Một kiến giải khoa học về tánh khởi

Đặc điểm của cơ học Newton là khái niệm thời gian phổ biến và tuyệt đối, không phụ thuộc không gian. Mọi cấu trúc vật lý cổ điển Newton đều gồm những phần tử có thể phân chia ra thành những mảnh phần cứng rắn có trương độ hoặc những hạt cực vi vật chất bất khả phân. Những mảnh phần ấy được giả thiết là hỗ tương tác dụng giống như những bộ phận trong một bộ máy.

Einstein lúc 15 tuổi tự đặt một câu hỏi về sau trở thành nguồn gốc của sự khám phá thuyết tương đối. “Điều gì có thể xảy ra nếu ta chuyển động nhanh như ánh sáng và nhìn vào trong gương?” Lẽ cố nhiên, ta sẽ không thấy gì trong gương vì ánh sáng di chuyển từ mặt ta không bao giờ đi đến được nơi gương. Sự kiện này trái nghịch với mọi luật chuyển động Newton, vì theo những định luật này, miễn tốc độ chuyển động hữu hạn, thời trên nguyên tắc, ta có thể bắt kịp và vượt quá bất kỳ chuyển động nào.

Như vậy phải thay đổi quan niệm về tốc độ ánh sáng. Không mộtù chuyển động nào có tốc độ nhanh bằng tốc độ ánh sáng. Theo thuyết tương đối hẹp, thời gian trở nên tương đối, tùy thuộc hệ thống quy chiếu dùng mô tả chuyển động. Ngôn từ dùng mô tả chuyển động cũng phải thay đổi. Trước kia nói tốc độ ánh sáng là tốc độ bất khả năng của một vật thể, bây giờ nói đó là tốc độ cực đại truyền dẫn một tín hiệu (signal). Khái niệm vật thể được thay bằng khái niệm tín hiệu. Tín hiệu hàm ý một cách truyền thông, một quan hệ giao thiệp.

Trong thuyết tương đối rộng, vai trò chính yếu của những hạt vật chất nay nhường lại cho những khái niệm căn bản mới là biến cố (events) và tiến trình (processes). Vật thể không còn có cá biệt tính của một cá thể thường tại và độc lập riêng biệt nữa mà là một mẫu hình của chuyển động (pattern of movement).

Với những khái niệm tân tạo như vậy, Einstein vẫn không thành công mô tả sự vận hành của thế giới theo thuyết thống nhất trường (unified field theory) của ông. Trong vật lý học, “trường” là một vùng hư không có một đặc tính vật lý, thí dụ trọng trường (gravitational field) là trường có lực hấp dẫn chẳng hạn, đặc tính ấy có trị số xác định được tại bất cứ điểm nào của trường. Einstein chọn tổng trường của toàn thể vũ trụ làm nền tảng diễn tả thuyết tương đối rộng. Tổng trường này có tính liên tục và bất khả phân. Hạt hay dị điểm (singularity) là những tượng trừu xuất (abstraction) tức hình tượng rút ra từ những vùng cường độ rất lớn của tổng trường. Trường ở quanh hạt giảm cường độ dần dần khi di chuyển ra xa hạt và cuối cùng hòa nhập trường của những dị điểm khác. Trường không có bờ mé, không nơi nào đứt đoạn. Vũ trụ theo Einstein là một toàn thể hoàn chỉnh, bất phân và bất đoạn.

Như vậy, một trật tự mới được công nhận, trật tự của một toàn thể hoàn chỉnh. Trật tự này thay thế trật tự cũ, trật tự của thế giới cổ điển Newton, một thế giới có thể phân cắt thành những mảnh phần riêng biệt và hỗ tương tác dụng. Nhiều khái niệm mới về trật tự và đo lường được thi thiết. Chẳng hạn, các hệ thống quy chiếu dùng mô tả trọng trường (gravitational field) là những tập hợp đường cong thay vì đường thẳng. Chuyển động được mô tả bằng những hệ thống phương trình phi tuyến tính (non linear) thay vì tuyến tính, nghĩa là lời giải không thể cọng với nhau để có thêm lời giải mới.

Phi tuyến tính của thuyết tương đối đối nghịch với tuyến tính của cơ học lượng tử. Ngoài ra còn có nhiều điểm khác biệt nữa. Về phía thuyết tương đối, có trường liên tục, định luật có tính cách quyết định (deterministic), nghĩa là chỉ cần biết đích xác điều kiện đầu tức vị trí và vận tốc của hệ thống vào một thời điểm nhất định thời sự vận hành của hệ thống được định luật xác định. Về phía cơ học lượng tử, chuyển động là gián đoạn, và hàm sóng chồng chập khả năng chỉ được xác định trên phương diện tổng tướng có tính cách thống kê xác suất. Hơn nữa, thuyết tương đối không công nhận tính phi cục bộ của cơ học lượng tử tức tính hỗ tương giao thiệp giữa hai biến cố hay tiến trình xa cách nhau.

Tuy nhiên, do tính phi cục bộ mà dụng cụ quan sát được xem như không phân cách đối tượng quan sát. Vì phi cục bộ nên người quan sát, dụng cụ quan sát, đối tượng quan sát, và mọi hiện tượng đồng thời xảy ra trong tiến trình thí nghiệm, tất cả hỗ tương giao thiệp, mặc dầu xa cách nhau mà vẫn phải xem như bất tương ly. Trong thế giới lượng tử, cảnh huống thí nghiệm và ý nghĩa của kết quả thu thập là một toàn thể hoàn chỉnh. Toàn thể hoàn chỉnh ở đây có thể ví với mẫu hình của một tấm thảm. Mẫu hình là toàn thể hoàn chỉnh. Những chi tiết hoa lá cây cỏ trong mẫu hình không được xem như là những mảnh phần riêng biệt hỗ tương tác dụng. Chúng là những tượng trừu xuất (abstraction) do cách ta diễn tả biến cố mà phát hiện từ một toàn thể hoàn chỉnh. Cũng vậy, người quan sát, khí cụ đo kiểm, đối tượng quan sát, cùng với mọi hiện tượng đồng thời xảy ra trong cảnh huống thí nghiệm, đều là những tượng trừu xuất do cách ta diễn tả thí nghiệm mà phát hiện từ một toàn thể hoàn chỉnh. Đó là điểm tương đồng giữa thuyết lượng tử và thuyết tương đối.

Nói theo triết lý Viên dung của Hoa nghiêm, cái toàn thể hoàn chỉnh của các cách thức quan sát, khí cụ đo kiểm, và sự thông hiểu lý thuyết là một mạng lưới quan hệ toàn diện, cùng một lúc, tồn tại giữa những cá thể và phổ biến, giữa những sự vật riêng rẽ và những ý tưởng tổng quát. Bấy lâu khoa học không quan tâm đến những quan hệ hỗ tương giữa cách thức thông hiểu lý thuyết, cách thức quan sát, và khí cụ đo kiểm, cho đó là vấn đề thuộc ngành lịch sử khoa học. Bây giờ cơ học lượng tử cho thấy hiểu biết những quan hệ hỗ tương ấy là điều kiện cần thiết và căn bản để hiểu biết khoa học.

