mình rằng có nhiều đoạn trong các tác phẩm Phật giáo nguyên thủy đi ngược lại với những kết luận của giáo sư Stcherbatsky. Nếu Niết bàn là an lạc tối thượng (paramasukha), một trú ẩn an tịnh hoàn toàn (santivarapadam), một đối tượng để chứng ngộ (sacchikiriyà), thời dễ dàng hơn chấp nhận quan điểm của giáo sư Poussin, Niết bàn là một đời sống thiên đường có thể tưởng tượng được, hơn là chấp nhận quan điểm của giáo sư Stcherbatsky, xem Niết bàn như là sự diệt tận các pháp hữu vi, một đời sống như cục đá không có tưởng.

Tóm lại, giáo sư Stcherbatsky biến đức Phật thành một nhà duy vật và một nhà đoạn diệt (Ucchedavàda) mà chính đức Phật đã cực lực bác bỏ. Giáo sư Stcherbatsky công nhận sự mâu thuẫn về quan điểm của mình, và cố gắng thoát khỏi sự mâu thuẫn ấy, với sự giải thích rằng tánh cách duy vật và đoạn diệt của đức Phật có chịu nhiều biến đổi, vì các pháp tác thành con người không phải chỉ vật chất mà thôi mà còn cả tinh thần nữa, và như vậy theo ông, đức Phật không phải là nhà duy vật thuần túy như Càrvakas hay như Ajita Kesakambalin và Pakudha Kaccàyana, mà chỉ có một phần nào thôi. Ðức Phật cũng không phải là nhà đoạn diệt thuần túy, vì theo ông, đức Phật nhấn mạnh về tầm quan trọng của giới luật đức Phật xem chúng sanh là một chỗ tập nhóm của những phần tử vô thường, đi ngang một số đời sống, do định luật luân lý chi phối, cuối cùng đi tới sự đoạn diệt, hay nói một cách khác, chứng Niết bàn hay sự tử vong vĩnh cửu. Do vậy, theo giáo sư Stcherbatsky, Uccheda hay đoạn diệt, hiện khởi, không phải sau một đời mà sau nhiều đời.

Dựa trên các đoạn văn của các tập Nikàya, trong ấy Niết bàn được chấp nhận như một sự kiện không thể nghĩ nghì, bất sanh, không bị tạo tác, vô vi, v.v... sự diễn tả này được các tác phẩm của Ngài Long thọ nói lại - và dựa trên những cuộc luận đàm trong văn học Phật giáo về sự hiện hữu của đức Phật khi Ngài ở đời hay sau khi tịch diệt. Dựa trên hai sự kiện ấy, giáo sư Keith nghĩ rằng quan điểm trung đạo có thể tìm thấy trong các tập Nikàya và có những "xác chứng tích cực của một thực tại trên đời sống thực tế hiện tại". Giáo sư nói thêm "Bài thuyết pháp vĩ đại ở Ba la nại về những đặc tánh của vô ngã không có phủ nhận bằng những danh từ rõ rệt sự hiện hữu của một thực tại khác, thoát khỏi những quyết định kinh nghiệm hiện tại, và như vậy thực tại ấy có thể xem như thật sự hiện hữu". Dù giáo sư Keith nghĩ rằng quan điểm của một nhóm trong những vị đệ tử đầu tiên về sự "hiện hữu của một sự thật tuyệt đối đáng được ủng hộ" và những đoạn văn hay danh từ có thể tìm thấy trong các tập Nikàya, có những mầu sắc và mùi vị Bà-la-môn Upanisads hay Mahàbharata, giáo sư cũng nêu lên một điều khoản rằng dựa trên những trùng hợp ấy, thật không đúng nếu nói rằng Niết bàn Phật giáo là "hoàn toàn tương ứng với Brahman", vì rằng các Phật tử, như các tín ngưỡng mới, phần lớn bị bắt buộc bỏ rượu của mình trong những ve chai cũ". Ông cũng không phải không biết rằng có rất nhiều bằng chứng trong các tập Nikàya chứng minh rằng đức Phật là một nhà đa nghi thực sự, dù cho giáo sư không thích lắm quan điểm này. Tóm lại, giáo sư Keith xem rằng các tập Nikàya không dạy đoạn diệt hay một sự tử vong vĩnh cửu.

Giáo sư tìm thấy trong Niết bàn một khía cạnh tiêu cực của sự tuyệt đối hay chơn không và không xem Niết bàn như Brahman của các tập Upanisad hay của các nhà Vệ đàn đà. Giáo sư Poussin có thể chấp nhận quan điểm này nếu được xem như là quan điểm Ðại thừa về Niết bàn, vì theo giáo sư Poussin, Niết bàn Tiểu thừa là một sự kiện rõ ràng và thực tại, một thực tại có thể cảm xúc được. Giáo sư Stcherbatsky vượt lên trên mọi phân vân và xác nhận rằng Niết bàn Tiểu thừa là sự chết vĩnh cửu, còn Niết bàn Ðại thừa là sự sống vĩnh cửu, và Niết bàn Ðại thừa giống như nhất nguyên hay Advaita Brahman (Phạm thiên bất nhị) của các nhà Vệ đàn đà. Dù cho giáo sư Stcherbatsky có vẻ thiên vị Ngài Thế Thân và Long Thọ, nhưng ông không có lý do gì để biện minh sự phủ nhận hay bỏ qua những đoạn văn trong các tập Nikàya giải thích Niết bàn khác với Ngài Thế Thân. Quan điểm của giáo sư Poussin cho rằng "có nhiều triết lý Trung quán trong kinh điển Pàli" và sự đề cập của giáo sư Keith về những đoạn văn hay bài kinh trong các tập Nikàya xác nhận lý do chánh đáng có những quan điểm như vậy. Hai sự kiện này làm giáo sư Stcherbatsky giật mình và chống với hai sự kiện này, không dựa trên một dẫn chứng uy tín vào hay trích đăng một đoạn văn nào, giáo sư cho rằng "không thể nào chấp nhận Tiểu thừa Phật giáo là một hệ thống Advaida (Bất nhị) và sẽ đi quá xa nếu thấy 'cả toàn bộ Bát nhã Ba-la-mật' trong tập Majjhima Nikàya".

Nay chúng ta đã tuyên bố ý kiến các nhà giải thích tối hậu quan điểm Phật giáo về Niết bàn, chúng ta sẽ nghiên cứu một vài quan điểm dựa trên những bằng chứng tìm thấy trong các tác phẩm Pàli.

Thật là kỳ lạ, cả hai giáo sư, Stcherbatsky và Poussin, đều cố gắng xây dựng quan điểm về Niết bàn dựa trên trạng thái tịnh lạc do một vị Du già chứng được trong thiền định cao nhất của mình. Cả hai đều đồng ý rằng trạng thái tịnh lạc ấy là mục đích mà gần tất cả vị Thánh, gồm cả các vị A-la-hán hướng đến. Theo giáo sư Stcherbatsky, Niết bàn là trạng thái tịnh lạc cao quý nhất có thể tưởng tượng, và do vậy là một trạng thái không có dấu vết gì của nhận thức, một đọan diệt tuyệt đối về sự sống. Còn giáo sư Poussin thì xem là một trạng thái mà tâm thức (citta) không họat động, nhưng toàn thân đều thấm nhuần một cảm giác tịnh lạc; tâm thức vì không hoạt động nên không cảm được lạc thọ.

Giáo sư có những quan điểm trên, phần lớn dựa vào những lời tuyên bố của các vị Thánh trong tập Udàna, Theragàthà Therigàthà. Theo ý tôi, quan điểm của giáo sư về Niết bàn Tiểu thừa là một hình thức phóng đại của cảm giác tịnh lạc mà các vị Thánh chứng được trong thiền thứ hai và thiền thứ ba. Các tập Nikàya thường nói đến cảm giác tịnh lạc trong thiền thứ hai, thứ ba giống như cảm giác của một người mà thân thể được một người hầu tắm tinh luyện dùng bột mịn thoa khắp thân mình. Nhưng các tập Nikàya không nói đến cảm giác của một vị Thánh trong trạng thái Niết bàn. Giáo sư Poussin có lý do khi xem Diệt Thọ Tưởng Ðịnh cao nhất là một tiền vị của Niết bàn ở đời này, nhưng ông không có lý do gì khi xem thân của vị Thánh có đuợc cảm giác tịnh lạc ấy.

Các tập Pàli đều có những định nghĩa rất rõ ràng về thiền định cao nhất này. Trong kinh Mahà parinibhàna, đức Phật vào thiền định trước khi nhập Niết bàn, khởi lên từ thiền định thấp nhất lên thiền định cao nhất là Diệt Thọ Tưởng Ðịnh, và khi vào thiền định này, Ngài Ananda, vì chưa chứng quả nên tưởng đức Phật đã từ trần (nhập Niết bàn). Ðây là thiền định cao nhất mà một đệ tử có thể chứng được, trạng thái của một người nhập định này gần giống như trạng thái của một người chết. Tập Samyutta Nikàya (IV, tr.293) tả sự sai khác như sau: "Mọi hoạt động đều dừng hẳn trong một người chết cũng như người chứng thiền định cao nhất này, nghĩa là: 1) Thân nghiệp (kàyasankhàro), như hơi thở ra vào, 2) Khẩu nghiệp (vacisankhàro), như suy tư và biện luận, và 3) Ý nghiệp (cittasankhàro), nghĩa là tưởng và thọ. Thọ mạng (àyu) của người nhập thiền chưa diệt tận, sức nóng (Usmà) của thân cũng vậy và các giác quan của người này ở trong trạng thái thụ động. Còn đối với người chết, thời không còn thọ mạng, không còn sức nóng, và giác quan của người này không còn hoạt động được nữa. Trong Diệt Thọ Tưởng Ðịnh, vị Thánh không thể muốn xuất định lúc nào cũng được. Trước khi nhập định, vị Thánh định trước giới hạn thời gian vị ấy sẽ xuất định, và chỉ có thể xuất định trong khoảng thời gian ấy. Thiền định này trong ấy mọi hoạt động về thân, khẩu và ý đều ngưng hẳn, có thể so sánh với trạng thái của một người ngũ mê (susupti). Thiền định này giống với quan điểm Upanisad về tiềm thức của một người đang ngủ say, trong ấy không có nhận thức đối với ngoại giới cũng như đối với nội giới. Các tập Pàli không có chỗ nào nói đến cảm giác tịnh lạc do thân cảm thọ, ra ngoài tâm ý. Cảm giác tịnh lạc do một vị Du cảm thọ trong thiền định cao nhất, khởi lên tự nội thân, chứ không phải do một sự xúc chạm với một đối tượng vật chất ngoại giới.

Các bài kệ trong tập Trưởng lão kệ, Trưởng lão ni kệ và kinh Mahàparinibbàna nói thiền định cuối cùng của đức Phật chỉ để diễn tả cảm giác tịnh lạc vị Thánh cảm thọ khi nhập định cao nhất này. Chính thật là tiền vị của một cảm giác mà vị Thánh sẽ được hưởng vĩnh viễn. Trong giai đoạn A-la-hán, nghĩa là khi chứng được hữu dư y Niết bàn (Sopàdisesa- nibbànadhàtu). Vị Thánh chắc sẽ được hưởng một cảm giác tịnh lạc tối thượng, không thể nghĩ nghì, một cách vĩnh viễn, khi thân thể vật chất này không còn nữa, nói một cách khác, khi vị Thánh này nhập vô dư y Niết bàn. Sự liên hệ mật thiết giữa Diệt Thọ Tưởng Ðịnh và Niết bàn được rõ ràng hơn trong bài kệ của tập Udàna, diễn tả Dabba mallaputta chứng Niết bàn:

Abhedi kàyo nirodhi sannà vedanàpi’tidahamsu sabbà,

Thân hoại, tưởng diệt, mọi cảm thọ bị đốt cháy. Ba hoạt động đều dừng và thức biến mất.

Như vậy Diệt Thọ Tưởng Ðịnh rất giống với Niết bàn. Tập Majjhima Nikàya thêm rằng một vị Thánh không những chứng thiền định này mà còn tận trừ các lậu hoặc (àsava) nhờ trí tuệ, và như vậy vượt ngoài sự chi phối của Ma vương. Do vậy Diệt Thọ Tưởng Ðịnh của vị Thánh chỉ là tiền vị của Niết bàn khi nào có được một vài điều kiện khác như sự đoạn trừ các lậu hoặc và quán tưởng chân lý v.v...

Niết bàn có phải là sự chết vĩnh viễn?

Giáo sư nghĩ rằng Niết bàn liên hệ mật thiết với Diệt Thọ Tưởng Ðịnh và như vậy được xem là một trạng thái không có dấu vết của tâm thức. Trong đoạn văn diễn tả đức Phật nhập Niết bàn, Ngài nhập vào định Diệt Thọ Tưởng, nhưng không ở luôn trong ấy. Ngài xuống định thấp nhất rồi chứng nhập Niết bàn từ thiền thứ tư. Nếu Niết bàn là một hình thức vĩnh cửu của Diệt Thọ Tưởng Ðịnh, chắc Ngài ở lại trong định ấy rồi nhập Niết bàn.