Một thí dụ về quan hệ hỗ tương giữa khí cụ đo kiểm và thông hiểu lý thuyết là thấu kính (lens). Thấu kính dùng trong máy chụp hình chẳng hạn tạo tác ảnh của một vật trên một tấm phim. Với mỗi điểm của vật tương ứng một điểm của ảnh. Do làm nổi bật lên sự tương ứng giữa những nét đặc thù của vật và của ảnh, thấu kính đã ảnh hưởng thói quen nhận thức sự vật bằng cách phân chia chúng thành những mảnh phần tương quan liên hệ với nhau. Dần dà quen với lối nhìn phân toái như vậy, nên mỗi lần suy luận ta có tập quán phân tích (analysis) và tổng hợp (synthesis). Trật tự biểu hiện phép suy luận bằng phân tích và tổng hợp được nhà vật lý học lý thuyết David Bohm gọi là trật tự phóng khai (explicate order). Trật tự này được quảng diễn đến tận những vật thể vô cùng xa, vô cùng lớn, vô cùng bé, hay chuyển động vô cùng nhanh, ngoài tầm nghe thấy của con người. Các nhà khoa học cổ điển quen thói ngoại suy (extrapolation) theo kiểu đó tin tưởng rằng trật tự phóng khai là trật tự thỏa đáng để mô tả biến cố hay tiến trình vật lý trong mọi trạng huống và với mọi cấp độ chính xác.

Tập tính suy diễn phân toái theo trật tự phóng khai như vậy không thích hợp với nhãn quan viên dung của thuyết tương đối và thuyết lượng tử. Nếu thấu kính là khí cụ giải thích thế nào là phân tích và tổng hợp, thử  hỏi có khí cụ nào giúp trực quán cái gọi là toàn thể hoàn chỉnh hay không?

Theo Bohm, khí cụ ghi ảnh toàn ký giúp ta có ý niệm về một toàn thể hoàn chỉnh. Ánh sáng dùng trong phép ghi ảnh toàn ký (holography) là một chùm tia laser chiếu đến một tấm gương mạ bạc nửa phần. Gương này chia chùm laser đến thành hai chùm. Chùm thứ nhất phản chiếu trên gương rồi đến chiếu sáng toàn bộ cấu trúc của vật thể ta muốn chụp ảnh và chùm thứ hai đi thông suốt qua gương đến chiếu vào tấm kính ghi ảnh. Chùm thứ nhất sau khi chiếu vào toàn bộ cấu trúc sẽ được hướng dẫn phản chiếu trên tấm kính ảnh, giao thoa với chùm thứ hai trên đó, và tạo nên một hình ảnh của vật thể, gọi là ảnh toàn ký (hologram). Muốn nhìn ảnh toàn ký thời phải sử dụng ánh sáng laser và khi nhìn vào toàn cả tấm kính ảnh, ta thấy ảnh hiện ra rất rõ trong khung kích thước ba chiều không khác cảnh vật nhìn qua cửa sổ. Điểm đặc biệt và mới lạ của ảnh toàn ký là dù nhìn ảnh trên bất cứ mảnh phần nhỏ nào của tấm kính ảnh, ta vẫn thấy toàn bộ cấu trúc đầy đủ chi tiết như khi nhìn trên toàn cả tấm kính ảnh, tuy chi tiết của ảnh không sắc nét bằng.

Mỗi mảnh phần của ảnh toàn ký chứa thông tin về toàn thể sự vật.  Toàn bộ cấu trúc của toàn thể sự vật  được thu nhiếp trong mỗi mảnh phần của ảnh toàn ký. Khi chiếu laser vào bất cứ mảnh phần nào thời toàn bộ cấu trúc ấy mở bày phóng khai trở lại tái tạo hình ảnh của toàn thể sự vật như trước. Đây là trường hợp một trật tự mới: mọi sự vật thu nhiếp trong mọi sự vật. Bohm gọi đó là trật tự thu nhiếp (implicate order).

Bohm đề nghị thay thế lối nhìn cổ điển qua thấu kính (lens) chú trọng vào sự phân tích chia chẻ ra thành phần riêng biệt bằng lối nhìn ghi ảnh toàn ký (holography) nhìn thực tại như toàn thể hoàn chỉnh (unbroken wholeness). Nói cho đúng, ảnh toàn ký chỉ là một khí cụ có chức năng "bắt chộp" (snapshot) ghi lại một hình ảnh tĩnh. Trật tự thu nhiếp thật ra nằm trong chuyển động phức tạp của các điện từ trường dưới dạng sóng ánh sáng. Sóng ánh sáng chuyển động truyền dẫn khắp nơi và trên nguyên tắc, sự chuyển động truyền dẫn đó thu nhiếp toàn thể không thời gian của vũ trụ vào trong mỗi mỗi vùng. Khi ý niệm nhận biết khởi lên thời với một cặp mắt tốt hay một kính viễn vọng là có thể thấy mọi sự vật thu nhiếp phóng khai trở lại, tướng dạng hiện ra như những tượng trừu xuất từ toàn thể hoàn chỉnh của vũ trụ.

Ngoài chuyển động truyền dẫn của sóng ánh sáng, trật tự thu nhiếp và phóng khai có thể nằm trong chuyển động của các sóng khác. Sóng đề cập ở đây có tính gián đoạn và phi cục bộ của cơ học lượng tử chứ không phải là thứ sóng thường. Do đó, toàn bộ chuyển động thu nhiếp và phóng khai vượt ra khỏi tầm mức thấy biết của chúng ta, vì thế cho nên không thể định nghĩa và không thể tư lường. Bohm gọi toàn bộ ấy là toàn lưu (holomovement) hay là vũ trụ toàn ký (holographic universe). Theo ông, đương thểø (what is) chính là toàn lưu và mọi biến cố hay tiến trình phải được hiểu như là tượng trừu xuất từ toàn lưu.

Vũ trụ toàn ký của Bohm có thể ví với Pháp giới Hoa nghiêm. Trật tự thu nhiếp ví vớiø pháp giới tánh là tánh bản nhiên "trùng trùng duyên khởi" của tất cả sự vật. Trật tự phóng khai biểu hiện hoặc luật nhân quả (tadutpatti. "Ở đây có lửa bởi vì có khói") hoặc luật đồng quy nhất (tàdàtmya. "Ở đây có cây bởi vì có nhiều lau sậy"). Trật tự phóng khai thật ra là dạng biến chuyển của một trật tự thứ cấp bao hàm trong trật tự thu nhiếp. Trật tự thứ cấp này tạo điều kiện (duyên) phát hiện biến cố hay tiến trình như những tượng trừu xuất từ vũ trụ toàn ký. Như vậy, trật tự thu nhiếp là nguyên nhân hay căn bản y của hết thảy chuyển động và hiện tượng trong vũ trụ và trật tự phóng khai là thứ cấp, dẫn xuất từ trật tự thu nhiếp.

Ngài Khuê Phong Tông Mật phân biệt hai thứ nhân duyên sanh khởi: tánh khởi và duyên khởi. Tánh khởi chỉ vào hai mặt bất biến và tùy duyên của vạn pháp. Duyên khởi chỉ vào hai cửa nhập đạo đốn ngộ và tiệm tu. Ở đây, có thể ví phép chuyển trật tự thu nhiếp thành trật tự phóng khai là tánh khởi và ngược lại, phép chuyển trật tự phóng khai thành trật tự thu nhiếp là duyên khởi.

Có thể nói theo ngài Trí Nghiễm, kế tổ của Hoa nghiêm tông, phép triển chuyển trật tự thu nhiếp thành trật tự phóng khai và ngược lại chính là phép đếm từ một đến mười, đếm đi xuống là chuyển phóng khai thành thu nhiếp và đếm đi lên là chuyển thu nhiếp thành phóng khai.

Toán học mô tả phép triển chuyển này như là phép chiếu (projection) từ vũ trụ toàn ký, một toàn thể có thứ nguyên cao vào những vùng có thứ nguyên thấp và ngược lại. Các tượng trừu xuất là hình chiếu từ vũ trụ toàn ký, vì thế bản tánh của chúng là trật tự thu nhiếp và trật tự phóng khai là biến tướng của một trật tự thứ cấp chứa trong trật tự thu nhiếp.

Theo Bohm, bấy lâu các định luật vật lý diễn tả quan hệ và biến chuyển theo trật tự phóng khai, căn cứ trên lưới tọa độ Descartes. Vật lý học cổ điển công nhận có một thuyết vật lý cơ bản dùng làm nền tảng bất biến, nơi cuối cùng quy giảm hết thảy mọi hiện tượng vật lý. Trong vũ trụ toàn ký, nói đến một thuyết vật lý cơ bản như vậy là vô nghĩa. Mỗi thuyết vật lý là một lối nhìn trừu tượng hóa một khía cạnh nào đó của vũ trụ toàn ký, khía cạnh này chỉ thích đáng trong một cảnh huống giới hạn, và được chỉ báo bởi một phép đo lường thích hợp.

Ta có thể tìm thấy ý nghĩa nguyên nhân hay căn bản y của vũ trụ toàn ký phô diễn một cách rất thiện xảo theo ngôn ngữ Phật giáo trong đoạn văn sau đây Thầy Tuệ Sỹ viết trong Tựa Nhận thức và tánh Không: “Pháp tính mà có thể nhận thức được, bằng hiện lượng hay bằng tỉ lượng, thì tự căn bản pháp tính hiện thực “ở  đâu đó”. Thế nhưng, “nơi nào  đó” có tác dụng, nơi đó pháp tính mới được nỗ lực quán chiếu để phát hiện. Trước Newton vô thủy, và sau Newton vô chung, trái táo, và mọi thứ trái khác,vẫn rơi; cả tâm của chúng sinh cũng rơi. Ở phương Tây người ta thấy điều đó. Ở phương Đông, người ta cũng thấy như vậy. Trên mặt phẳng của sự rơi, dưới đáy hố thẳm siêu hình của sự rơi, pháp tính vẫn thường nhiên. Trong mỗi pháp được nhận thức, có vô biên điều kỳ diệu. Nhưng chỉ tại một điểm nào đó trong một xứ và một thời nhất định, do tác dụng của tâm trong một định hướng tồn tại nhất định, mà một quy luật được phát hiện từ pháp tính. Mỗi phát hiện đều có cơ làm thay đổi sắc diện của thế giới. Người ta gieo hạt để thâu hoạch những thứ mình cần, hay muốn.”

Tất cả các quan hệ cấu thành vũ trụ toàn ký không phải là quan hệ giữa những hình tướng trừu tượng và phân biệt trong thế giới huyễn tướng được nhận thức qua các giác quan hay qua các khí cụ đo kiểm. Chúng là quan hệ giữa những cấu trúc thu nhiếp, hỗ tức hỗ nhập khắp toàn thể hư không. Mặc dầu không thể nào thấu đạt toàn thể những luật tắc chi phối sự vận hành của vũ trụ toàn ký, ta vẫn có thể giả thiết chúng công nhận tánh cách căn bản y (nguyên nhân) của vũ trụ toàn ký: "không có một pháp nào chẳng từ đó mà lưu xuất, và cũng không có một pháp nào chẳng trở về đó" (Vô bất tùng thử pháp giới lưu, mạc bất hoàn qui thử pháp giới).

Như vậy, luật tắc chi phối vũ trụ toàn ký mặc nhiên công nhận trật tự thu nhiếp bao hàm một trật tự thứ cấp. Trật tự thứ cấp này tạo điều kiện trừu tượng hóa một tập thể các dạng ở bên trong vũ trụ toàn ký có tính cách phần nào bền vững, tập tính gần như tuần hoàn, và có khả năng tách biệt. Khi những tượng trừu xuất biểu hiện, chúng tạo nên cái thế giới hiện tượng quen thuộc của giác quan. Trật tự phóng khai của thế giới hiện tượng lưu xuất từ trật tự thứ cấp nói trên.

Tóm lại, theo Bohm, khoa học phải khởi đầu từ một toàn thể hoàn chỉnh, có nhiệm vụ phát hiện những tượng trừu xuất từ toàn thể hoàn chỉnh, giải thích chúng như là những hiện tướng trông có vẻ sai biệt, bền vững, và tuần hoàn tái diễn, nhưng kỳ thật tương quan liên hệ nhau và tạo thành những biến cố hay tiến trình tương đối tự trị, tuân theo những luật tắc của trật tự phóng khai.

Làm thế nào giải thích trật tự phóng khai là trật tự nhận thức được bằng giác quan? Muốn vậy, cần phải đem tâm thức vào vũ trụ ngôn thuyết (universe of discourse) và thuyết minh vật chất nói chung và tâm thức nói riêng, theo một nghĩa nào đó, cả hai có chung một trật tự, trật tự phóng khai.

Đề cập vấn đề vật chất trước, Bohm tựa trên thuyết biến số ẩn tàng (theory of hidden variables) của ông đưa ra một mô hình electron (âm điện tử) làm thí dụ. Cơ học cổ điển mô tả electron là một hạt, mỗi lúc xuất hiện thời xuất hiện trong một vùng không gian nhỏ bé và có vị trí thay đổi theo thời gian. Bohm ngược lại mô tả electron căn cứ vào một toàn lưu (vũ trụ toàn ký) gồm các tập hợp thu nhiếp không có vị trí xác định trong không gian. Vào bất cứ lúc nào, một trong các tập hợp đó có thể được phóng khai và trở thành có vị trí xác định. Nhưng trong giây phút kế tiếp, nó được thu nhiếp lại và thay thế bởi một tập hợp phóng khai kế tiếp. Những hình tướng tương tợ liên tục thu nhiếp và phóng khai một cách đều đặn và hết sức nhanh chóng gây ra cảm tưởng có một electron tồn tại.

Sự hiện hữu của electron là sự hiện hữu cùng với và hỗ tương giao thiệp với một toàn thể các tập hợp biến hình hỗ tức hỗ nhập trong những trạng thái thu nhiếp bất đồng. Tuy cả dạng lẫn cấu trúc của các tập hợp biến hình, nhưng trật tự thu nhiếp của toàn thể vẫn không thay đổi.

Thật ra, electron chỉ là kết quả tác dụng của hoạt động trừu tượng hóa. Đương thể (what is) là toàn lưu, một toàn thể hoàn chỉnh của hết thảy tập hợp các chuỗi thu nhiếp và phóng khai đồng thời hiện khởi và cộng đồng hiện hữu, hỗ tương nhiếp nhập khắp trong toàn thể hư không.

So với mô hình cổ điển, hiểu electron theo Bohm như là tượng trừu xuất từ một toàn thể hoàn chỉnh thử hỏi có những lợi ích gì? Sau đây nêu ra hai lợi điểm cơ học cổ điển không giải thích nổi.

Một, thí nghiệm cho thấy electron có thể nhảy từ một trạng thái này sang một trạng thái khác không cần phải đi qua trung gian. Tại sao electron có khả năng như vậy? Tại vì hạt chỉ là một tượng trừu xuất từ một toàn thể cấu trúc rộng lớn và là một hiện tướng đối với giác quan. Không có lý do gì bắt nó phải có một chuyển động liên tục.

Hai, khi toàn bộ trạng huống của tiến trình thí nghiệm thay đổi, thời xuất khởi nhiều hình thái biểu hiện mới. Do đó, electron có thể là hạt, có thể là sóng, hay có thể vừa hạt vừa sóng, tùy thuận toàn bộ cảnh huống trong đó nó hiện hữu và được thí nghiệm quan sát.

Đến lượt đề cập vấn đề tâm thức, câu hỏi được đặt ra là có thể nào vũ trụ toàn ký, căn bản y của vật chấùt, cũng là căn bản y của tâm thức hay không? Trước hết, phải công nhận rằng vật chất thường là đối tượng nhận thức của tâm thức. Mặt khác, qua phép ghi ảnh toàn ký, ta có một ý niệm về sự thu nhiếp mọi thứ năng lượng như ánh sáng, âm thanh, v..v... liên can đến toàn thể vũ trụ vật chất vào mỗi mỗi vùng của hư không. Do những tiến trình như vậy mà thông tin về các thứ ấy truyền xuyên qua các giác quan đến tận hệ thần kinh của não. Thật ra, ngay từ đầu, tất cả vật chất trong cơ thể chúng ta cũng thu nhiếp vũ trụ bằng một cách nào đó. Có thể nào cấu trúc thu nhiếp của thông tin và của vật chất trong não và thần kinh hệ chẳng hạn, là cơ sở của những hoạt động tâm thức hay không?