Ðể chứng minh quan điểm của mình, Niết bàn là một sự chết vĩnh cửu, giáo sư Stcherbatsky dựa trên một lời tuyên bố nữa trong kinh Mahàparinibbàna và được tập Màdhyamika Vrtti sớ giải. Câu ấy như sau: "Pradotyasy eva nirvànam vimoksas tasya cetasah", giáo sư xem chính các nhà Tỳ bà sa đã chú giải câu này trong tập Vritti. Các nhà Tỳ bà sa, theo giáo sư, bác bỏ thuyết abhàva của kinh bộ và xác nhận có một cái gì "trong ấy tham ái dứt sạch", và không phải chỉ có "sự tham ái dứt sạch", như Kinh bộ đã tưởng. Trong bài Sanskrit, không có chữ hay gợi ý nào về sự diệt tận tâm thức. Vấn đề được đề cập chỉ là Trsnà (Ái). Tuy vậy giáo sư Stcherbatsky trong bản dịch nói rằng mọi tham dục (kể cả tâm thức) đều được diệt trừ (khi chứng Niết bàn). Có lẽ giáo sư thêm câu "cả tâm thức nữa" là vì câu kế tiếp gợi ý "Yasmin sati cetaso vim okso bhavati". Ông dịch Cetaso vimoksah là "tâm thức đoạn diệt". Thật không rõ ràng vì sao ông dùng chữ tâm thức thế cho chữ tâm (ceta). Câu Pàli tương đương là: "Pajjotan’eva nibbànam vim okso cetaso ahùti", được Ngài Anuruddha nói lên khi tả đức Phật nhập Niết bàn. Ngài Buddhaghosa, khi giải thích câu này, nói rằng Vimokkho nghĩa là giải thoát mọi triền cái ngăn cản giác ngộ và sự đoạn diệt ngọn lửa chỉ cho trạng thái không hiện khởi. Giáo sư Stcherbatsky có thể có lý do khác để có ý kiến như vậy, nhưng thật khó mà đồng ý với ông về sự kiện các Phật tử nói chung, kể cả các nhà Thượng tọa bộ, xem Niết bàn như một thực thể không sinh động. Trong tập Kathàvatthu và Dhammasanganì, Niết bàn được tả là Acetasika. Bà Rhys David dịch là "không phải một tâm sở" hay theo giáo sư Poussin, trạng thái "trong ấy tâm không hoạt động nữa". Ở đây Acetasika không có nghĩa là một thực thể không linh động mà chỉ cho một trạng thái trong ấy tâm cá nhân (manovijnàna= ý thức) hay Abhisankhàra vinnàna của Ngài Buddhaghosa nghỉ không hoạt động. Vậy Niết bàn không phải chết vĩnh cửu.

Giáo sư Stcherbatsky khi giải thích Niết bàn như một sự chết vĩnh cửu đã quan trọng hóa ảnh hưởng Số luận đến đạo Phật. Ông xem các nhà Tỳ bà sa giống như các nhà Số luận, trừ quan điểm Purusa của Số luận. Ông nói Niết bàn là một thực thể không linh động, tương ứng với Prakrti (vật thể không biến dị) của Số luận. Thái độ của giáo sư Stcherbatsky có thể tóm tắt nhu sau: Thế giới hiện tượng phát xuất từ Niết bàn, sẽ trở về Niết bàn bằng cách diệt trừ vô minh và Niết bàn giống như năm uẩn trong trạng thái căn nguyên chưa biến dị của chúng. Quan điểm này không được Tam tạng và hậu tam tạng ủng hộ. Các vị Nhất thế hữu bộ khi kể các pháp, kể luôn Niết bàn là Asamskritadhàtu (Vô vi pháp), có mặt với các pháp tác thành một chúng sinh. Các nhà Thượng tọa bộ cũng xem năm uẩn chỉ là sự tập họp của năm giới (dhàtu) và chính sự tập họp của năm pháp này tác thành một chúng sinh. Cả hai Nhất thế hữu bộ và Thượng tọa bộ đều tuyên bố rất rõ ràng là một chúng sinh được 72 pháp hay 5 uẩn tác thành, trải qua nhiều đời nhiều kiếp cho đến khi vô minh được diệt trừ, chúng sinh sẽ nhập lại pháp vô vị hay Niết bàn, và đây là một pháp thực sự có tồn tại. Theo phái Số luận, sự giải thoát (moksa) của một chúng sinh có nghĩa là chúng sinh ấy nhận chân được sự kiện là Purusa và Prakrti luôn luôn tách rời nhau (vivekakhyàti) chứ không phải bởi một chúng sinh trải qua từ trạng thái hữu vi đến trạng thái vô vi. Theo Số luận, một vị giải thoát là một trong vô lượng Purusa, còn theo đạo Phật, vị ấy sau khi chết không phân biệt được với Niết bàn. Sự tương đồng giữa Số luận và đạo Phật nguyên thủy là Prakrti (vật không biến dị) của Số luận tương đương trong hình thức biến dị của nó với năm uẩn chứ không phải với Niết bàn như giáo sư Stcherbatsky đã nghĩ đến. Nếu chúng ta muốn tìm một tương đương với Niết bàn trong Số luận thời có thể là trong Purusa nếu vô lượng Purusa là một Asamskrtadhàtu (vô vi pháp).

Dựa trên tập Visuddhimagga và Abhidharmakosa, giáo sư Poussin xem Niết bàn như một vastu (một sự vật), một thực thể, do thân thể cảm nhận trong thiền định cao nhất (Diệt Thọ Tưởng Ðịnh), còn giáo sư Stcherbatsky, đúng theo thích nghĩa của giáo sư về Niết bàn, nói rằng Niết bàn là một thực thể (dharma hay vastu), đúng theo nghĩa một thực thể vật chất không sinh động, giống như Prakrti của Số luận. Sự sắp xếp Niết bàn vào pháp vô vi với hư không vô vi và sự so sánh Niết bàn với sự không khiến chúng ta nghĩ Niết bàn như một sự vật (vastu, dhàtu), như hư không. Nhưng danh từ dhàtu (giới) được dùng trong các tác phẩm Phật giáo với nhiều ý nghĩa khác biệt nhau, như các danh từ dhamma, khandha hay sankhàrà; như vậy thật không yên ổn nếu giải thích chữ dhàtu (giới) của chữ Nibbànadhàtu như một vastu hay dravya (sự vật).

Còn lý do các nhà văn Phật tử lựa hư không như là vật để so sánh với Niết bàn, có lẽ vì nhiều phương diện của hư không tương đương với những phương diện của Niết bàn; nhưng đây không có nghĩa vì hư không là một dhàtu, mà Niết bàn cũng là một dhàtu. Như hư không, Niết bàn không thể nghĩ nghì, vượt ngoài mọi quyết định thực nghiệm, nhưng không phải là một thực thể vật chất. Trong các tác phẩm Phật giáo, danh từ Nibbàna - dhàtu được dùng một cách có thể xem Niết bàn như một vật thể giống hư không hay Samudda (biển). Trong tập Mahàniddesa (I, tr.132), một số đông Tỷ kheo được tả chứng vô dư y Niết bàn, nhưng không khiến cho Nibbàna-dhàtu tăng hay giảm một cách rõ ràng. Tập Milindapanhà so sánh Niết bàn giống hư không hay biển, với ý nghĩa Niết bàn thực có nhưng không thể ước lường hình thức, vị trí, tuổi thọ hay cân độ của Niết bàn. Niết bàn cũng giống như hư không, không gốc, không sanh, không chết, không tăng, không giảm. Niết bàn không gì che đậy, không được nâng đỡ và vô biên. Giống như chim bay giữa hư không hay loài vật trôi nổi trong biển cả, cũng vậy, các vị Thánh ra vào trong Niết bàn giới. Niết bàn giống như ngọn lửa, không có một đời sống khách quan tiếp t?c, nhưng lửa vẫn tiềm tàng có mặt cho đến khi hai miếng gỗ cọ xát nhau để ngọn lửa hiện khởi. Cũng vậy, Niết bàn không có một đời sống khách quan tiếp tục, nhưng sẽ hiện khởi khi các nhân duyên cần thiết tụ họp. Tập Kathàvathu (IX, 2) trong đoạn biện luận về Amatadhàtu (Bất tử giới), cùng duy trì thái độ này. Như vậy các Thượng tọa bộ từ chối không đồng ý với các vị Pubbaseliya, những vị này xem Niết bàn như một vật chất. Quan điểm của phái Pubbaseliyas dựa trên một đoạn văn được biết đến nhiều trong tập Majjhima Nikàya (I, tr.4).

"Nibbànam nibbànato sanjànàti, nibbànam nibbànato sannatvà nibbànam mannati, nibbànasmim mannati, nibbànato mannati, nibbànam meti mannati, nibbànam abhinanadati ti"

Ngài Buddhaghosa, khi bàn đến đoạn này, nói rằng quan điểm của phái Pubbaseliyas là do một sự kết luận bất cẩn, và đoạn văn trên nói đ?n thế gian Niết bàn chứ không phải Niết bàn thật sự, và như vậy không thể đúc kết nơi đây. Quan điểm của Ngài Buddhaghosa có thể không được mọi người chấp nhận, nhưng nêu rõ rằng, dù Thượng tọa bộ có xem Niết bàn là Amata (bất tử) nhưng không được xem như một Pràvya (thực vật), dù Niết bàn có thể dùng như một àrammana (đối tượng) để tu thiền.

Kết quả sự nghiên cứu của tôi về sự giải thích Niết bàn trong các tập Tiểu thừa và Ðại thừa có thể tóm tắt như sau: Các tập của Phật tử nguyên thủy trình bày Niết bàn trong ba phương diện luân lý, tâm lý và siêu hình.

1/- Luân lý. Quan điểm luân lý về Niết bàn được một số lớn các tập Pàli và các bài viết của học giả cận đại chú ý tới nhiều. Các tập Nikàyas đầy rẫy những danh từ và những đoạn văn nói đến phương diện luân lý của Niết bàn, nhiều cho đến nỗi tiến sĩ Stede cho đến năm 1923 đã viết: "Niết bàn độc nhất chỉ là một trạng thái luân lý, chứng được trong đời sống này bởi những phương pháp luân lý, thiền định và trí tuệ". Như vậy Niết bàn không phải siêu thế gian. Quan điểm này không được các sự kiện ủng hộ. Trong suốt các tập Nikàya, Niết bàn được diễn tả như sự đoạn trừ (khaya) của tham (Ràga), sân (dosa) và si (moha), ái (tanhà), các hành (sankhàrà),thủ (upàdàna), các lậu (àsava) và phiền não (kilesa), hữu ái (bhava), sanh (jàti), già chết (jaràmrana) và như vậy mọi đau khổ (dukkha). Khi tả phương diện tích cực của Niết bàn, các tập Nikàya diễn tả Niết bàn như một trạng thái cực lạc (acccantasukha), bất tử (accuta), kiên trì (acala, dhìra), an tịnh (santa) và vô úy (akuto bhaya). Chính là trạng thái hạnh phúc tối thượng (amata). Phương diện luân lý về Niết bàn quá hấp dẫn đối với các tác giả Phật giáo đến nỗi các vị này viết nhiều tác phẩm văn học tuyệt diệu để diễn tả và tán thán trạng thái Niết bàn.

2/- Tâm lý. Nhiều học giả bàn đến phương diện tâm lý của Niết bàn nhưng chưa nhấn mạnh vừa đủ về ý nghĩa của phương diện này. Phương diện này về Niết bàn thường được các đoạn văn trong các tập Nikàyas, nói về các thiền định hay con đường tu tập thiền định, đề cập đến. Mục đích các thiền định là hướng dẫn tâm tư vào một trạng thái không còn dục lạc thế gian và đau khổ. Mục đích này đạt được bằng cách giải thoát tâm trí ra ngoài mọi vấn đề thế tục. Chính nhờ các thiền định để đạt được trạng thái này vàthiền định cao nhất là Diệt Thọ Tưởng Ðịnh. Từ những luận bàn trước đây về thiền định cao nhất, rõ ràng Niết bàn tức là Diệt Thọ Tưởng Ðịnh, miễn rằng vị đệ tử phải vâng theo những điều kiện khác cần thiết cho A-la-hán quả. Trong khi chúng tôi trình bày về các giới (dhàtu) sai khác, chúng ta thấy rằng một vị tu hành trong Sơ thiền về mặt tâm lý khởi lên ngang hàng với chúng sanh sống trong sắc giới Phạm thiên, rồi dần dần lên cao và phát triển một trạng thái tâm linh ngang hàng với các chúng sanh ở cõi Phi tưởng phi phi tưởng xứ - giới cao nhất trong ba giới. Vị này chứng được năm thắng trí (abhinnà), nghĩa là Thần túc thông (iddhividha), như lên thăm cõi Phạm thiên, Thiên nhĩ thông (dibbasota) và Thiên nhãn thông (dibbacakkhu), Tha tâm thông (paracittavijànana) và Túc mạng thông (pubbenivàsànussati). Theo quan điểm Phật giáo, một vị tu hành có thể chứng cõi thiền cao cho đến thiền thứ tám (phi tưởng phi phi tưởng xứ), có thể có thần thông như các thiên thần ở cõi Phạm thiên vô sắc giới. Trạng thái Niết bàn còn cao hơn, vị này còn phải lên cao hơn và chứng Diệt Thọ Tưởng Ðịnh, ở đây tâm thức của vị này ngưng hoạt động và do vậy không có tưởng và thọ. Nay vị này xứng đáng ở trong Apariyàpanndhàtu hay Lokuttaradhàtu (siêu thế giới). Trong khi ở trong định này, vị tu hành có một tiền vị về Niết bàn mà rồi vị này sẽ được hưởng mãi mãi. Vị này chứng được thắng trí thứ sáu, tức lậu tận thông (àsavakhayanàna) nghĩa là trí nhận biết sự đoạn diệt các lậu hoặc và sự giác ngộ giải thoát tiếp nối theo. Những căn tâm của vị này trở thành sáng suốt rõ ràng và vị này trong một sát-na, biết được tất cả sự gì xảy ra xung quanh mình. Vị này đã giác ngộ hoàn toàn, nghĩa là chánh đẳng chánh giác.

3/- Siêu hình. Phương diện siêu hình của Niết bàn trình bày những khó khăn lớn nhất cho người học Phật giáo và là nguồn gốc của nhiều cuộc tranh luận. Trong các tập Nikàya, có vô số danh từ và đoạn văn siêu hình để diễn tả Niết bàn và chấp nhận một sự giải thích siêu hình. Ðoạn văn có tiếng trong tập Itivuttaka (tr.37) viết như sạu "Atthi, bhikkhave, abhùtam akatam asankhatam" (này các Tỷ kheo, có cái bất sanh, bất tạo tác, vô vi). Câu này nêu rõ các Phật tử nguyên thủy không xem Niết bàn như đoạn diệt mà là một cái gì tích cực, nhưng vô biên và không thể diễn tả như hư không. Niết bàn được gọi là một dhàtu (giới), ra ngoài ba giới (dục, sắc, vô sắc giới) và được gọi là Aparyàpanna hay Lokuttaradhàtu (siêu thế giới). Chính là một trạng thái cần phải chứng ngộ (sacchikàtabba), tự mình tự chứng với mình (paccattam vedittabbo vinnùhi). Trạng thái này nhất vị (ekarasa) và trong ấy không có cá nhân. Giống như sự biến mất của một ngọn lửa trong đời sống vô cùng của thế giới vô biên.

Một vài đoạn trong tập Dìgha và Majjhima Nikàya, trong ấy Niết bàn được so sánh với tâm thức vô biên (ananta vinnàna), không được các đoạn khác trong cùng tác phẩm ủng hộ, những đoạn giải thích về Niết bàn trong trường hợp này. Ðiều chúng ta có thể nói là những đoạn ấy được ghép vào sau trong khi tập Samyutta Nikàya đang được kiết tập . Trong đoạn tả Vakkali chết với apatitthitavinnàna chứ không với patisandhi vinnàna, nêu rõ thức của vị A-la-hán từ trần và hòa đồng với một thức vô biên trường cửu. Hình như đây là một tiên hiệu của phái Duy thức học sau này, nhưng chúng ta không thể phủ nhận sự hiện diện của chiều tư tưởng này trong các vị Phật tử nguyên thủy. Một quan điểm đúng đắn về Niết bàn có thể là một trạng thái vượt ngoài giới vức lời nói và tư tưởng và chỉ riêng tự mình chứng ngộ được mà thôi.

---o0o---
PHẦN HAI

Các tập Pàli Nikàya, như đã nêu rõ là sự kiết tập nhiều tài liệu lẫn lộn, từ nhiều thời đại và trú xứ sai khác; do vậy các tập này chứa đựng nhiều quan điểm sai khác về Niết bàn. Nhưng quan điểm vừa trình bày trên được phần lớn các bài kinh ủng hộ và được xem như là nguyên thủy nhất. Nay chúng ta đi đến các tác phẩm Phật giáo về sau hơn và tìm xem các tập này trung thành như thế nào với quan điểm nguyên thủy về Niết bàn, và nếu có sự sai khác, thời sự sai khác ấy như thế nào.

Trước khi đề cập đến tập Visuddhimagga, chúng ta hãy nghiên cứu một vài ý kiến về Niết bàn được phân tán nhiều chỗ trong tập Kathàvatthu. Trong khi bàn đến sự hiện hữu của puggala, tập Kathavatthu có một chú thích nêu rõ tập ấy quan niệm Niết bàn như một trạng thái thực có và vĩnh viễn. Tập này nói, nếu Puggala được xem như không bị tiêu mất với sự tiêu mất các uẩn, thời như vậy thành Sassatavàda (Thường kiến), và Puggala (Linh hồn) trở thành trường cửu như Niết bàn. Ngài Buddhaghosa chú thích đoạn này viết rằng: Yathàhi ni bbànam na uppajjati na bhijjati evam hi puggalo (như Niết bàn không sinh, không diệt, puggala cũng tương tự như vậy). Như vậy, chúng ta thấy tập Kathàvatthu, được Ngài Buddhaghosa ủng hộ, xem Niết bàn như một trạng thái vĩnh cửu, bất sanh, bất diệt và không xem Parinibbuta puggala là Sassata (Kvu, tr.61). Cũng trong những liên hệ khác, tập Kathàvatthu xem Niết bàn là vĩnh cửu, không thay đổi (Nibbànam dhuvam sassatam aviparinàmadhammam). Tập này cũng nói rằng Niết bàn khác với nàna (trí), tự hiện hữu như rùpa (sắc) hay cakkhu (mắt) và không cần đối tượng gì (àrammana) để khởi lên. Không giống sìla (giới), phassa (xúc) và vedanà (thọ), Niết bàn là acetasika (không phải tâm sở) và không tương ứng với tâm (citta-vippayuta). Niết bàn là asankhatà (vô vi), vì có ba tướng: Bất sanh, bất diệt, bất biến. Như vậy tập Kathà-vatthu xem Niết bàn như hiện hữu trường cửu, bất sanh, bất diệt, bất biến, và vượt ngoài mọi diễn tả.

Trong tập Visuddhimagga (tr. 293, 294), Ngài Buddhaghosa giữ lại quan điểm trong tập Kathàvatthu và chỉ lựa những đoạn văn trong các tập Nikàyas ủng hộ quan điểm của mình. Khi tả những đức tánh (gunà) của Niết bàn, Ngài chú thích một đoạn văn trong tập Anguttara Nikàya (ii, 34), trong ấy Niết bàn được tả như là diệt cống cao, gọt sạch tham ái, đoạn trừ àlaya (của năm Kàmaguna), và chấm dứt sanh tử luân hồi trong ba giới. Khi chú thích ngữ nguyên của chữ Nibbàna (tr. 293, 294), Ngài nói: Niết bàn nghĩa là đi ra khỏi vana, chữ này đồng nghĩa với ch? Tanhà (ái), và được gọi vậy là vì Niết bàn hành sự làm trở ngại cho bốn loại sanh (Yoni: tử sanh), năm gati (năm thú), bảy đời sống tâm thức, (nghĩa là những cảnh giới cao hơn cảnh giới vô sắc) và chín sattàvasas (chín cảnh giới của loài hữu tình). Ðây chỉ phương diện upasama (an tịnh) của Niết bàn. Rồi Ngài nói đến đoạn văn được nổi tiếng trong tập Samyutta Nikàya (IV, 362, 369 v.v...) để nêu rằng Niết bàn là chân lý, siêu trần, khó thấy, bất diệt, vĩnh cửu, bất khả nghĩ nghì, bất tử, an lạc, an tịnh, tuyệt diệu, kháng kiện, trong sạch và là một hòn đảo để nương tựa. Từ sự chọn lọc các đoạn văn, hình như Ngài Buddhaghosa ủng hộ cho quan điểm Niết bàn là vĩnh cửu, một trạng thái siêu thế vượt ngoài Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới.

Quan điểm Niết bàn của Ngài Buddhaghosa được trình bày rõ ràng khi Ngài đấu lý với quan điểm của Kinh bộ về sự không hiện hữu (abhàva) của Niết bàn (V.M; tr. 507-9). Ngài bắt đầu với sự xác nhận Niết bàn đem đến an tịnh cho tâm hồn (santi), và có vị bất diệt (accuti) và an ủi (assàsakarana), và phát sanh một trạng thái tâm thức không thể nghĩ nghì (nippapanca) và mọi phân biệt đều biến mất (animitta). Rồi Ngài đề cập đến quan điểm của những người đối lập với Ngài, có lẽ các vị Kinh bộ xem Niết bàn không hiện hữu như sừng thỏ, vì không thể nhận lãnh được (acupalabbhaniyats). Ngài chống với quan điểm này và nói rằng Niết bàn có hiện hữu và có thể chứng được nếu theo con đường chân chánh, sự chứng ngộ này giống như sự nhận biết tư tưởng của người khác trên bình diện siêu thế giới (lokuttaracitta) nhờ tha tâm trí (cetipariyàyanàna). Chúng ta không có lý do tuyên bố một sự vật không hiện hữu vì con người tầm thường không thể nhận lãnh được. Ngài tuyên bố thêm để ủng hộ quan điểm của mình, nói rằng nếu chúng ta phải nhận sự hiện hữu của Niết bàn, thì sự thực hành Chánh tri kiến v.v... trở thành vô dụng (vanjhàbhàvo àpajjati). Khi đối phương trả lời: "Sự thực hành không phải thực sự vô dụng vì đưa đến sự chứng ngộ abhàva (tức là Niết bàn, sự không hiện hữu của mọi vật)". Ngài Buddhaghosa đáp:

"Nếu Niết bàn chỉ là abhàva, thời sự abhàva của quá khứ và vị lai cũng là Niết bàn, nhưng thực sự không phải vậy".

Ðối phương: Sự abhàva của hiện tại có thể là Niết bàn.

Buddhaghosa: Sự không hiện hữu của hiện tại không thể có được, vì tự mâu thuẫn, vì phải thuộc quá khứ hay tương lai. Ngoài ra, nói rằng sự không hiện hữu của hiện tại là Niết bàn là sai lầm, vì trong đời hiện tại, có một thời khắc nào (vattamànakhandhanissitamaggakkhane) có thể chứng được Hữu dư y Niết bàn.

Ðối phương: Như vậy có thể xem là cũng sai lầm khi nói rằng lúc ấy có sự không hiện hữu của phiền não.

Buddhaghosa: Phủ nhận sự không hiện hữu của phiền não tức là phủ nhận hiệu năng của Thánh đạo và điều này không thể chấp nhận.

Hình như câu trả lời này của Ngài Buddhaghosa không thuyết phục được đối phương dẫn chứng lý luận kế tiếp là sự đoạn diệt (khaya) của tham ái (ràgakkhaya) có thể được xem là Niết bàn không. Ngài Buddhaghosa trả lời không được, nói rằng nếu vậy thời A-la-hán quả cũng chỉ là đoạn diệt. Ngoài ra, xem Niết bàn là Khaya của một vật gì khiến Niết bàn trở thành vô thường, hữu vi và không hệ thuộc với chánh tinh tấn v.v... Về điểm này, đối phương trả lời: "Thật không phải sai lầm nếu nói rằng, vì một vật sau khi được đoạn trừ không còn phát sanh nữa, như vậy vật ấy chứng Niết bàn".

Buddhaghosa: Sự đoạn diệt như vậy không trở thành vấn đề; nếu được xem như vậy, cũng không ủng hộ lập luận của đối phương, vì chính là Thánh đạo đã tạo ra trạng thái Niết bàn (bhàva) và chính Thánh đạo đã diệt trừ bất thiện và không cho hiện khởi vì Niết bàn là một giai đoạn (upanisayatta) để đoạn diệt hoàn toàn không thể còn tái sanh (anuppattinirodhasankhatassa khayassa); căn bản, cội rễ của sự phát sanh đã được hành vi chơn chánh diệt trừ.

Rồi đối phương nói đến lý luận thứ ba, hỏi vì sao Niết bàn không được diễn tả (sarù pen’evakasmànavuttanti ce?)

Buddhaghosa: Vì Niết bàn hết sức tế nhị. Thật sự hết sức tế nhị đến nỗi đức Phật có lần đã nghĩ không nên giảng thuyết đến nữa; Niết bàn chỉ có thể lấy Ariyacakkhu (Thánh nhãn) thấy được (nghĩa là chỉ có bậc A-la-hán mới thấy). Vì tương ứng với magga (đạo), nên Niết bàn rất là đặc biệt (asadhàrana) và vì không có bắt đầu, nên Niết bàn không có nhân.

Ðối phương: Không phải Niết bàn không có nhân, Niết bàn từ magga (đạo) sanh ra.

Buddhaghosa: Niết bàn không phải do đạo sanh; Niết bàn chỉ chứng đạt được khi theo magga; do vậy Niết bàn không có nhân, và do vậy không hoại, không diệt. Vì không sanh, không hoại, không diệt, Niết bàn thành bất tử (nicca).

Lý luận thứ tư được đối phương đặt ra như sau:

Ðối phương: Có gì trở ngại nếu xem Niết bàn vĩnh cửu như anu (vi trần)?

Buddhaghosa: Không được. Niết bàn không có nhân, còn nguyên tử thì có; nên không thể sánh Niết bàn với nguyên tử.

Ðối phương: Niết bàn bất tử có phải vì đặc tánh vĩnh cửu của mình? (nghĩa là Niết bàn có những đặc tánh về vĩnh cửu không)?

Buddhaghosa: Không thể được, vì rằng anu v.v... không thể do magga (đạo) chứng được.

Kết luận, Ngài Buddhaghosa nói rằng, do những lý do đã đề cập, Niết bàn là vĩnh cửu, và vì không có hình tướng gì, Niết bàn là vô sắc (arùpa). Chỉ có một Niết bàn, không có nhiều Niết bàn sai khác với các đức Phật sai khác. Rồi Ngài nói rằng sở dĩ gọi là Hữu dư y Niết bàn, vì còn có một thân dư y (upàdisesa), dù các phiền não đã được bhàvanà (thiền định) diệt trừ hoàn toàn. Niết bàn được gọi là Nirupàdisesa-nibbàna (Vô dư y Niết bàn) vì upadisesa biến mất, sự kiện này xảy ra vì không có một phát hiện nào sau tâm cuối cùng của Kammaphala (nghiệp quả). Ðây do sự dừng nghỉ và nhổ tận gốc của tập (samudaya). Tóm lại không thể nói Niết bàn không có, vì sự kiện Niết bàn do một trí tuệ đặc biệt chứng ngộ sau khi đã tinh tấn cố gắng không dừng nghỉ, sự hiện hữu của Niết bàn đã được đức Phật nói đến; và cuối cùng Niết bàn thật sự có mặt (paramatthena sabhàvatu) vì những chữ như sau: "Atthi bhikkhave ajàtam abhùtamakatam asankhatam (Itiv, tr.37; Ud; tr.80) (Này Tỷ kheo, có cái bất sanh, bất tác, vô vi).