Karl Pribram, giáo sư chuyên về não tại Đai học Stanford, có bằng chứng thí nghiệm cho thấy kinh nghiệm, nói một cách tổng quát, được cất giữ khắp nơi trong não, do đó thông tin về bất cứ sự vật hay phẩm tính nào đều được thu nhiếp trong toàn bộ não, chứ không cất giữ nơi một tế bào hay một khu vực nào riêng biệt. Ký ức tức nhớ lại những kinh nghiệm đã qua giống như nhìn vào một tấm ảnh toàn ký nhưng phiền phức gấp bội. Giống ở điểm là mỗi lần ký lục toàn ký bị kích hoạt thời một mẫu hình năng lượng thần kinh được tạo ra, phần nào tương tợ mẫu hình do kinh nghiệm đã ghi lại trong não toàn ký. Mẫu hình nhớ lại phức tạp gấp bội là vì nhiều lý do. Một, ít chi tiết hơn. Hai, những ký lục ghi lại sau những lần khác nhau đã hòa nhập làm một. Ba, ký lục kết nối nhau do liên tưởng và suy luận. Ngoài ra, nếu thêm vào đó những dẫn liệu cảm thọ (sensory data) thời toàn bộ kinh nghiệm nhớ lại là một nhất thể không phân tích được do sự kết hợp cực kỳ phức tạp của trí nhớ, luận lý, và cảm giác tạo thành.

Tâm thức không phải chỉ là ký ức. Phật giáo gọi ký ức là niệm hay ức niệm, là một trong năm tâm sở biệt cảnh (dục, thắng giải, niệm, định, tuệ) theo cách liệt kê của Duy thức. Tâm thức còn là sự nhận biết, chú ý, tưởng tri, thông hiểu, và nhiều tâm sở khác nữa. Bởi thế không nên chỉ chú trọng quan sát những mẫu hình kích động dây thần kinh cảm giác và cách bảo tồn ký ức mà cần phải quan sát phân tích những tác dụng tâm kể trên thời mới thấy được cơ sở của những hoạt động tâm thức.

Bohm đưa sự nghe nhạc ra làm thí dụ. Vào lúc nghe một nốt nhạc mới thời trong tâm thức một số nốt nhạc vừa nghe trước đó vẫn còn vang dội lại. Sự đồng thời hiện khởi và hoạt dụng của tất cả âm thanh vang dội đó trực tiếp và tức thời gây nơi người nghe một cảm giác về chuyển động, lưu động, và liên tục, một cảm giác về một toàn thể hoàn chỉnh sinh động đang lưu chuyển. Âm thanh vang dội không phải là ức niệm cất giữ về trước mà là những biến hình hoạt động của những gì đã phát hiện trước đây, như những tiếng nhạc giảm dần cường độ trên đường truyền dẫn đến tai, những cảm ứng xúc động, những phản ứng cảm động của thân thể, và nhiều thứ cảm xúc tinh tế hơn nữa. Ta có thể trực quán cách thức thu nhiếp một chuỗi nốt nhạc vào trong nhiều mức độ nhận thức khác nhau và vào bất kỳ lúc nào, trực quán cách thức những biến hình lưu xuất từ những nốt nhạc thu nhiếp ấy hỗ tương nhiếp nhập và hỗ tương tác dụng để dẫn khởi một cảm giác tức thời và sơ cấp về chuyển động.

So với thí dụ electron, trong thí dụ nghe nhạc cũng có sự biến đổi hoàn toàn các nốt nhạc mà vẫn không thay đổi trật tự thu nhiếp của toàn lưu. Tuy nhiên có điểm khác biệt. Trong thí dụ electron, do suy tư mà nắm bắt được trật tự thu nhiếp, xem đó là sự cộng đồng hiện hữu của nhiều mức độ biến đổi tập hợp, khác nhau nhưng tương quan liên hệ biến chuyển không ngưng. Còn trong thí dụ nghe nhạc, trật tự thu nhiếp được trực cảm tức thời và xem như là sự cộng đồng hiện hữu của nhiều mức độ biến đổi âm thanh, khác nhau mà tương quan liên hệ biến chuyển không ngưng.

Tác dụng của vật chất như electron và tác dụng tâm thức như nghe nhạc đều lưu xuất từ trật tự thu nhiếp. Trong trường hợp nghe nhạc, trật tự thu nhiếp là trật tự của tự tướng của chuyển động nhận thức bằng hiện lượng tức trực cảm . Trong trường hợp electron, trật tự thu nhiếp là trật tự của tổng tướng của chuyển động nhận thức bằng tỷ lượng tức bằng suy tư. Nói theo thuật ngữ Phật giáo, quan hệ giữa vật chất (electron) và tâm thức (nghe nhạc) trước hết là quan hệ theo luật đồng quy nhất (tàdàtmya). Chúng quy hợp về cùng chung một căn bản hữu pháp (dharmì). Căn bản hữu pháp ở đây là toàn lưu hay vũ trụ toàn ký, một toàn thể hoàn chỉnh, vận hành theo trật tự thu nhiếp.

Vận hành theo trật tự thu nhiếp khác với chuyển động theo trật tự phóng khai như thế nào?  Cơ học cổ điển mô tả chuyển động theo trật tự phóng khai như một dãy điểm kế tiếp dọc theo một đường. Nếu một hạt ở vị trí x1 vào thời điểm t1 và ở vị trí x2 vào thời điểm t2 , thời tốc độ của nó là kết quả so sánh (x2 – x1) / (t2 – t1).

Theo kinh nghiệm thường ngày, khi t2 hiện đến thời t1 đi vào quá khứ, biến mất, không bao giờ trở lại. Như thế nếu tính tốc độ hiện tại, tức là vào lúc t2, theo công thức (x2 – x1) / (t2 – t1), thời đó là một cách nối kết cái đương là (x2 và t2) với cái không đương là (x1 và t1). Nhưng tốc độ hiện tại là để xác định hạt vận hành như thế nào từ hiện tại, tự nơi nó, và tương quan với những hạt khác. Thế thời làm sao hiểu được hoạt động hiện tại nơi vị trí x1 hiện giờ đã biến mất và không bao giờ trở lại? Để cứu vãn tình hình, toán vi phân diễn tả (t2 – t1) là lượng vô cùng bé dt và (x2 – x1) là lượng vô cùng bé dx. Tốc độ tức thời lúc t2 là giới hạn của tỷ số dx / dt khi dt tiến đến zero. Định nghĩa như thế là tưởng rằng có thể xem x1 và x2 là hai vị trí hiện tại của hạt. Nhưng thử hỏi có ai kinh nghiệm một khoảng thời gian bằng zero hay không? Có ai hiểu được bằng suy luận thế nào là một khoảng thời gian zero hay không?

Mô tả theo trật tự phóng khai như trình bày trên là do quan niệm chuyển động như là một quan hệ hoạt động giữa cái đang là và cái không đang là. Vậy theo quan điểm cổ điển về bản thể thực tại, đương thể (what is) là một quan hệ hoạt động giữa cái đang là và cái không đang là. Theo trật tự thu nhiếp, chuyển động của hạt tức sóng là quan hệ giữa các pha vướng mắc nhau của đương thể, các pha này đồng thời hiện hữu và ở vào các cấp thu nhiếp khác nhau [Pha là một phẩm tính của sóng giống như tuần trăng tả cho biết sóng đang ở thời kỳ nào của chu kỳ chuyển động. Quan hệ giữa các pha nói ở đây biểu hiện cái mà cơ học lượng tử gọi là "pha bất tương ly" (phase entanglement), hay tính phi cục bộ tức là hỗ tương giao thiệp giữa những hiện tượng xa cách nhau]. Như vậy, theo quan điểm toàn lưu, đương thể tức bản thể thực tại là sự lưu chuyển của một toàn thể hoàn chỉnh các quan hệ giữa các pha vướng mắc nhau, đồng thời hiện hữu, và thuộc các cấp thu nhiếp khác nhau.