Tập Paranatthamanjusà (sớ giải của tập Visuddhimagga), khi sớ giải đoạn này của tập Visuddhimagga, đã biện luận theo lập luận của mình về sự hiện diện của Niết bàn. Tập này bắt đầu nói đức Phật không bao giờ nói láo. Khi Ngài nói có một cái "Ajàtam, abhùtam v.v..." nghĩa là phải công nhận Niết bàn vô vi, theo nghĩa cao siêu nhất có hiện hữu. Niết bàn không thể là Abhàva (sự khiếm diện của mọi vật), vì sự kiện đức Phật tả Niết bàn là sâu thẳm, vô lường, khó nghĩ nghì v.v... như vậy chỉ có thể nói có sự hiện hữu của trạng thái hay sự vật, chứ không thể nói có sự hiện hữu của một sự vật không hiện hữu. Sự vật gì đã không hiện hữu thời phải không hiện hữu một cách toàn diện. Tuy vậy, câu hỏi sau có thể khởi lên về tánh cách abhàva của các phiền não mà các vị Thượng tọa bộ xem là một phương diện của Niết bàn: Sự abhàva của các phiền não trong các loài chúng sanh là một hay nhiều. Nếu abhàva chỉ là một, thời chỉ nhờ có một con đường (magga) mà thực hiện chứ không cần đến bốn magga (chắc chắn nói đến Dự lưu, nhất lai, bất lai, A-la-hán), và tất cả chúng sanh có thể chứng Niết bàn trong một lúc. Lời chống đối này có thể trả lời như sau: "Nếu sự abhàva chỉ xem là một, thời đó là sự abhàva của phiền não, do sự chứng ngộ Niết bàn đem lại". Sự thật không phải là kết quả của magga, mà chỉ là một sự kiện cần phải đề cập. Các nhà đối lập có thể nói không cần các maggas vì không cần phải diệt bỏ các phiền não. Vì không có vấn đề từ bỏ các phiền não và chấm dứt dukkha (khổ), như vậy không cần phải chứng kilesàbhàva (sự không hiện hữu các phiền não). Lời chống đối này được trả lời như sau: "Mỗi một marga đều có một phận sự rõ rệt phải thi hành. Dự lưu đạo diệt trừ ba phiền não đầu. Nhất lai đạo làm nhẹ bớt tham, sân và si cho đến tối thiểu, còn Bất lai đạo diệt trừ hẳn. A-la-hán đạo diệt trừ tất cả phiền não. Abhàva thật sự chỉ có một, và như vậy không có thể xem là có nhiều abhàva, vì có nhiều phiền não được di?t trừ, nghĩa là không có thể xem rằng, vì có sakhàyaditthi abhàva, ràga-abhàva thực sự chỉ có một và không phải thay đổi vì đối tượng được diệt trừ thay đổi; như vậy các abhàva không được xem là có năm, vì năm phiền não được diệt trừ. Chỉ là sự ứng dụng thông thường của danh từ mà có nghĩa sự hiện hữu của nhiều abhàva. Trạng thái abhàva chỉ có một nên Nibbàna không phải nhiều mà chỉ có một. Tập Tikà kết luận sự biện minh của mình với lời tuyên bố rằng abhàva không phải để mà chứng ngộ (Sacchikàtabho). Chính Nibbàna phải để mà chứng ngộ; do vậy sự abhàva của các phiền não không giống với Niết bàn.

Tập Abidharmakosa về Niết bàn

Trong tập Abidharmakosa, Ngài Vasubaudhu nói dài giòng về quan điểm Tỳ bàn sa về Niết bàn. Ngài trước hết xác nhận Niết bàn là một vô vi pháp, và chống với quan điểm của Kinh bộ xem Niết bàn như một kết quả do màrga tạo ra. Ngài nói màrga đưa đến sự chứng đạt hay sở hữu của visamyoga (không tương ưng) hay Niết bàn và Niết bàn tự hiện hữu chứ không phải là kết quả của màrga. Ðể trả lời câu hỏi của Kinh bộ về tính chất của pháp gọi là Visamyoga hay Pratisamkhyànirodha (trạch diệt vô vi) các nhà Tỳ bà sa tuyên bố đó là một pháp còn tính chất thời thực có và không thể luận bàn, chỉ có các bậc Thánh (Àrya) tự riêng mình chứng ngộ trong nội tâm. Chúng ta chỉ có thể nêu rõ đặc tính chung của Niết bàn, khi Pratisamkhyànirodha được xem là một dravya (thực tại) thực sự thiện và vĩnh cửu và khác với các pháp khác. Niết bàn được gọi là visamyoga.

Các vị Kinh bộ, trong sự cố gắng để chứng minh Niết bàn là abhàva (sự không hiện hữu của phiền não v.v...) cãi rằng vô vi pháp không phải thực có như sắc hay thọ v.v... Các vị này nêu ví dụ về Àkàsa (hư không), một pháp vô vi, và chỉ rõ hư không chỉ là sự không hiện hữu của một cái gì có thể xúc chạm được, hay nói một cách khác, một cáigì có thể chướng ngại được. Như một người trong bóng tối nói rằng là hư không, vì không nhận thức sự có mặt của vật gì có thể xúc chạm hay chướng ngại: cũng vậy, hư không (àkàsa) của Nhất thế hữu bộ cần phải hiểu như vậy. Các vị Nhất thế hữu bộ xác nhận pháp vô vi thứ hai của học phái này là Trạch diệt vô vi, pháp này chính là sự đoạn trừ các anusaya (tùy miên) và các hiện hữu đã tạo tác ra và sự bất sanh của các pháp tùy miên sau này; và kết quả này đạt được là nhờ trí tuệ (trạch diệt) nên gọi là trạch diệt vô vi. Pháp vô vi thứ ba, Phi trạch diệt vô vi, là sự không hiện hữu hay bất sanh của các pháp, vì là sự vắng mặt hoàn toàn của những nguyên nhân, độc lập với sức mạnh của trí tuệ (phi trạch diệt). Ví dụ khi sự chết trước định kỳ ngăn đứt đời sống, người ta nói có sự Phi trạch diệt của các pháp, những pháp này đáng lẽ được sanh trong đời sống hiện tại, nếu đời sống này được tiếp tục (Kosa-vyàkhyà, tr. 16-18).

Trong trường hợp này, các vị Kinh bộ nói đến ý kiến của Thượng tọa Srìlàbha, cũng là một pháp sư Kinh bộ, vị này giải thích Trạch diệt như là sự bất sanh của các tham ái trong tương lai nhờ có trí tuệ (prajnà) và Phi Trạch diệt như là sự bất sanh của đau khổ trong tương lai, nghĩa là của đời sống do sự diệt tận các tham ái chứ không phải do trí tuệ. Trạch diệt thuộc về hữu dư y và Phi trạch diệt thuộc về vô dư y Niết bàn. Các vị Kinh bộ không chấp nhận sự sai biệt giữa Trạch diệt và phi Trạch diệt của Ngài Srìlàbha. Theo Kinh bộ, sự bất sanh của đau khổ trong vị lai thuộc về Trạch pháp (pratisamkhyà). Do vậy, thật sự phi Trạch gồm cả trong Trạch diệt.

Các nhà Kinh bộ cũng nói đến ý kiến của một học phái nữa, học phái này theo vị người Nhật ấn hành tập Kosa, là phái Mahàsanghikà (Ðại chúng bộ). Các vị Ðại chúng bộ định nghĩa phi Trạch diệt là pascid abhàva (sự không hiện hữu về sau) của các pháp đã sanh ra do sự đoạn diệt tự nhiên của chúng. Trong định nghĩa này, phi Trạch diệt không vĩnh cửu, vì pháp này không sanh ra, khi nào các Anusaya (Tùy miên) chưa đoạn diệt.

Mục đích của phái Kinh bộ là nêu rõ, nhờ các định nghĩa này, phi Trạch diệt có ẩn nghĩa sự có mặt của một pháp đi trước, tức là Pratisankhyà (Trạch pháp) và vì vậy phi Trạch diệt không thể vĩnh cửu (nitya), vì nếu pháp trước không có thì pháp sau cũng không. Các vị Nhất thế bộ bác lại, trả lời rằng các vị Kinh bộ không có quyền nói rằng Pratisankhyà (Trạch pháp) là có trước và sự bất sanh của các pháp chưa sanh có sau. Sự thật, theo nhận xét của Nhất thế hữu bộ, các pháp bất sanh vẫn tự hiện hữu; cho nên khi không có Pratisankhyà (Trạch pháp), các pháp được sanh; nếu và khi nào Pratisamkhyà khởi lên, thời các pháp nhất định không sanh. Hiệu năng (Sàmarthya) của Prati-samkhyà về sự bất sanh của các pháp, được nêu rõ như sau:

- Trước Pratisamkhyà, không có gì trở ngại cho sự phát sanh các pháp;

- Sau Pratisamkhyà, nghĩa là khi đã áp dụng Pratisamkhyà, các pháp, mà sự phát sanh khi trước chưa được diệt trừ (akrtotpattipratibandha), không bị sanh.

1/- Và chống với quan điểm của Kinh bộ, cho rằng Niết bàn chỉ là sự bất sanh (anutpàda) của các pháp, phái Nhất thế hữu bộ có trích dẫn một bài kinh từ tập Samyukta àgama (26, 2), bài này tuyên bố sự thực hành và tu tập năm căn Tín v.v... đưa lại kết quả là sự diệt trừ Dukkha (khổ) ở quá khứ, hiện tại và vị lai. Sự thật, sự diệt trừ này (prahàna) không nói đến pháp nào khác ngoài Niết bàn, và chỉ là một pháp vị lai, không phải quá khứ hay hiện tại. Các vị Kinh bộ không thể chấp nhận điểm này và giải thích đoạn văn này một cách khác, nói rằng sự diệt trừ" là nói đến sự diệt trừ các phiền não (klesas), liên hệ với Dukkha, quá khứ hay hiện tại, và các vị này trích dẫn một vài đoạn văn khác trong tập Samyukta àgama để ủng hộ quan điểm của mình. Các vị này biện minh rằng các phiền não, quá khứ và hiện tại, tạo ra trong chúng ta những chủng tử để sau này phát sanh các phiền não tương lai; khi các chủng tử này bị đoạn trừ, các phiền não, quá khứ hay hiện tại, được trừ diệt. Chính liên hệ với sự kiện này mà người ta nói nghiệp (karma) và nghiệp báo (karmaphala) đã được đoạn trừ. Do vậy khi nói sự diệt trừ một Dukkha vị lai hay một phiền não vị lai thời phải hiểu rằng Dukkha hay phiền não không còn sanh nữa vì sự không có mặt của các chủng tử.

2/- Rồi các vị Nhất thế hữu bộ nói đến lý luận thứ hai, cũng được tìm thấy trong tập Visuddhi magga (tr.507), tập ấy hỏi vì sao trong tập Samyukta Agama (31. 12) lại tuyên bố "Trong tất cả pháp, hữu vi hay vô vi, Viràga (ly tham) là pháp tối thượng". Nếu một pháp không thật có, thời sao lại có một sự tuyên bố như vậy? Các nhà Kinh bộ giải thích điểm này bằng cách xác nhận sự hiện hữu của pháp này như các vị này xác nhận sự hiện hữu của một tiếng không hiện hữu trước khi được tạo nên và sau khi đã bị mất. Câu trích dẫn tán thán Viràga có thể xem như nói đến một sự vật không hiện hữu, vô vi, sự không hiện hữu hoàn toàn của tất cả những gì độc ác.

3/- Lý luận thứ ba của các vị Nhất thế hữu bộ là nếu Trạch diệt hay Niết bàn không thật có sao lại được xem là một sự thật. Các nhà Kinh bộ trả lời là sự thật (Satya) được xem với nghĩa aviparìta (không phải sai lầm). Các bậc thánh chứng ngộ những gì hiện hữu và không hiện hữu, một cách "không sai lầm". Trong những gì là khổ (Dukkha), các Ngài chỉ thấy khổ, trong sự không hiện hữu của khổ, các Ngài chứng ngộ sự kiện sự không hiện hữu của khổ. Sự thật, không có mâu thuẫn khi lấy sự "không hiện hữu của khổ" hay "trạch diệt". Và sự không hiện hữu này là sự thật thứ ba, vì các bậc Thánh thấy và tuyên bố liền sau sự thật thứ hai.

4/- Rồi các vị Nhất thế hữu bộ đề cập đến lý luận thứ tư. Nếu các pháp vô vi không thật có, thời sao trí tuệ lại lấy sự vật không thật có làm đối tượng (àrammana=sở nguyện). Các nhà Kinh bộ bác bỏ lý luận này vì xem không gì chống đối lý thuyết của mình và nói sẽ giải thích sau khi các vị này bàn đến quá khứ và vị lai (xem Kosa, v.25).

5/- Lý luận thứ năm của các nhà Nhất thế hữu bộ thuộc về lời phê bình của các nhà Kinh bộ khi các vị Nhất thế hữu bộ chấp các pháp vô vi thật có hiện hữu. Các nhà Kinh bộ chỉ rõ sự vô lý nếu xem sự hiện hữu của một vật không hiện hữu là thật có. Sự thật, các vị này nói các pháp vô vi không thể được các giác quan nắm giữ (pratyksa) như sắc, thọ v.v... và chúng không thể được biết nhờ anumàna (tùy lượng) từ những hoạt động của chúng, nghĩa là ngang qua các giác quan.

6/- Trong lý luận thứ sáu, các vị Kinh bộ trở thành người đặt câu hỏi, nếu nirodha (diệt) tự nó là một sự vật, thời cách hành văn về sở thuộc cách như "Dukkhasya nirodha" có thể chấp nhận được. Các vị Kinh bộ hiểu Nirodha là "Sự không hiện hữu của một vật", cũng vậy các vị này hiểu sự diệt khổ là sự "không hiện hữu của khổ". Các vị này không chấp nhận một liên hệ về nhân quả giữa hai sự vật chúng nó hiện hữu. Các vị Nhất thế hữu bộ trả lời theo các vị này, sự đoạn diệt tự nó là một sự vật. Tuy vậy, vẫn có thể nêu rõ sự liên hệ giữa "sự đoạn diệt" và "vật bị đoạn diệt", vì theo các nhà Nhất thế hữu bộ, nirodha đối với một sự vật nêu rõ sự "pràpti= Ðắc" của sự đoạn diệt khi chúng ta không có sở hữu vật ấy nữa. Tuy vậy các vị Kinh bộ cũng sẽ hỏi cái gì quyết định hay phân biệt sự sở đắc của "đoạn diệt".

7/- Lý luận thứ bảy của các vị Nhất thế hữu bộ là: Nếu Niết bàn là sự không hiện hữu, nếu chỉ là abhàva, thời một vị Tỷ kheo được cái gì ở trong đời? Các vị Kinh bộ giải thích rằng vị Tỷ kheo trong Niết bàn chứng đạt một vị trí (àsraya) trong ấy sự phiền não (klesa) và một đời sống mới không thể có được.

8/- Trong lý luận thứ tám, các vị Kinh bộ trích dẫn một bài trong tập Samyukta Àgama (13.5), trong ấy Niết bàn được tả như là một sự biến mất (vyantibhàva), một sự hủy diệt (ksaya), một sự đoạn diệt (nirodha), một sự an tịnh (vyupasama), một sự thoát ly (viràga), một sự diệt tàn (astangama) của khổ, một sự không phát sinh (apratisamdhi) của khổ, và kết luận Niết bàn là abhàvamàtra. Các vị Nhất thế hữu bộ không chấp nhận giải thích này và tuyên bố là đoạn văn này chỉ Niết bàn tự nó là một sự vật, ở đây không có sự hiện hữu của Dukkha (apràdurbhàva). Các vị Kinh bộ không đồng ý với các vị Nhất thế hữu bộ về sức mạnh của định sở cách (cách thứ bảy) dùng trong đoạn văn này.

9/- Lý luận thứ chín của các vị Kinh bộ là thí dụ về một ngọn lửa được dùng trong câu có danh tiếng này: "Pajjotass eva nibbànam vimokho cetaso ahu" (như sự Niết bàn của ngọn lửa, cũng vậy sự giải thoát của tâm tư). Câu này chỉ nêu rõ sự đoạn diệt (atyaya) của ngọn lửa, và không phải một sự vật tự nó có sự hiện hữu.

10/- Lý luận thứ mười và lý luận cuối cùng của các vị Kinh bộ là Abhidharma mà các vị Tỳ bà sa y cứ vào nhất, có một lời tuyên bố như sau:

"Thế nào là các pháp avastuka? Chính là các pháp asamskrta (vô vi)".

Ở đây các nhà Kinh bộ hiểu chữ avastuka là "không thật có", "không có tánh chân thật". Nhưng các vị Tỳ bà sa hiểu một cách khác; theo các vị này, chữ "vastu" dùng theo 5 nghĩa khác nhau: I) svabhàva vastu (tự mình là môt sự vật), II) àlambana (đối tượng của kiến thức), III) samyojanìya(nguyên nhân của tham ái, IV) hetu (nguyên nhân) và V) parigraha (hành động thâu nạp). Trong đoạn văn hiện tại, vastu được dùng theo nghĩa hetu, Avastuka nghĩa là không có nguyên nhân. Một pháp vô vi, tuy là thực có, nhưng không có hành động tạo nghiệp, không có nguyên nhân tạo ra pháp ấy và tự không tạo ra quả báo.

Như vậy chúng ta đã có trước mắt ta những giải thích về Niết bàn của các tập Kathàvatthu, Visuddhi magga và Abhidharmakosa. Hai tập sau cũng trình bày khá rõ ràng quan điểm của Kinh bộ. Các quan điểm và giải thích của ba tập trên được phân tích như sau:

1) Chống lại quan điểm của Kinh bộ xem Niết bàn là không thật có, chỉ là sự không hiện hữu (abhàva) của phiền não, sự đoạn trừ tham ái (ràga) v.v...tất cả 3 tập trên đều xác nhận Niết bàn thật có, vì những lý do sau đây:

- Niết bàn có thể chứng ngộ nếu theo Chánh đạo (Vm); các bậc thánh ngộ Niết bàn (A và Vm);

- Các bậc A-la-hán chứng ngộ Niết bàn trong đời hiện tại và được gọi là Sopàdisesa-nirvàna dhàtu (Hữu dư y Niết bàn giới) (A và Vm).

- Sự hiện hữu của Niết bàn được đức Phật diễn tả trong những đoạn văn như: "atthi bhikkhave ajàtam abhùtam" v.v... (Vm), hay nói đến sự tế nhị, thâm sâu và tuyệt luân của Niết bàn, trong những câu: "duddasam duramebodham" v.v... (Vm Tikà), "Viràga là pháp tối thượng" (A) hay gọi Niết bàn là một trong bốn sự thật (A) hay là đối tượng (àrammana) của kiến thức, trí tuệ (Vm; K và A).

2) Chống lại quan điểm của Kinh bộ xem Niết bàn, vì chỉ là abhàva, nên không thể vĩnh cửu, không thể tự hiện hữu như rùpa (sắc) hay anu (vi trần), hay Niết bàn không phải là vô vi pháp vì là kết quả của marga (đạo), ba tập trên xác nhận:

- Niết bàn là thật có, tự hiện hữu như rùpa v.v... hay anu (Vm và A); không cần àrammana (đối tuợng) nào như Jnàna (trí) để phát sinh (Vm và K), và không tương ứng với tâm (citta) (acetasika, cittavippayutta) (Vm, K và A), nhưng Niết bàn phải được phân biệt khác rùpa và anu, bởi sự kiện Niết bàn là vô nhân (Vm và A) và chỉ cần sự thực hành con đường để chứng ngộ Niết bàn (Vm);

- Niết bàn là vĩnh cửu nhưng không phải parinibbutapuggala, nghĩa là cá thể diệt tận khi chứng Niết bàn (K); và Niết bàn là một và không sai khác đối với các đức Phật (Vm);

- Niết bàn là asamskrta (vô vi) vì không sanh, không diệt, không thay đổi (Vm và A);

- Aryàstàngikà màrga (Bát chánh đạo) chỉ đưa đến sự diệt tận phiền não (klesa); Niết bàn không do màrga (đạo) tạo ra, nhưng tự nó hiện hữu trường cửu (Vm và A).

3) Các vị Kinh bộ hiểu sự so sánh giữa Hư không và Niết bàn như sau: Vì hư không thật sự là sự không hiện hữu hay không nhận thức một sự vật gì đối ngại nên Niết bàn cũng là sự không hiện hữu tuyệt đối của các phiền não. Ba tập trên giải thích như sau:

Niết bàn là vô biên, vô lượng, không thể nghĩ nghì như hư không (Vm, K và A); Niết bàn thực có, nhưng các phiền não tác động như một màn che (àvarana) mắt chúng sanh. Do vậy, khi màrga (đạo) đoạn trừ các phiền não, Niết bàn tự được thấy (A). Sự chứng ngộ Niết bàn nghĩa là chứng được Visamyoga hay Niết bàn (A).

4) Trả lời câu hỏi, nếu Niết bàn thật có, sao đức Phật không định nghĩa đặc tánh của Niết bàn (svarùpa), các tập trên trả lời vì Niết bàn quá tinh vi tế nhị đến nỗi chính đức Phật ban đầu ngần ngại thuyết giảng Niết bàn (Vm).

5) Ngài Buddhaghosa thiên về quan điểm Ni?t bàn là bất khả ngôn thuyết, không thể phân biệt, vĩnh cửu và tịnh lạc. Trong hữu dư y Niết bàn, vị A-la-hán nội tâm chứng kiến Niết bàn, và chỉ chứng đắc Niết bàn khi nhập Vô dư y Niết bàn.

6) Ngài Vasubandhu nhấn mạnh sự kiện là Niết bàn vẫn là một dhàtu (giới), một dravya (sự vật), nhưng đầy đủ các đức tánh nói đến trước. Các nguyên tử hay ion tác thành một chúng sanh luôn luôn thay đổi, và cuối cùng, bởi sức mạnh của màrga (đạo) mà mình đang tu tập, người tu hành đạt đến một trạng thái thuần tịnh và trở thành không thể phân biệt với những phần tử vĩnh cửu và thuần tịnh gọi là Niết bàn giới (Nirvàna-dhàtu).

Giáo sư Poussin dựa trên những đoạn diễn tả Niết bàn giới đã tìm được, muốn tìm thấy trong Niết bàn một đời sống hoàn toàn tịnh lạc và vĩnh cửu. Còn giáo sư Stcherbatsky, theo luận lý chặt chẽ của lý thuyết nguyên tử, kết luận Niết bàn là sự "chết vĩnh cửu" hay vật chất vô phân biệt của Số luận.

Còn về quan điểm sai khác giữa Buddhaghosa và Vasubandhu, chúng ta nên để ý Ngài Buddhaghosa không bị trói buộc bởi lý thuyết nguyên tử, lý thuyết này đã được Ngài Vasubandhu tôn trọng triệt để trong mọi lý luận của Ngài. Buddhaghosa tuyên bố một cách dứt khoát là Niết bàn vượt ngoài mọi hình thức có thể quan niệm được về đời sống (vượt ngoài mọi Sattàvàsas - Hữu tình cư hay Vinnànatthitis - Thức trú) và là một trạng thái vô biên, không thể tư nghì. Như vậy gần giống như quan điểm siêu hình về Brahman của Ve-đan-ta, nhưng không phải thật như vậy, như giáo sư Poussin và Belvalkar đã nêu rõ. Ðiều rõ ràng Niết bàn không phải Advaya Brahman (Bất nhị phạm thiên) vì Niết bàn bao hàm quan điểm của vô lượng chúng sanh tự có đời sống sai biệt và chỉ mất cá tánh của mình khi chúng ta là parinibbutapuggalas (những người viên tịch).

Quan điểm về Niết bàn được trình bày dưới một hình thức hoàn toàn sai biệt trong các phẩm Ðại thừa. Chúng ta đã thấy tập Saddharma Pundarìka hiểu Niết bàn như sự chứng ngộ bình đẳng tánh của tất cả các pháp. Bình đẳng tánh (samatà), như đã giảng trong tập Prajnàpàramità và Sùtràlankàra, theo Ðệ nhất nghĩa đế, nghĩa là sự không phân biệt giữa hai pháp hay sự bất khả tế biệt một vật. Tập Bát nhã Ba-la-mật phát triển tư tưởng bình đẳng tánh này xa hơn nữa và nêu rõ mọi sự vật được nhận thức hay được biết trong thế giới này sự thật là một ảo ảnh (màyà) của một tâm trí mê mờ. Cho nên nếu ai nói đến Niết bàn hay sự chứng ngộ Niết bàn, người ấy tưởng tượng do kiến thức khuyết điểm của mình, sự hiện hữu của một người và Niết bàn của người ấy, và nghĩ rằng người ấy sau khi thực hành các giới luật, chứng được cảnh giới cuối cùng là Niết bàn (Panca, tờ 399b).

Sự thật, tất cả đều do vọng tưởng của mình (parikalpanà). Một trong những thí dụ dùng để nói lên sự ảo tưởng này được diễn tả như sau: một nhà ảo thuật (màyàkàra) hay đệ tử của ông rất giỏi về ảo thuật, tạo ra năm lạc thú (panca kàmagunà) và tự thấy mình đang hưởng năm lạc thú ấy (Sata, 117). Sự thật, người ấy có hưởng thọ không? Cũng vậy, một vị Bồ-tát hay đức Phật nói đến cái gọi là năm thú ở đời (Kàmagunà), các hạnh Bồ-tát, các uẩn (như giới định v.v...), Bát chánh đạo, Niết bàn hay Phật. Sự thật, tất cả pháp ấy không thật có, chúng chỉ là những danh từ đặt ra để gọi sự vật, sự hiện hữu của chúng chỉ do chúng sanh vô minh tạo ra, chúng sanh này sự thật không thực có và chỉ được gọi là một sattava (hữu tình) hay rùpa(sắc). Nhưng chữ Sattva hay Rùpa chỉ là danh từ, chỉ là giả danh, cái gì giả danh là không sanh, không diệt, chỉ dùng như một biểu tượng; nội, ngoại hay cả hai đều không thể nhận thức.

Tập Prajnàràramità còn đi xa hơn và nói rằng cái gọi là nàmadhuya (giả danh) cũng không thể được xem như là hiện hữu (Sata, tr.522). Không thể có một sự nhập (àya) hay xuất (vyaya) của bất cứ sự vật gì, cho cả đến sarvadharmatathatà (nhất thế pháp như thật tánh) hay đức Phật; chúng ta không thể nói có vị A-la-hán hay đức Phật hay bất kỳ sự liên hệ gì giữa hai vị ấy. Nếu đức Phật tạo ra các Màyapurusas (Hóa thân), và khiến những vị này trải qua những quả vị tu hành và chứng được toàn trí, thời không ai hỏi làm gì sự hiện hữu của những hóa thân này, sự tu hành và quả vị của chúng (Sata, tr.886). Cũng vậy chúng ta đừng phí công định nghĩa một tu sĩ hay Niết bàn của vị này. Cuối cùng, vị tu sĩ và Niết bàn không thực có; chúng chỉ là ảo ảnh, cả hai đều không thật (sùnya-không), vị tu sĩ và Niết bàn đều cùng một đặc tánh. Vậy chúng ta cần phải đoạn trừ mọi ảo tưởng về thế giới và lấy sự chứng ngộ advayam advaidhìkàram (thực bất nhị bất sở khả nhị) của tất cả sự vật làm mục đích tối thượng cho chúng ta.

Ngài Long Thọ cũng ủng hộ quan điểm này nhưng lý luận của Ngài thuộc lý luận một nhà luận lý học chuyên môn và một triết gia. Ngài để ý đến quan điểm của các nhà Tiểu thừa, nhất là các vị Nhất thế hữu bộ và nêu rõ căn bản yếu ớt về quan điểm của những vị này. Ngài nói, các nhà Tiểu thừa nói đến hai loại Niết bàn, Hữu dư y và Vô dư y, và nghĩ rằng Niết bàn là sự nirodha (diệt) của klesas (phiền não) và các uẩn lập thành một hữu tình. Các nhà Tiểu thừa ngạc nhiên, làm sao các vị Ðại thừa có thể quan niệm về Niết bàn khi mà các vị này nghĩ rằng mọi vật là không thực có, bất sanh bất diệt. Như vậy Niết bàn có thể đem lại cái gì và giải thoát cái gì? Ngài Long thọ trả lời: "Nếu phiền não và uẩn là sự vật thật có, thời sao có thể trừ diệt được? Các vị Sùnaytàvàdin (không tôn) không tìm một Niết bàn trong ấy phiền não và các uẩn được đoạn trừ Niết bàn của các vị này là:

Aprahìnam asampràptam anucchinnam asàsvatam,
Aniruddham anutpannam etan nirvànam ucyate

(cái gì không bỏ, không đắc, không đoạn, không thường, không diệt, không sanh, cái ấy mới gọi là Niết bàn).