Con người có thể ví như  một cấu trúc trừu xuất từ vũ trụ toàn ký. Cấu trúc này là sự cộng đồng hiện hữu của nhiều loại quá trình, quá trình biến đổi và sản xuất, quá trình chuyển hóa và phát triển, v..v..., tất cả tạo thành mạng lưới quan hệ hỗ tức hỗ nhập và tương giao hỗ tác với ngoại cảnh. Do đó, nó tạm thời tồn tại, nghĩa là tạm thời giữ được trạng thái bền vững nhờ trao đổi vật chất và năng lượng với môi trường sống.

Trong tiến trình biến đổi của cấu trúc, trạng thái vật lý có thể tác dụng ảnh hưởng nội hàm tâm thức bằng nhiều cách, chẳng hạn như dây thần kinh bị kích thích thời sinh cảm giác. Ngược lại, nội hàm tâm thức có thể ảnh hưởng trạng thái vật lý, như là ý lực (cetàna; tư) có thể làm các dây thần kinh bị kích thích, các bắp thịt co dãn, nhịp tim đập thay đổi, gây ra sự thay đổi hoạt tính của các tuyến, hóa tính của máu, v..v... Quan hệ giữa tâm và vật không những là quan hệ theo luật đồng quy nhất mà còn là quan hệ theo trật tự thu nhiếp chứ không phải quan hệ giữa hai hữu riêng biệt mà tương quan tác dụng. Nghĩa là tâm thu nhiếp vật chất nói chung và do đó, thu nhiếp thân thể nói riêng. Cũng vậy, thân thể thu nhiếp không những tâm, mà còn thu nhiếp toàn thể vũ trụ vật chất, qua giác quan và qua sự kiện các nguyên tử cấu thành thân thể là những cấu trúc được thu nhiếp khắp nơi trong hư không.

Nói theo toán học, tâm và vật là những hình chiếu có thứ nguyên thấp từ vũ trụ toàn ký là một thực tại có thứ nguyên cao hơn. Những hình chiếu này không những nối kết phi cục bộ mà còn hỗ tương nhiếp nhập theo trật tự thu nhiếp. Ta có thể hình dung tâm và vật như hai cái bóng của cùng một vũ công do đèn chiếu trên hai tấm màn đặt đối diện trên sân khấu. Chúng nhảy múa ăn nhịp là do quan hệ phi cục bộ và hỗ tương nhiếp nhập giữa chúng.

Như vậy, có thể hiểu sát na tâm theo chủ trương của Pháp tướng tông, "tam pháp triển chuyển, nhân quả đồng thời". Nghĩa là trong thời gian của sát na hiện tại, sự biến chuyển phóng khai và thu nhiếp cùng xảy ra đồng thời và do sự biến chuyển như vậy mà có sự khác biệt. Nội hàm tâm thức vì thế bao gồm hai mặt. Mặt hiển theo trật tự phóng khai là những tác dụng tâm dễ nhận thức và quan sát trong đời sống hàng ngày. Mặt kia thu nhiếp trong vũ trụ toàn ký, một thực tạiù không nắm bắt được, không diễn tả được, nhưng không vì thế mà không hiện hữu, tạo nên bối cảnh vô thức của mọi tác dụng tâm thức và vận hành theo trật tự thu nhiếp. Nói theo ngôn ngữ Phật giáo thời cái trật tự thu nhiếp đó chính là pháp giới tánh, là tánh Không.

---o0o---

Báo Thế kỷ 21, số tháng sáu và số tháng bảy 1994, đăng một bài, Giáo sư Nguyễn Kết dịch và chú, tường thuật  cuộc hội thảo bàn tròn về đạo Phật và khoa học vào mùa thu năm 1988 tại Viện Niels Bohr (Niels Bohr Instituttet) ở Danmark. Dalai Lama được mời tham dự cùng với nhiều nhà vật lý tiếng tăm của Bắc Âu làm việc trong các lãnh vực vũ trụ học, tâm lý học, sinh học, và vật lý lượng tử. Ngoài ra, còn có mặt nhiều tên tuổi lớn thuộc các lãnh vực khác. Vấn đề liên hệ giữa các tiến trình vật lý và các biểu lộ tâm lý được đề cập. Sau một hồi thảo luận, một tham dự viên hỏi Dalai Lama: “Ngài có đề cập đến vấn đề này theo một cách khác, bằng cách phân biệt thế giới bên trong và bên ngoài. Tôi nghĩ tất cả chúng ta đều đồng ý rằng có một nội giới và một ngoại giới. Chúng ta còn có thể giả thiết rằng óc não tôi là một phần tử trong ngoại giới của ngài, cũng như tâm thức của ngài là một phần của ngoại giới của tôi. Tôi rất muốn biết trong truyền thống của ngài, tức là trong truyền thống Phật giáo, người ta nói sao về biên địa hay ranh giới giữa nội và ngoại giới.

Tôi hỏi như thế vì vấn đề song hành đã đề cập giữa tâm thức và vật chất có thể đã xuất hiện tại vùng biên địa này. Mắt tôi theo một cách nào đó là biên giới giữa nội và ngoại giới. Nhưng ranh giới, vùng biên địa này là gì?”

Dalai Lama trả lời: “Đây đúng là vấn đề... và tùy theo bình diện mà có những giải quyết khác nhau. Ở một bình diện, người Phật giáo nói tâm thức là nội tại, không hình thể, không màu sắc, phi chất-tâm thức chỉ là tâm thức (không một yếu tố nào khác làm nên nó).

Đạo Phật xem tâm và tâm thức là một thực thể không hình tướng, không choán chỗ của bất kỳ sự vật nào (không có vị trí trong không gian). Bản chất của nó chỉ đơn giản là “biết”; nó là một dụng cụ nhờ đó chúng ta “biết”.

Nhưng tâm thức có nhiều tầng bậc. Ở một diện thô sơ tâm thức có liên hệ chặt chẽ với thân xác vật lý. Khi con người ở tầng tâm thức này và khi thân xác gặp một trục trặc nào đó, thời tâm thức liên hệ bị lấn lướt hay trở nên rất yếu ớt. Nhưng chúng ta cũng có những dạng tâm thức vi tế hơn, không hoàn toàn nương tựa vào khía cạnh vật lý. Dạng tâm thức cao nhất, vi tế nhất có khả năng tương tác với vật chất. Do tương tác này mà có các bậc tâm thức ít vi tế hơn.

Thế thời ở một phía chúng ta có nội giới và ngoại giới, và ngoại giới phô bày cho chúng ta như các “đối tượng của giác quan”, với hình thể, màu sắc, v.v... Ở phía khác, về nội giới, thời phần vật lý của một người, thân xác, cũng có liên hệ với tâm thức. Hiển nhiên vì có tâm thức nên chúng ta, qua trung gian khía cạnh vật lý của đời sống và thân xác, có thể tiếp xúc, cảm nhận, lưu tâm chú ý hay kinh nghiệm sự vật. Các khía cạnh vật lý do đó bằng nhiều cách nối kết trực tiếp với tâm thức. Theo cách phân loại của chúng tôi thời thân xác vật lý của một người, kể cả óc não, thuộc về nội giới. ... ... ...