Candrakìrti (Nguyệt xứng), khi giải thích câu kệ này, nói rằng Niết bàn không phải để mà đoạn trừ như ràga (tham ái) v.v... không phải để chứng ngộ như thánh quả (Dự lưu, nhất lai v.v...), không phải vĩnh cửu như asùnya (thực pháp). Ðặc tánh của Niết bàn là bất sanh bất diệt và đặc tướng của nó không chấp nhận mọi diễn tả. Một vật không thể nghĩ nghì như vậy, sao có thể chấp nhận ảo tưởng (Kalpanà) về sự hiện hữu của các phiền não và uẩn và diệt trừ chúng, nhờ Niết bàn? Khi nào những họat động tưởng tượng ấy của chúng ta còn tồn tại, thời không thể nào có Niết bàn. Niết bàn chỉ có thể chứng ngộ khi nào tất cả mọi prapancas (hý luận), nghĩa là mọi cố gắng để phân biệt hay định nghĩa, chấm dứt. Ðối với lý luận của Nhất thế hữu bộ cho đến chấp nhận sự hiện hữu của phiền não và các uẩn trong giai đoạn chứng được Niết bàn, những pháp ấy có thể hiện hữu trong samsàra (Luân hồi, sanh tử), nghĩa là trước khi chứng ngộ Niết bàn, các nhà Ðại thừa trả lời một cách cương quyết là không có một sai khác gì giữa Niết bàn và Samsàra. Sự thật, Niết bàn không đòi hỏi sự đoạn trừ nào cả. Niết bàn sự thật là sự biến mất hoàn toàn (Ksaya) mọi tưởng tượng của tâm trí. Các phiền não, các uẩn v.v... mà sự diệt trừ là rất cần thiết để chứng Niết bàn, theo các nhà Trung quán là không có sự hiện hữu chắc thực nào cả. Những ai không đoạn trừ những quan điểm về Ngã và Ngã sở, thường hay chấp nhận sự hiện hữu của những vật không thật có. Sự đau khổ của những ai còn đang ở trong giai đoạn chấp nhận sự hiện hữu và không hiện hữu của sự vật, không bao giờ chấm dứt. Ngài Candrakìrti gồm trong phân loại các nhà bị đau khổ này, các học phái Kanàda, Kapila, v.v... và cả học phái Tỳ-bà-sa, học phái này tin sự hiện hữu các pháp thật có. Ngài cũng gồm luôn các học phái vô thần (Nàstika), nhưng vị này không chấp nhận sự hiện hữu các pháp ấy, và các vị Kinh bộ, các vị này không chấp nhận sự hiện hữu của quá khứ, vị lai và các pháp bất tương ưng hành (Cittavipprayutta) và chấp nhận sự hiện hữu của các pháp khác. Ngài cũng gồm luôn các nhà Duy thức, các vị này không tin sự hiện hữu của sự vật biến kế chấp (parikalpita), nhưng chấp nhận sự thật có của parinispanna (viên thành thực) - Duy thức (vijnaptimàtratà).

Ngài Long Thọ quan niệm Niết bàn không có nghĩa là sự đoạn trừ hay diệt trừ sự vật gì cả. Niết bàn thật sự là sự tránh né của mọi tư tưởng (Kalpanà) về diệt trừ, đoạn trừ v.v... Như một người tưởng tượng mình uống thuốc độc rồi bất tỉnh, dù sự thật, thuốc độc đâu có vào bao tử người ấy. Cũng vậy, chúng sanh ở trên đời này, không hiểu Ngã thật sự là gì, có những quan niệm về ngã và ngã sở và vì vậy phải khổ. Niết bàn vượt ngoài giới hạn của bhàva và abhàba (hiện hữu và không hiện hữu). Một chúng sanh tưởng tượng một sự gì hiện hữu và Niết bàn là sự chấm dứt sự hiện hữu ấy. Thật sự, không có sự vật hiện hữu và do vậy không có sự tiếp tục hay chấm dứt sự hiện hữu ấy. Niết bàn chính là sự tránh bỏ quan niệm xem một sự vật gì đang hiện hữu.

Theo Ngài Long Thọ, có một số người (các nhà Tỳ bà sa) chấp nhận Niết bàn có hiện hữu vì Niết bàn hoạt động như một hàng rào ngăn cách các phiền não (klesa), các hành động (karma), các sự tái sanh (janmas) như một cái đập ngăn chặn giòng nước một con suối và một vật không thật có không thể là một ngăn cách hữu hiệu như một cái đập. Trả lời cho vấn nạn này, các nhà Kinh bộ xem Niết bàn được định nghĩa như sự diệt trừ (Ksaya) củA-dục ái đi đôi với hỷ (nandì) và tham (ràga). Vì vậy cái gì chỉ là đoạn diệt không thể nào hiện hữu. Ðây giống như sự tắt diệt của một ngọn đèn. Lý luận này không được các nhà xem Niết bàn như là một sự thật chấp nhận, vì theo các vị này, sự đoạn diệt các dục vọng xảy ra trong pháp gọi là Niết bàn.

Ngài Long Thọ bác bỏ quan niệm Niết bàn là một bhàva (sự vật thật có) với những lý do như sau:

I) Một thực thể thực sự hiện hữu như vijnàna (Thức) phải chịu biến hoại và đoạn diệt, còn Niết bàn thời không, và như vậy cái gì không biến hoại và đoạn diệt không thể nói là có sự hiện hữu được;

II) Một thực thể thực sự hiện hữu như vijnàna phải là hữu vi (Samskrta), nhưng Niết bàn là vô vi và do vậy không thể có hiện hữu.

III) Một thực thể hiện hữu đòi hỏi một chất liệu phát sanh ra nó (Svakàrana- sàmagrì) nhưng Niết bàn không cần chất liệu ấy vì Niết bàn phải là không chấp thủ (anupàdàya).

Chống với quan điểm Niết bàn chỉ là abhàva (không hiện hữu), một ý kiến của các nhà Kinh bộ, Ngài Long Thọ dẫn chứng những lý luận như sau:

I) Niết bàn không thể gọi là sự không hiện hữu của các phiền não (Klesa), tục sanh (jànma) v.v..., vì như vậy là đồng nhất Niết bàn với sự vô thường (anityatà) của phiền não và tái sanh. Vô thường chỉ là sự không hiện hữu của phiền não và tái sanh; chứ không là sự vật gì khác. Và như vậy, nếu Niết bàn là sự không hiện hữu của phiền não và tái sanh, thời Niết bàn giống với sự vô thường của phiền não và tái sanh, và trong trường hợp này, không cần phải tinh tấn để chứng Niết bàn, một sự kiện không thể chấp nhận được.

II) Nếu Niết bàn là abhàva, thời sao Niết bàn lại được nói đến là không có chấp thủ gì (anupàdàya) hay không có liên hệ gì với bhàva? Vì không thể có vấn đề chấp thủ (upàdàna) khởi lên đối với một sự vật không thật có. Ðối với vấn nạn có thể khởi lên về người con của một người đàn bà không thể sanh đẻ hay sừng của con thỏ, người con và sừng thỏ này có thể xem như là một abhàva mà không có đối chứng tích cực tương ứng nào, Ngài Long Thọ trả lời rằng nói đến abhàva bao hàm nghĩa có một sự thay đổi (anyathàbhàva) của một sự vật thật có (M. Vr. Chương XV, 5, tr.207), còn con một người đàn bà không thể sanh đẻ hay sừng con thỏ chỉ là sự tưởng tượng (kalpanà), mà không có bao hàm sự hiện hữu của một vật gì. Vì không thể có một abhàva mà không có đối chứng tích cực tương ứng, nên Niết bàn không thể là một abhàva.

Rồi Ngài Long Thọ tiếp tục tuyên bố quan điểm của Ngài về Niết bàn, nghĩa là không phải bhàva và abhàva.

Ngài nói, đi tới, đi lui, sống và chết, đôi khi được xem là có mặt một cách tương đối, hoặc đối chiếu nhau như dài và ngắn, hoặc theo nhân quả, như ngọn đèn với ánh sáng hay hột giống và cây con. Trong cả hai trường hợp, chúng được xem như là một nhóm nhân duyên phức tạp. Do vậy sự vật gì cũng đều phải có nhân và duyên, nhưng Niết bàn, trong ấy sanh và tử đã diệt, là không nhân, không duyên và do vậy không thể tạo ra. Cái gì đã không được tạo ra thời không thể xem là có hiện hữu hay không hiện hữu.

Những vị nào (Nhất thế hữu bộ và Thượng tọa bộ) đã tin sự tái sanh các hành (Samrkàra) tuyên bố rằng sự tập hợp các hành có sanh và diệt đều có nhân duyên làm căn cứ. Khi không có căn cứ nhân duyên thời sự tập nhóm ấy không được tạo tác (apravartamàna). Khi ấy được gọi là Niết bàn. Những vị nào (Sammitìya: chánh lượng bộ) tin tưởng ở sự luân hồi của Pudgala (ngã), nói rằng vĩnh cửu hay không vĩnh cửu không thể đem gán cho Pudgala. Sự đến và đi của Pudgala xảy ra ngang qua upàdàna tương đương với Pudgala và tùy thuộc với upàdàna tương đương với Pudgala và tùy thuộc với upàdàna (thủ) này. Khi upàdàna của Pudgala dừng nghỉ, khi ấy gọi là Niết bàn. Ngài Long Thọ nạn rằng không thể chấp nhận sự bhàva hay abhàva của sự không hiện khởi (apravrttimàtrakam) của các samskàra (hành) hay Pudgala (ngã). Cũng vậy, sự bhàva hay abhàva của Niết bàn không thể nào chấp thuận được. Ðể ủng hộ quan điểm của mình, Ngài dẫn lời dạy của đức Phật rằng sự ước muốn về bhàva và abhàva đều phải từ bỏ, và nêu rõ đức Phật không khuyên nên bỏ sự ao ước về Niết bàn. Nếu Niết bàn có chứa đặc tánh bhàvarùpa hay abhàvarùpa, thời theo đức Phật, cần phải từ bỏ Niết bàn. Do vậy, chúng ta không thể gán cho Niết bàn các danh từ bhàva hay abhàva.

Lại có những vị (Tỳ bà sa) xem Niết bàn là cả bhàva và abhàva. Niết bàn là abhàva, vì trong Niết bàn không có phiền não, dục vọng, tái sanh v.v... Niết bàn là bhàva vì tự nó có tồn tại. Nàgàrjuna bác bỏ quan điểm này theo bốn lý do, nói rằng Niết bàn không thể vừa là bhàva và abhàva, vì trong trường hợp này:

I) Moksa (giải thoát) sẽ phải cả bhàva và abhàva và như vậy có nghĩa, sự có mặt của các samskàra (hành) và sự đoạn diệt chúng đều có nghĩa giải thoát. Nhưng trường hợp đầu không thể là moksa, và do vậy Niết bàn không thể là cả hai, bhàva và abhàva.

II) Niết bàn sẽ trở thành một đời sống tùy thuộc, vì cả bhàva và abhàva hiện hữu hay khởi lên tùy thuộc nhân và duyên. Nhưng vì Niết bàn không tùy thuộc nhân duyên, nên không có upàdàna nào.

III) Niết bàn sẽ trở thành bị nhân và duyên chi phối (samskrta= Hữu vi), vì cả bhàva và abhàva không bị nhân và duyên chi phối.

IV) Trong Niết bàn, cả bhàva và abhàva sẽ đồng khởi một lần, một sự kiện không thể xảy ra, vì ánh sáng và bóng tối không thể có mặt cùng một lúc, tại một chỗ. Vậy Niết bàn không thể là cả bhàva và abhàva.

Cuối cùng, Ngài Long Thọ đặt vấn đề có phải Niết bàn là sự phủ nhận cả hai, bhàva và abhàva, và nêu rõ không thể chấp nhận như vậy được, vì hai lý do:

I) Nếu bhàva và abhàva có thể chứng được thời sự phủ nhận chúng có thể xem là Niết bàn. Nhưng chúng ta không biết thật sự bhàva và abhàva là gì, như vậy không thể dùng sự phủ nhận chúng để diễn tả Niết bàn.

II) Nếu có thể tưởng tượng Niết bàn là không phải không bhàva và không phải không abhàva, thời không thể nào chấp nhận được một người hiểu biết một Niết bàn như vậy. Nếu chúng ta chấp nhận chúng sanh ở đời này có thể nhận thức một Niết bàn như vậy, thời chúng ta có thể hỏi người ấy nhận thức Niết bàn, ngang qua kinh nghiệm nhờ vijnàna (thức) hay ngang qua siêu hình nhờ jnàna (trí). Vijnàna cần có nimita (tướng) để nhận thức, mà Niết bàn thì vô tướng. Còn jnàna thời có Sùnyatà (không) làm căn bản, bất sanh (anutpàda) và vô sắc (arùpa). Như vậy thời sao có thể dùng trí này, một loại trí không thể định nghĩa và vượt ngoài mọi diễn tả, để có thể nhận thức chắc chắn Niết bàn là không phải không bhàva và không phải không abhàva? Cái gì không thể nhận thức hay hiểu (nghĩa là nắm giữ) không thể nói là có hiện hữu được.

Rồi Ngài Long Thọ nêu rõ 14 vấn đề mà đức Phật xem là bất khả thuyết (avyàkrtam; Dìgha, I, tr.187), 14 vấn đề này chứng tỏ sự không hiện hữu của sự vật và sự đồng tánh giữa Samsàra và Nirvàna (Sanh tử và Niết bàn).