Trong truyền thống Phật giáo có những phương cách tu tập, những dạng rèn luyện nhất định để hành giả có thể vượt qua giới hạn của bậc tâm thức thô sơ. Khi thành công, một bậc tâm thức vi tế hơn sẽ hoạt động. Ví dụ một bậc tâm thức cao đẳng có thể đạt được trong mơ: qua sự tu tập, tâm thức có thể được lưu giữ trong giấc ngủ sâu không mộng mị và từ đó người ta có thể phát triển một tâm thức vi tế hơn nữa. Bậc tâm thức vi tế nhất có thể đạt được ở thời điểm chúng ta hay một sinh vật nào đó chết, ở chính tiến trình chết, khi mà lúc bấy giờ chúng ta tự nhiên kề cận bậc tâm thức đó.

Nếu có một người đã kinh qua dạng tu tập đó và có khả năng ở lại trong thân xác mình nhiều ngày sau khi chết, dấu chỉ điều này là, thân xác vẫn tươi và ấm như thể người ấy vẫn còn sống, thời người ấy qua đó đã thấy mình thành đạt, phát triển đến bậc tâm thức vi tế nhất. Chúng tôi tin rằng hiện tượng này có là do người chết nhờ tiến đến bậc tâm thức cao nhất nên có thể giữ thân xác tươi tốt, còn có những trường hợp tươi tốt hơn cả khi người còn sống.

Hiện nay, kể cả thời kỳ chúng tôi ở Aán độ, vẫn có những hành giả trụ trong trạng thái này cả tuần lễ, hoặc có khi hai tuần, tử thi vẫn tươi tốt và có sự sống, dù mọi khảo nghiệm đều cho thấy vị ấy đúng là đã chết. Theo giải thích của chúng tôi, sự chứng đạt bậc tâm thức vi tế nhất giúp giữ sự sống cho tử thi trong một khoảng thời gian và chỉ khi tâm thức này rời bỏ thân xác, sự hư rữa tàn hoại mới bắt đầu.

Như thế chúng tôi tin rằng có nhiều bình diện tâm thức. Bình diện thấp kém nhất bị dính mắc với năng lượng của não: bao lâu não còn hoạt động, bấy giờ dạng tâm thức này vẫn còn; nhưng khi cái chết đến thời chẳng còn gì gọi là “não thức”. Để chấm dứt đề tài thảo luận này, tôi muốn nói thêm rằng, do đó mà trong đạo Phật người ta cho rằng nhờ dạng tâm thức vi tế nhất, mà cả con người lẫn các loài có sự sống đều được tin là có, mà phối hợp hóa học của não mới có thể khả dụng như điểm tựa vật chất cho tâm thức.”

Sau đó, giải đáp thắc mắc của một hội thảo viên về khái niệm không đại hay thành phần hư không, về quan điểm của Phật giáo đối với “không gian rỗng”, Dalai Lama giảng giải:

“Vũ trụ luận Phật giáo nói nhiều đến tiến trình, nhiềâu giai kỳ tiến hóa của vũ trụ. Trước tiên vũ trụ kinh qua hai kỳ “hư không”, rồi giai kỳ tạo dựng (thành), sau đó là trạng thái tương đối ổn định (trụ) như vũ trụ hiện tại, và rồi giai kỳ hư hoại. Từ đó một chu kỳ mới phát sinh. Cứ thế hết chu kỳ này lại đến chu kỳ khác, không gián đoạn và không bao giờ dứt. “Không gian rỗng” là nền tảng cho sự hình thành của vũ trụ mới, và nó là một vi tử có do sự hư hoại của vũ trụ trước đó. Vi tử này được mô tả như cái chỉ có thể hình dung mà không thể biết với giác quan. Các tiến trình như thế được giải thích trong vũ trụ luận Phật giáo.”

Nghe đến đó, một tham dự viên chợt nhận ra một khái niệm quen thuộc, phát biểu: “Một vi tử ‘chưa sinh’, một hiện tượng lượng tử ...”. Một vị khác hiểu lầm khái niệm vi tử hư không và nói: “Có phải cực vi hư không là cái tạo nên không gian?... Tôi muốn nói, nó mà tạo ra không gian thời có thể xem như một loại vật chất. Có phải như thế không?”

Dalai Lama liền giải thích khái niệm chủng tử sắc pháp và chủng tử tâm pháp như sau:

“Vi tử hư không ở đây không liên hệ gì với không gian thông thường trong đó các hiện tượng choán chỗ. Hư không ở đây không đơn giản là không gian rỗng, mà chứa đựng, trong trường hợp này, một dạng chất thể/vật chất hay là một cái gì đó cực kỳ vi tế, vì nó không ngăn ngại sự tồn tại của bất kỳ “cái gì khác”. Nó không choán chỗ, không có vị trí. Như tôi đã nói, vi tử hư không là nền tảng trên đó vật chất dần dần phát sinh.

Nhưng mặt khác, đạo Phật không nói rằng tâm thức phát sinh từ vi tử hư không. Một nguyên lý căn bản của đạo Phật là vật và tâm có riêng cho mình liên tục tính. Hai đường thẳng cách biệt nhau. Nếu muốn nói đến nguyên nhân sâu xa cho sự phân cách này, trong đạo Phật, người ta viện dẫn các định luật tự nhiên.”

Một hội thảo viên hỏi về hiện tượng bổ sung của Niels Bohr (thí dụ: một lượng tử có thể vừa là hạt vừa làø sóng): “Khi mô tả sự tương duyên tương sinh thời sử dụng từ bổ sung thế nào? Xin ngài vui lòng giảng giải cách thức ngài sử dụng khái niệm này và những hệ luận của cách sử dụng đó.”

Dalai Lama đề cập thuyết nhị đế của Bồ tát Long Thọ để trả lời: “Tôi nghĩ có một liên hệ giữa lối hiểu bổ sung của quý vị và phương cách sử dụng khái niệm này trong triết lý đạo Phật. Chúng tôi giả thiết rằng có sự không tương hợp giữa hình tướng như chúng ta nhận biết của một sự vật và chân tướng của nó. Sự không tương hợp này phát sinh vì chúng ta lệ thuộc vào ngôn ngữ thường ngày quen thuộc của mình. Ngôn ngữ này có liên quan mật thiết với những khái niệm thông thường cũng như đặc biệt của chúng ta, với quan niệm thực tại, với bối cảnh của chúng ta, v..v... Thế nên khi đi vào chiều sâu và tìm cách khảo sát thể tính của thực tại, thời chúng ta không thể tìm thấy tinh hoa này, chỉ vì sự khảo sát của chúng ta đặt căn bản trên ngôn ngữ, khái niệm thông thường và tầm thường mà chúng ta sử dụng. Nhưng điều này không có nghĩa là thể tính thực tại không có.

Sự vật thật ra chỉ có trong sự lệ thuộc hỗ tương. Một sự vật có là do tương tác của nhiều yếu tố, cả những luật gọi là chủ quan lẫn khách quan. Do đó, không có gì có sự tồn tại độc lập, cái tự mình mà có và tồn tại mà không cần đến những cái khác. Mặc dù có thể được xem như một ‘toàn thể’, nhưng ‘toàn thể’ này chỉ tồn tại nhờ những thành phần của nó. Người ta không thể tìm được cái ‘toàn thể’ mà chỉ có những thành phần. Nhưng dù thế vẫn có một ‘toàn thể’.”