Nếu mọi vật là không thật có, có người sẽ hỏi vì sao đức Phật lại thuyết pháp, và thuyết pháp đem lợi ích cho ai? Ngài Long Thọ trả lời vấn nạn này, nói rằng các nhà Trung quán định nghĩa Niết bàn như là sự diệt trừ (upasama) và sự không diễn tiến các prapanca (hý luận) và nimitta (tướng) và một trạng thái upasànta (an nhàn) và siva (tịch tĩnh). Khi đức Ph?t ở trong Niết bàn, làm sao Ngài có thể xem là giảng dạy giáo lý cho người và chư thiên? Trong kinh Tathàgataguhya-sùtra, có nói rằng đức Như Lai không nói một lời từ khi Ngài thành đạo cho đến khi Ngài nhập Niết bàn, nhưng vì loài người, tùy theo xu hướng cá nhân và mục đích đời sống, quan niệm đức Phật như là thuyết pháp.

Qua một số lý luận đưa chúng ta đến đồng một kết luận mà tập Prajnàpàramità đã đạt tới dưới mọi hình thức phủ nhận. Ngài Candrakìrti (Nguyệt Xứng) có dẫn chứng một câu kệ của tập Prajnàpàramità để ủng hộ quan điểm của Ngài Long Thọ, cho rằng Niết bàn hay Chân lý là sự tuyệt đối bất khả tư nghì và khác với Tathatà hay Tathàgata mà các tác phẩm Ðại thừa đã diễn tả, bài kệ ấy như sau:

Tathàgato hi pratibimbabhùtah
Kusalasya dharmasya anàsravasya,
Naivàtra tathatà na Tathàgato’sti
Bimbam ca samdrsyati sarvaloke (M. Vr; tr.449-540)

(Như lai là một hình ảnh của thiện pháp và tịnh pháp, (sự thật) không có chơn như hay Như Lai, chỉ có hình ảnh là thấy được trong mọi thế giới)

Liên hệ đến cuộc lu?n bàn về sự hiện hữu và không hiện hữu các samskàra (hành), Ngài Long Thọ cũng vậy, nêu rõ nếu Tathatà được xem là đồng với "tathà-bhàvo’ vikàritvam sadaisa sthàyità" (đồng tính, bất biến, luôn luôn có mặt) (ibid; tr.265) như các nhà Duy thức đã làm, thời Ngài cũng chấp nhận Tathatà là không hiện hữu. Bởi tất cả những phủ nhận này, Ngài Long Thọ chỉ cố gắng nêu rõ sự sai khác giữa các vị Trung quán và các vị Duy thức. Các vị Trung quán, khác với các vị Duy thức, không vào trong vấn đề bhàva hay abhàva của chân lý. Tuy vậy, Ngài Nguyệt Xứng sợ sự phủ nhận như vậy về sự hiện hữu của đức Phật hay đức Như Lai có thể khiến người ta tin Ngài Long Thọ chỉ giảng dạy thuyết phủ nhận (negativism); nên Ngài nói: chúng tôi chấp nhận sự không hiện hữu (nàstitva) của Tathàgata bất khả tư nghì vì như vậy, chúng tôi bị phạm lỗi apavàda (phủ nhận)". Các nhà Trung quán tuyên bố chân lý vượt ngoài mọi định nghĩa. Các danh từ như sùnya, asùnya, cả sùnya và asùnya, hay không phải sùnya và không không phải asùnya, không thể dùng để diễn tả chân lý. Những tuyên bố như vậy được dùng trong các tác phẩm chỉ để trao đổi (prajnapti Thi thiết).

Chúng ta phải nhớ rằng khi nào Ngài Long Thọ phủ nhận sự hiện hữu của Tathatà hay Tathàgato hay mọi đồng nghĩa tương tự, Ngài gán cho nó cái nghĩa thông thường được các vị Bồ-tát chưa hoàn hảo hay các vị Duy thức chấp thuận. Cho nên, thật sự Ngài Long Thọ không giảng dạy sự phủ nhận thuần túy. Nhưng chúng ta cũng nên nhớ rằng, trong các đệ tử của Ngài Long Thọ, có một số giải thích nguyên lý của Ngài như một sự chấp đoạn tuyệt đối, và chúng ta có thể xem Ngài Bhàvaviveka là vị đại diện xuất sắc nhất cho quan điểm này. Nhưng từ sự kiện này, chúng ta không thể kết luận Ngài Long Thọ hay các đệ tử của Ngài phủ nhận một chân lý tối thượng và bất khả tư nghì, Tathatà hay Sùnyatà và ít nhất, sự phủ nhận ấy không được tập Mahàprajnà pàramità sàstra của Ngài Long Thọ ủng hộ. Mục đích của tập Prajnàpàramità và cả tập Madyamakakàrikà là thiết lập một sự đồng nhất đối chiếu với sự tuyệt đối của Vedantà. Tuy vậy, đặc tính đặc biệt nhất của sự tuyệt đối Vedantà là thuần trí (cit) và thuần lạc (ànanda). Trong sự đồng nhất của Ngài Long Thọ, ít nhất Lạc cũng hoàn toàn không có. Sànta và Siva là hai danh từ được tìm thấy trong quan niệm của Ngài Long Thọ về chân lý. Do vậy chúng ta sẽ đi quá xa nếu chúng ta tìm thấy trong quan niệm của Ngài, một Brahman Vedantà toàn diện - một Ðại ngã bao trùm tất cả - một tà kiến mà đức Phật phủ nhận.

Theo tiến sĩ Das Gupta, nó gần giống quan niệm của phái Nyàya-Vaisesika (thắng luận sư) về mukti, một trạng thái không có một đặc tính gì, hoặc trừu tượng hay hình dung từ trong ấy "Tự ngã vẫn tự giữ khả tính trong sạch của mình, không câu hữu với lạc khổ, kiến thức, ý muốn v.v..." (Ind, Phil; tr.366). Chân lý theo Trung quán hay Niết bàn, do vậy có thể xem là giống như khía cạnh vô ngã của Vedantà nhưng không phải các khía cạnh Brahman khác.

Tập Lankàvatàra về Niết bàn

Chúng tôi kết luận sự nghiên cứu của chúng tôi về Niết bàn với quan niệm của tập Lankàvatàra, một tác phẩm sớm nhất và có uy tín về vấn đề này. Bắt đầu, chúng ta nên nói ngay rằng các vị Duy thức đồng ý với các vị Trung quán về sự ảo tưởng của sự vật ở đời này và tánh bất nhị (advaya) của samsàra và Niết bàn. Các vị Trung quán không sẵn sàng chấp nhận một liên hệ gì giữa thế giới hiện tượng với sự tuyệt đối, trừ sự nhận xét rằng từ vô thủy chúng sanh bị vô minh mờ ám khiến không chứng ngộ được sự thật. Trừ phi và cho đến khi chúng thành Phật, sau khi tu hành theo phương pháp và lộ trình tu tập được dạy trong các tập Ðại thừa. Các nhà Duy thức học sai khác các vị Trung quán, trong sự cố gắng tìm một liên hệ giữa sự tuyệt đối và cá nhân và trong sự cố gắng này, các vị Duy thức xác nhận tuyên bố chỉ có citta (cittamàtra) hay vijnàaa (vijnànamàtra=Duy thức). Tâm này hay thức, hay nói cho đúng hơn A lại da thức (Alaya-vijnàna) (Tạng thức hay y xứ của sanh tử), nguyên vốn thanh tịnh, nhưng sau bị nhiễm trước bởi tà kiến và bị chia phân thành của tôi và không phải của tôi, chủ thể và đối tượng, chủ thể trở thành manas (tâm hay ý) và đối tượng trở thành thế giới ngoại cảnh. Do vậy, theo các nhà Duy thức, Niết bàn nghĩa là sự đoạn trừ của tâm không còn bị phân hai và sự chứng ngộ chỉ có thức mà thôi, và thế giới bên ngoài chỉ là sự tưởng tượng của thức. Tập Lankàvatàra nói rằng Niết bàn tức là sự đoạn trừ thức tưởng tượng (vikalpasya mano vijnànas vyàvrtir nirvànam ityucyate: Lankà, tr. 126), nguồn gốc của bảy thức, và không phải một trong bốn quan niệm sau đây của ngoại đạo.

1) Sự không hiện hữu của một đời sống thật có (bhàvasvabhàvàbhàva);
2) Sự không hiện hữu của các loại sống sai biệt (laksanavicitrabhàvàbhàva);
3) Chứng ngộ sự không hiện hữu của một đời sống với tự tướng svalaksanabhàvàbhàvàvabodha);
4) Sự đoạn trừ dây chuyền liên tục của những cọng tướng (svasàmànyalaksana -samtati-prabandha-vyuccheda) (Lankà;tr.157).

Theo tập Lankàvatàra (tr.98-99), Niết bàn là sự biến đổi (paràvrtti) của thức, tâm v.v... Niết bàn không có những phân biệt tâm lý về hiện hữu hay không hiện hữu, về thường còn hay vô thường.

Niết bàn không vĩnh cửu, vì không có những đặc tính phát sanh đặc biệt, và không phải không vĩnh cửu vì các bậc Thánh chứng được Niết bàn. Niết bàn không giống tử vong và đoạn diệt (Lankà; tr.66).

Rồi tập Lankàvatàra tiếp tục giải thích thái độ của mình bằng cách nêu lên những quan niêm sai khác về Niết bàn của những vị không Duy thức, và nhận xét một cách tổng quát là các quan niệm ấy đều sai lạc vì rơi vào trong hay cực đoan "hiện có" hay "không hiện có". Quan niệm về Niết bàn được đề cập đến cuối cùng trong những quan niệm không phải thuộc Duy thức hình như thuộc về Ðại thừa. Quan niệm ấy như sau: "Có một số người tuyên bố Niết bàn là sự diệt bỏ (vyàvrtti) của citta (tâm), manas (ý) và manovijnàna (ý thức), bởi đi từ địa (bhumi) này qua địa khác cho đến khi đạt được Tathàgatabhùmi (Như Lai địa) và thực hành samàdhi (thiền định) về màyà v.v.... nhờ thực hành định này mà chúng ta:

(I) chứng được mọi sự vật là một ảo tưởng của tâm mình,
(II) không để tâm đến sự hiện hữu và không hiện hữu của ngoại vật,
(III) xác chứng như thật tánh (yathabhùtam) của sự vật;
(IV) không phân biệt chủ thể và đối tượng để khỏi bị hai cực đoan làm mờ ám bởi những tưởng tượng của ý thức,
(V) nhận hiểu được sự vô ích nếu ỷ lại vào bằng chứng,
(VI) biết được sự thật là một vấn đề tự giác,
(VII) hiểu cả hai nairàtamyas (vô ngã) và,
(VIII) đoạn trừ hai loại klesa (phiền não) và hai triền chướng (àvaranas; klesa và jneya=phiền não chướng và sở tri chướng).

Các quan niệm sai khác mà các vị không phải Phật tử chấp nhận về Niết bàn là do sự tưởng tượng của những vị này. Moksa (giải thoát) và moksopàya (phương tiện để giải thoát) mà những vị này đề cập thật sự không thật có, nhưng các luận sư có những kế chấp (vikalpa) về chúng và nghĩ đến hành động và người hành động, hiện hữu (sat) và không hiện hữu (asat) và mất thì giờ trong jalpa (câu chuyện vô ích) và prapanca (hý luận). Như hình bóng trong gương có thể thấy nhưng không thật có, cũng vậy trong tấm gương của vàsanà (tập khí), các người ngu thấy citta như là hai (Lankà; tr.182). Không hiểu cittadrsya (tâm ảnh) một cách đúng đắn, người ngu tạo vikalpar của cái được thấy và người thấy, dù rằng trong thực tế chỉ có một citta, không có laksya và laksan (người nhận thức và tướng được nhận thức).

Rồi tập Lankàvatàra đi sâu vào chi tiết của thuyết trình này, xác nhận đức Phật hay Như Lai vượt ngoài mọi danh tánh và không thể nói là được tạo ra (Krtaka) hay không được tạo ra, (akrtaka), nhân hay quả, vì mọi sự gán áp danh tánh đều sai gấp đôi. Nếu Như Lai được tạo ra, Như Lai sẽ trở thành vô thường và đồng nhất với mọi hành động và hành động tự nó là vô thường. Nếu Như Lai là akratka, Như Lai sẽ không thật có, và mọi công đức do Ngài tạo ra sẽ trở thành vô dụng và Ngài trở thành không thật có như hoa đốm giữa hư không. Cho đến Như Lai phải vượt ra khỏi tứ cú, không thể chứng minh và chỉ tự chứng ngộ bản thân. Khi đức Phật nói sự vật là vô ngã (niràtma), Ngài nói đến thế giới hiện tượng chứ không nói đến Như Lai. Một Như Lai không thể giống cũng không thể khác các uẩn; cho nên Ngài không thể thường còn hay vô thường. Cũng vậy, Ngài không thể giống cũng như không thể khác moksa (giải thoát). Như vậy, nếu không thể tuyên bố gì về Như Lai, nếu Như Lai vượt ngoài mọi chứng nghiệm, Ngài trở thành một danh từ không sanh, không diệt và được vívới hư không, không cần phải y cứ nơi gì (niràlamba) và ngoài mọi prapanca. Dù cho Như Lai được gọi là Anuitpàda-anirodha (bất sanh bất diệt), như vậy không có nghĩa Như Lai "nghĩa là sự không hiện hữu (abhàva) của một vật gì" (Lankà, tr.191); cái bất sanh bất diệt ấy thật là tên của Manomayadharmakàya (ý sanh pháp thân) (Svasambhogakàya= tự thọ dụng thân) và sự thật không phải là chân lý, Như Lai chân thật (Dharmakàya).