Trong lời giải nghĩa của Dalai Lama về vấn đề song hành giữa tâm thức và vật chất, đáng lưu ý nhất là câu: “Trong truyền thống Phật giáo có những phương cách tu tập, những dạng rèn luyện nhất định để hành giả có thể vượt qua giới hạn của bậc tâm thức thô sơ. Khi thành công, một bậc tâm thức vi tế hơn sẽ hoạt động.” Quả vậy, nhiều phương pháp tu luyện tâm thức đã được giảng dạy dưới nhiều hình thức khác nhau, tại nhiều nơi, nhiều lúc khác nhau, thích ứng với hoàn cảnh và căn cơ của từng cá nhân. Tựu trung mục đích vẫn là một mặt, ức chế tâm ác, không để những tâm trạng điên đảo xuất hiện, và mặt khác, bồi dưỡõng tâm thiện, thành tựu và tăng trưởng những tâm trạng thiện hảo. Nói rộng hơn, tu tập là ức chế phiền não, phát huy trí tuệ để cuối cùng đạt đến giải thoát và giác ngộ. Thiện, ác, mê, ngộ, rốt ráo không ngoài những hoạt động tâm lý. Cho nên tu tập muốn có hiệu quả thời trước hết cần phải biết rõ những hoạt động tâm lý một cách như thực. Đó là nguồn gốc phát sinh tâm lý luận Phật giáo.

Đức Phật căn cứ vào tâm lý để nói lý vô ngã, có khi giải phẫu những yếu tố cấu thành tâm nói là tĩnh, có khi cắt nghĩa tình hình hoạt động của tâm mà nói là động. Theo lập trường vô ngã luận, tâm là hiện tượng, là quá trình của những tác dụng phức hợp. Để thấy rõ chân tướng của tâm, các luận sư A tỳ đàm đặc biệt thuyết minh những yếu tố cấu thành tâm và mối quan hệ giữa những yếu tố ấy. Tâm và tâm sở được phân tích rất tinh tế và tỉ mỉ. Những nhân duyên quy định sự sinh khởi của tâm, sự câu khởi hay kế khởi của những tác dụng tâm cũng được thuyết minh rất tường tận.

Đặc biệt là vấn đề nhận thức. Nhận thức là những tác dụng nhân duyên, khi căn, cảnh hòa hợp thời một ý nghĩ (thức) về cảnh tướng tức tượng trừu xuất phát hiện. Như vậy, nhận thức hoàn toàn là một quá trình tâm lý. Nhận thức cũng niệm niệm sinh diệt, tương tợ, tương tục từng sát na, cũng gọi là tâm, cũng gọi là thức. Trong sự tương tục ấy, niệm trước, niệm sau chưa hẳn là đồng nhất.

Thật vậy, trong mỗi niệm hay sát na tâm, thức bao gồm trong nó cả phần chủ thể lẫn phần đối tượng. Kiến phần và tướng phần là hai phần thiết yếu không thể không có của thức, của nhận thức. Hai phần này luôn luôn cùng sinh cùng diệt, có phần này thời có phần kia, phần này không thời phần kia không. Cảm giác phải luôn luôn là cảm giác về một cái gì, tri giác phải luôn luôn là tri giác về một cái gì, ý thức phải luôn luôn là ý thức về một cái gì. Không thể có chủ thể riêng biệt với đối tượng. Chẳng hạn, một sát na nhãn thức bao gồm một chủ thể (người thấy), mối quan hệ (sự thấy), và đối tượng (vật thấy). Nhãn thức không thể tồn tại nếu không có nhãn căn tức thị quan và sắc trần tức hình sắc. Sự tiếp nối của những chuỗi xúc chạm giữa các cảm quan sinh lý và đối tượng vật lý của chúng tạo nên sự tiếp nối của những chuỗi cảm giác mà ta gọi là thức. Thức như vậy là những dòng tiếp nối của cảm giác, nếu ta nói về năm thức đầu, hay của tri giác hoặc phân biệt, nếu ta nói về ý thức.

Sự quán sát và phân tích của các luận sư A tỳ đàm cho thấy không có một chủ thể bất biến cố định (“ngã”) trong quá trinh niệm niệm sinh diệt không một khắc dừng nghỉ của tâm. Nhưng đó là nói về chủ thể, còn đối tượng thời sao? Và quan hệ thời sao? A tỳ đàm luận phân biệt các tính chất vật lý là đối tượng của năm giác quan và suy nghĩ là đối tượng của ý thức. Đó là phép phân tích lưỡng biên chủ thể và đối tượng, kiến phần và tướng phần. Có hai hệ quả đáng lưu ý. Một, sát na tâm được nhiều bộ phái như Kinh lượng bộ (Sautràntika) chẳng hạn, chủ trương là thực tại cứu cánh. Luận sự có câu: “Hết thảy các pháp tồn tại trong một sát na tâm”. Hai, vô ngã trong A tỳ đàm luận là ngã không, hay sinh không, chứ không phải là sinh pháp câu không, cả sinh không lẫn pháp không. Bởi thế ngoại giới là một thực thể khách quan và độc lập.

Đối với ngài Long Thọ, ngoài yếu tố khách quan không có yếu tố chủ quan, ngoài yếu tố chủ quan không có yếu tố khách quan; ngoài khách quan thời quan hệ cũng không có, mà quan hệ đã không có thời nhận thức cũng không thể có được. Nói như thế không có nghĩa là khẳng định hay phủ định sự hiện hữu của sự vật. Mọi sự vật đều đồng thời câu khởi, đồng thời hỗ nhiếp, và đồng thời hỗ dung. Nghĩa là, đúng theo lý duyên khởi không có sự vật nào hiện hữu độc lập, có sẵn định tánh nơi bản thể của nó, và mọi sự vật đồng thời hiện khởi, nương tựa lẫn nhau, ảnh hưởng lẫn nhau, cái này không chướng ngại sự hiện hữu và hoạt động của những cái kia. Tóm lại, theo ngài Long Thọ, "Chưa từng thấy có bất cứ pháp nào không sanh từ nhân duyên. Thế nên tất cả các pháp đều Không, nghĩa là không có tự tính." (Trung luận XXIV.19: Vị tằng hữu nhất pháp/ Bất tùng nhân duyên sinh./ Thị cố nhất thiết pháp/ Vô bất thị không giả.//)

Để phản bác chủ trương sự vật có tự tính của đối phương, ngài Long Thọ thường sử dụng phép phản chứng (reductio ad absurdum), thuận theo lý lẽ của họ, đưa ra những lý do mà họ công nhận dù Ngài không đồng ý, rồi từ đó chỉ cho họ thấy lỗi lầm của họ. Trong Trung luận, luận chứng của Ngài chú trọng vào ba trường hợp phân biệt:  phân biệt chủ thể, đối tượng, và quan hệ nhận thức (Phẩm 3: Quán Lục tình), phân biệt nguyên nhân, quả dẫn xuất, và quan hệ nhân quả (Phẩm 4: Quán Ngũ ấm), và phân biệt vật thể, thuộc tính, và quan hệ định nghĩa (Phẩm 5: Quán Lục chủng và Phẩm 6: Quán Nhiễm Nhiễm giả). Đại khái luận chứng được trình bày như sau.

(1) Nếu chủ thể và đối tượng, nguyên nhân và quả dẫn xuất, vật thể và thuộc tính, tất cả hiện hữu độc lập nhau như ta thường tưởng, hay tự hữu một cách tuyệt đối như là những yếu tố căn bản dùng làm lý chứng cho sự phân tích tâm và vật, thời tất nhiên chúng không phụ thuộc vào bất cứ điều kiện hay quan hệ nào. Sự hiện hữu như vậy là hiện hữu có tự tính.

(2) Kinh nghiệm cho thấy không tìm đâu ra những hữu có tự tính.

(3) Vậy mọi sự vật đều do duyên sinh. Tất cả đều vô tự tính, tất cả là Không.

Có người hỏi: "Được rồi, ai cũng thấy thế giới và cái ta biến đổi trong từng sát na, có ai bảo thế giới và cái ta là thường hằng đâu? Ai cũng thấy mọi sự vật đều nương vào nhau mà đồng thời hiện khởi, có ai bảo chúng hiện hữu độc lập riêng biệt đâu? Thế thời thử hỏi tu tập phỏng có lợi ích gì?"