Những điểm dị đồng về Niết bàn trong các tác phẩm Tiểu thừa và Ðại thừa không đi sâu vào sự thảo luận về quan điểm Niết bàn đúng ý với đức Phật và được tìm thấy trong các tập Pitaka (Tạng), một vấn đề đã được bàn cãi đến một cách có giá trị trong các tác phẩm - tác phẩm cuối cùng là tập Nirvàna của giáo sư La Vallee Poussin - chúng ta sẽ so sánh ở đây những quan điểm về Niết bàn như đã tìm thấy trong các tập Kathàvathu, Visuddhimagga và Abhidharmakosa, đại diện cho Tiểu thừa và trong các tập Prajnàpàramità, Màdhyamika Vrtti và Lankàvatàra, đại diện cho Ðại thừa.

1) Niết bàn là bất khả tư nghì (nisprapanca), vô vi, bất sanh, bất diệt, bất biến.

2) Niết bàn riêng tự chứng nội tâm - danh từ pratyàtmavedya (tự giác) của phe Duy thức học và pacattam vediitabbam vinnùhi của phe Tiểu thừa.

3) Niết bàn không phải là abhàva (sự không hiện hữu tất cả) như Kinh bộ chủ trương.

4) Niết bàn là một và giống nhau đối với tất cả đức Phật, quá khứ, hiện tại hay vị lai.

5) Màrga (đạo) đưa đến Niết bàn.

6) Cá thể chấm dứt trong Niết bàn.

7) Các nhà Tiểu thừa đồng ý với Ðại thừa, xem các đức Phật có rất nhiều thần lực và trí tuệ, thắng xa các vị A-la-hán. Nhưng các vị này không xem Niết bàn do đức Phật chứng được khác với Niết bàn do vị A-la-hán chứng được. Như vậy các vị này chống với quan điểm của các vị Ðại thừa, xem Niết bàn các vị A-la-hán thấp hơn và không phải là một trạng thái hoàn toàn.

8) Vimukti (giải thoát) khỏi các phiền não (klesa) như một đặc tính của Niết bàn, không có sai khác giữa đức Phật và các vị A-la-hán (Sùtrà, tr.36).

Những điểm sai biệt về quan điểm Niết bàn được tìm thấy trong các tập trên như sau:

I) Tập K (Katthàvatthu) và A (Abhidharmakosa) nói Niết bàn thực có, vĩnh cửu (nitya), lạc và thanh tịnh (suci). Các nhà Duy thức tán đồng quan điểm này khi các vị này xem Apratisthita Nirvàna (vô trú xứ Niết bàn với Dharma-kàya là một. Sự thật mà nói, các nhà Trung quán và Duy thức không gán cho Niết bàn một đặc tính gì, như vĩnh cửu hay không vĩnh cửu, lạc hay không lạc, trong sạch hay không trong sạch, vì theo các vị này, Niết bàn vượt ra ngoài mọi đặc tánh, và do vậy không thể gọi là nitya, anitya v.v....

Các nhà Ðại thừa, nghe theo lời báo trước của đức Phật dạy phải đề phòng hai cực đoan sàsvata và uccheda (thường kiến và đoạn kiến), từ chối không gán ép một đặc tánh gì cho tất cả mọi vật, kể cả Niết bàn, nhưng tập K.vàV. (Visuddhimagga) nói rõ lời đề phòng của đức Phật chỉ áp dụng cho quan điểm về linh hồn (ngã) chớ không phải cho Niết bàn.

(II) Tập K, V và A. Xem Niết bàn như là một trạng thái cần phải chứng đắc (pràptam), còn tập M. (Màdhyamika Vrtti) và L. (Lankàvatara) xem Niết bàn không thể chứng đắc (asampràptam).

(III)Tập K. và V. Xem Niết bàn như một àrammana (đối tượng) để tu thiền và tu huệ cho các vị tu sĩ. Tập M. và L. không phân biệt giữa vị tu sĩ và Niết bàn, giữa vật được biết và người biết, giữa chủ thể và đối tượng.

(IV)Tập K. V. và A. định nghĩa Niết bàn như trạng thái Lokottara (siêu thế) và thật sự là một trạng thái cao nhất mà các vị ấy có thể quan niệm được.

Tập L. và M chấp nhận có một trạng thái cao hơn Lokottara (L gọi là lokottaratama) và xem trạng thái ấy là Niết bàn và để ý rằng, trong trạng thái ấy, sarvajnatà (Nhất thế trí) được chứng ngộ, một trạng thái mà các vị Tiểu thừa không chứng được.

Các vị Duy thức quan niệm rằng các vị Tiểu thừa chỉ chứng vimuktakàya hay Moksa (giải thoát thân hay giải thoát), còn các vị Ðại thừa chứng Dharmakàya (pháp thân) hay Sarvajnatve (Nhất thế trí). Các vị Tiểu thừa đồng quan điểm này, vì theo các vị này, đức Phật huệ lực và thần lực thắng xa một vị A-la-hán. Các đức Phật chứng nhất thế trí còn vị A-la-hán chưa chứng được.

V) Các nhà Tiểu thừa chỉ biết hai hình thức Niết bàn hữu dư y và Vô dư y, hay pratisamkhyà (trạch) và apratisamkhyà (phi trạch). Các vị Duy thức cộng thêm Prakrtisuddha nirvàna (Bản tự tánh thanh tịnh Niết bàn) và Apratisthita-nirvànà (vô trú xứ Niết bàn).

VI) Các vị Trung quán xem Niết bàn như một cái gì tuyệt đối, vô ngã, tiềm tàng trong thiên nhiên, và là chân lý độc nhất, mọi vật khác chỉ là Duy thức. Niết bàn này hình như giống sự tuyệt đối của Vedantà, nhưng thiếu cit (thức) và ànanda (lạc) của tuyệt đối này.

Từ đây, đưa đến kết luận là có một Dharmasamatà (Pháp bình đẳng) hay tánh bình đẳng của mọi pháp cho đến cả Niết bàn và sanh tử. Cả hai điều liên hệ với nhau như biển và sóng.

VII) Các vị Trung quán cùng với các vị Duy thức, chấp nhận Niết bàn là Advaya (bất nhị), nghĩa là ở đây không có sự sai khác giữa chủ thể và đối tượng hay giữa tích cực và tiêu cực; và tất cả sự vật ở đời đều chỉ là ảo ảnh.

VIII) Các nhà Ðại thừa quan niệm hai chướng gọi là phiền não chướng (klesàvarana) và sở tri chướng (jneyàvanana), hai chướng này hành động như chướng ngại vật cho chứng ngộ Niết bàn. Các vị này xem các vị Tiểu thừa chỉ trừ diệt được phiền não chướng, còn các vị Ðại thừa thời trừ diệt cả hai.

---o0o---

KẾT LUẬN

Những điểm dị đồng về quan điểm Niết bàn vừa được nêu trên đưa đến những kết luận như sau:

Niết bàn Tiểu thừa hay Niết bàn được diễn tả trong nền văn học Thượng tọa bộ rõ ràng nói đến một tánh Ðơn Nhất luôn luôn có mặt, ra ngoài ba giới (Dục, Sắc và Vô sắc giới). Niết bàn vô biên, bất khả nghĩ nghì, bất sanh, bất hoại. Niết bàn nay thuần vị (ekarasa) và không biết có cá tánh. Trong Niết bàn, mọi phân biệt đều chấm dứt. Nhiều khía cạnh của àkàsa (hư không) và biển đại dương có thể so sánh với các khía cạnh của Niết bàn.

Mọi chúng sanh là sự tóm họp của nhiều pháp, có thể chia thành năm uẩn: Sắc, thọ, tưởng, hành và thức; do vậy mọi chúng sanh không phải hoàn toàn sai khác với một chúng sanh khác, một người thường không khác với một bậc Thánh hoàn toàn. Nhưng nếu chúng ta xét tánh cách và mức độ của mỗi một uẩn trong năm uẩn hiện có trong một cá nhân, thời một chúng sanh khác với một chúng sanh khác, một người thường khác với bậc Thánh. Chính ở điểm này mà câu "na ca so na ca anno" (không phải vậy và không phải khác) của đạo Phật được giải thích.

Sự kết hợp các uẩn là kết quả của Karma (nghiệp quá khứ) và xảy ra trong từng sát-na một với hàm nghĩa sự tiêu hủy các pháp luôn luôn xảy ra trước sự kết hợp. Các pháp trong một hình thức kết hợp được xem là một cá nhân, và từ thời thượng cổ, cá nhân này hoạt động dưới quan niệm sai lầm của một ngã và ngã sở. Kiến thức của nó bị bóp méo hay mê mờ bởi vô minh, không thấy được sự thật là tánh vô thường của sự kết hợp và tan rã của các pháp. Trái lại, nó bị các pháp lôi cuốn. Một bậc Thánh, với kiến thức sáng suốt nhờ sự thi hành các phương pháp Phật dạy chứng ngộ trạng thái chân thật của sự vật, nghĩa là một cá nhân gồm có 5 uẩn, và không có một linh hồn thường còn và không đổi.

Các pháp hay uẩn, tập họp theo sức mạnh của Karma (nghiệp), được xem như là một cá nhân và trở thành mê ám bởi những quan niệm sai lầm. Nó tự dệt một màn lưới tưởng tượng xung quanh mình và tin rằng mình có liên lạc cách này hay cách khác với sự vật và cá nhân khác. Bởi những mê mờ ấy, nó cảm thọ vô tận đau khổ hay theo các nhà Ðại thừa, tự nghĩ mình là đau khổ, vì nó tưởng có sự cách biệt giữa mình và vật hay người mà nó luyến ái, hay bởi những lộn xộn hay sự rối loạn của thân thể hay tâm trí.

Chính vì những cá nhân gọi là mê mờ này mà đạo Phật dạy Bát chánh đạo. Nhờ theo Bát chánh đạo, một cá nhân, cuối cùng sẽ chứng nhận tánh vô thường của mọi vật, mà cho đến nay, cá nhân xem như là có một hình thức đời sống, và tìm thấy rằng các pháp hay uẩn, mà tự mình xem như là các phần tử tác thành đời sống của mình, cuối cùng không phải là những thành phần đặc biệt riêng của mình, mà chung cho tất cả các đời sống tạm gọi là chúng sanh khác. Khi ấy, cá nhân kia được xem là đã chứng Niết bàn, nghĩa là một trạng thái tâm linh trong ấy, vị kia không còn phân biệt mình như một cá nhân sai khác với những pháp vô tận tạo thành vũ trụ. Nói một cách khác, tất cả cá nhân đều tận diệt trong Niết bàn. Trong trạng thái Niết bàn này, đức Phật Gautama không khác Ngài Sàripùtra - tất cả đều là một và giống nhau.

Quan điểm Ðại thừa về Niết bàn hoàn toàn sai khác các nhà Tiểu thừa. Ðiểm căn bản sai biệt là các nhà Ðại thừa hoàn toàn không chấp nhận sự có mặt của một pháp nào cả. Các vị này không biết một sự thật nào khác ngoài chân lý, và đó là Dharmakàya hay Dharmadhàtu. Nhiều khía cạnh của quan niệm Ðại thừa được diễn đạt qua những danh từ sai khác được dùng trong các tác phẩm Ðại thừa. Ví dụ, khi Niết bàn được xem là giống với Sùnyatà (chân không), có hàm ý rằng mọi sự vật mà không thường xem là thật có, thật sự không có hiện hữu, như một ảo ảnh, không có một thực chất nào. Như prthivì-dhàtu (Ðịa đại) là không thật có (sùnya) sanh, diệt hay một sự hiện hữu nào (Siksà, tr.246). Khi Niết bàn được xem là giống với Tathatà (như thực tánh) hay Dharmatà (Pháp tánh), có hàm ý mọi sự vật trong thế giới này căn bản đều bình đẳng giống nhau, không có một danh gì và thực chất gì (Lankà; tr.226). Niết bàn là cái gì không hiện hữu và không không hiện hữu. Sùnyatà đại diện cho khía cạnh tiêu cực và Tathattà đại diện cho khía cạnh tích cực của sự thật. Khi Niết bàn được gọi là bhùtakoti (giới hạn chân thật), Niết bàn có nghĩa, sau khi phân tích các pháp, mà chỉ là danh xưng giả tạo, người ta cuối cùng chứng được sự thật, không thể vượt xa hơn được nữa, và chỉ có sự thật này mới chân thật. Những danh từ khác thường được dùng như là đồng nghĩa với Niết bàn: Avitathatà (không phải không như thật), ananyatathatà (không khác với như thật), aviparyàsatathatà (không thể đảo ngược lại); paramàrtha (đệ nhất nghĩa đế), tattva (bản thể); acintyadhàtu (vật thể không thể hiểu được); dharmadhàtu (pháp giới), dharmasthiti (thể chất của sự vật), suprasànta (tối thượng an tịnh, không bị chi phối bởi sanh diệt); advaya va advaihìkàra (bất nhị, bất thể khả nhị).

Các vị Ðại thừa xem rằng mọi loại hữu tình, ngoài các đức Phật đều sống trong mê ám, tánh chất của sự mê ám này sai khác tùy theo sự tiến bộ tâm linh của chúng. Một phàm phu xem rằng mình có con và vật sản mê lầm không khác gì vị A-la-hán nghĩ rằng mình đã chứng Niết bàn, một trạng thái an tịnh và an lạc hoàn toàn, vàvượt ra ngoài ba giới. Ðiểm chủ trương chính của các nhà Ðại thừa là chỉ có một sự thật, đó là Niết bàn hay Dharmadhàtu (Pháp giới), mọi sự vật chỉ là sự mê mờ của tâm trí. Một khi một cá nhân nào chứng ngộ mình là sự thật, sanh tử không khác với Niết bàn, cá nhân ấy trở thành toàn thiện, nghĩa là đức Phật. Chúng ta phải diệt trừ từ tâm trí chúng ta, không những quan niệm về tự ngã cá nhân, mà còn diệt trừ luôn thể chất của tất cả những sự vật gì mình cảm thọ và nhận thức. Khi một chúng sanh chứng đạt một trạng thái tâm trí, trong ấy mình không phân biệt mình khác với mọi sự vật khác ở đời hay khác với sự tuyệt đối, vị ấy được xem là đã chứng Niết bàn đúng theo nghĩa Ðại thừa.

---o0o---