Trả lời: “Theo cách đặt câu hỏi thời rõ ràng sự thấy biết nói đến trong câu hỏi không do tu tập, nghĩa là không do chính mình tự quán sát và phân tích mà có. Có thể là do tin tưởng qua một quyền lực ngoại vi nào, hoặc qua những hình ảnh trong tâm do danh từ gợi ra, hoặc do nương tựa nơi sự thấy biết của tha nhân. Phải có những kinh nghiệm tâm linh cá nhân sống động và thực thụ, phải tinh tấn tu tập triển khai tuệ quán vào tánh Không thời mới thể nghiệm được cái sức mạnh lớn lao của vọng tưởng hý luận gây nơi ta sự bám víu chấp trước vào cái hình tượng huyễn ảo về cơ sở cố định của một cái ngã có thực và riêng biệt, của một thế giới có thực và riêng biệt, và của một quan hệ chân thực giữa ngã và thế giới.”

Ngài Long Thọ đả phá triệt để những tư duy trừu tượng và những luận giải thuần lý luôn luôn dính mắc vào chấp ngã chấp pháp. Trung luận trình bày rất cặn kẽ vấn đề tiêu diệt vọng tưởng hý luận và khẳng định công phu tu chứng là phương tiện duy nhất để thấy cái như thực. Số đông triết gia Tây phương cho rằng thế giới thực tế của kinh nghiệm là của trí thức quần chúng, không đáng bỏ công nghiên cứu. Ngược lại, Trung luận cho thấy rằng cuộc sống và thế gian thế nào thời đức Phật thấy y thế ấy, không dụng công diễn dịch chúng theo ý riêng. Lẽ cố nhiên, về mặt nhận thức luận, ta không thể không ghép liền cái chủ quan vào mỗi hành vi nhận thức, và cái gọi là thế giới khách quan chẳng qua chỉ là một sự tái tạo hư giả của tâm tưởng cố hữu của ta. Nhưng trên quan điểm tánh Không thời tự do tuyệt đối chỉ đạt được khi mọi tư tưởng chấp ngã chấp pháp hết xen vào cuộc sống. Thế gian được nhận thức đúng như thực, như tấm gương thấy sao chiếu vậy, “hoa qua chiếu hoa, nguyệt qua chiếu nguyệt”.

Trong Phẩm 4: Quán Ngũ ấm, ngài Long Thọ dặn dò rất kỹ là khi giải đáp hay khi đặt câu hỏi thời phải y cứ trên tánh Không, nếu không thời người đáp hay người hỏi mắc phải lỗi lầm lấy giả định làm luận cứ giảo biện (petitio principii):

IV.8. Khi phân tích y cứ trên tánh Không, bất cứ người nào phản bác, thời những diều người này không phản bác đúng là những điều cần phải được chứng minh.

IV.9. Khi giải thích y cứ trên tánh Không, bất cứ người nào nạn vấn, thời những diều người này không nạn vấn đúng là những điều cần phải được chứng minh.

(Bản chữ Phạn: IV.8. Vigrahe yah parihàram krte sùnyatayà vadet,/ Sarvam tasyàparihrtam samam sàdhyena jàyate.//

IV.9. Vyàkhyàne ya upàlambham krte sùnyatayà vadet,/ Sarvam tasyànupàlabdham samam sàdhyena jàyate.//)

Lấy giả định làm luận cứ giảo biện có nghĩa là luận chứng của đối phương phản bác quan niệm sự vật vô tự tính luôn luôn tựa vào tiền đề là “Có những hiện tượng hoàn toàn độc lập và sinh khởi không có nguyên nhân, hoặc sinh khởi từ một hiện tượng khác có tự tính.” Vì vô minh từ nguyên thỉ, đối phương đâu có biết tiền đề ấy chỉ là giả định, nghĩa là điều cần phải được chứng minh! Nhưng chắc chắn đối phương không thể chứng minh hiện tượng có tự tính được.

Bởi vì không những kinh nghiệm cho thấy không tìm đâu ra những hữu có tự tính mà ngay trong bài tụng đầu tiên, Phẩm I: Quán Nhân duyên, ngài Long Thọ đưa ra đầy đủ lý do bác bỏ hết thảy mọi lối nhìn điên đảo cho rằng các pháp duyên khởi có yếu tính quyết định và luận phá tất cả mọi kiến giải sai lầm về sự sinh khởi của các pháp do tác dụng của năng lực dẫn sanh quả từ tự thể hay từ nơi tự tính của vật thể khác. Sự sinh khởi không thật có giữa hai vật thể đồng nhất hay sai khác. Ngôn ngữ và luận lý không đủ khả năng giải thích tánh phi nhất phi dị tức tánh Không của sự sinh khởi. Từ quan điểm Bát nhã, sinh khởi chỉ là danh tự giả tướng.

Như vậy, do tu tập thiền định mà khám phá ra trước tiên là tuy không tìm thấy "ngã" nhưng vẫn thấy có tâm thức để nhận diện sự phát sinh, có mặt, và tàn hoại của những hiện tượng tâm lý (tâm sở), mặc dầu chỉ trong chớp nhoáng của một sát na. Nhưng tiếp theo sau đó, ngay cả tâm thức cũng không thấy có. Và vì tâm thức là cái gì đó riêng biệt và thông hiểu thế giới hiện tượng, cho nên khi không có tâm thức thời cũng không có thế giới! Cả hai cái mốc chủ quan và khách quan đều không có. Ngay cả quan hệ nhận biết cũng không có bởi vì chẳng bao giờ có sự vật gì bị che dấu trong toàn vũ trụ (Thiên giới bất tằng tàng), nghĩa là ngoài tâm thức và thế giới không có cái thứ ba.

Nhưng cái thế giới ta sinh sống trong đó hiện ra sờ sờ trước mắt hằng ngày thời sao? Mỗi cá nhân vẫn có một tên gọi, có công ăn việc làm, có kỷ niệm, có những dự tính muốn thực hiện. Mặt trời vẫn mọc mỗi sáng và các nhà khoa học vẫn gia công giải thích sự kiện đó. Có thể dùng thuyết Nhị đế của ngài Long Thọ để giải đáp thắc mắc này. Nhị đế được trình bày trong ba bài tụng Trung luận XXIV.8, 9, và 10 sau đây.

XXIV.8. Vì chúng sanh, chư Phật đã y cứ vào Nhị đế (hai chân lý) để thuyết giảng giáo pháp. Nhị đế đó chính là Thế tục đế và Đệ nhất nghĩa đế (còn gọi là Chân đế).

XXIV.9. Người nào đối với Nhị đế mà không có khả năng tri nhận, phân biệt thời kẻ đó không thể tri nhận được ý nghĩa chân thật của giáo pháp sâu xa vi diệu của chư Phật.

XXIV.10. Nếu không y cứ Tục đế, thời không đạt được Đệ nhất nghĩa đế. Và nếu không đạt được Đệ nhất nghĩa đế thời không chứng được quả vị Niết bàn.

Theo thuyết Nhị đế, thế tục đế hay sự thật theo quy ước thông tục là trật tự của thế giới thường nghiệm. Trong thế giới thường nghiệm này, tâm thức và thế giới vật lý không ngừng câu khởi, liên tục quan hệ nhau trong cả không gian lẫn thời gian, có những thứ như tên gọi, công ăn việc làm, kỷ niệm, dự tính, mặt trời và chuyển động của nó, các công trình khảo cứu, v.v... Chân đế hay Đệ nhất nghĩa đế là tánh Không của chính cái thế giới thường nghiệm đó. Như vậy, mặc dầu theo Chân đế, các hiện tượng, tâm hay vật, là duyên khởi như huyễn, không có tự tính, nhưng theo thế tục đế, chúng có, chúng là giả hữu, là danh tự giả tướng.