TÌm hiểu sáu phái triết họC ẤN ĐỘ ht mãn Giác
III.TRI GIÁC HAY HIỆN LƯỢNG (Pratyaksïa - HIỆU LỰC CỦA TRI THỨC)
tải về 1.05 Mb.
|
III.TRI GIÁC HAY HIỆN LƯỢNG (Pratyaksïa - HIỆU LỰC CỦA TRI THỨC)Định nghĩa của Gautama về Pratyaksïa: “Indriyàrtha samïnikarsïa-upatnamï jnõànam avyapadesùadam avyabhicàri vyavasàyàtmakamï pratyaksam”. Một cách đại cương, định nghĩa này được hiểu rằng: “Hiện lượng là nhận thức (jnõànam) khởi lên do sự tiếp xúc (sạmnikarsïa) của căn và cảnh (indriyàrtha), không thể diễn bằng lời (padesùadam), không sai lầm (avyabhicàrin), quyết định tánh”. Theo định nghĩa của Gautama, hiện lượng gồm ba đặc tính: không thể diễn bằng lời, không sai lầm và quyết định tánh (vyavasàyàtmakam). Nhưng theo Dignàga, nhà luận lý học trứ danh của Phật giáo, một định nghĩa như vậy không thể chấp nhận được, vì tự mâu thuẫn với lập trường Nhận thức luận của chính Nyàya. Như thế có nghĩa là, định nghĩa tự mâu thuẫn với chính nó, vì với giới thuyết rằng hiện lượng là nhận thức khởi lên do sự tiếp xúc của căn và cảnh (indriyàrtha samïnikarsïopatnnam jnõànam) không cho phép đưa đến kết luận về ba đặc tính như vậy. Phản đối của Dignàga được ghi trong tác phẩm Tập Lượng luận của ông (Pramànasamuccaya). Lý do chính mà Dignàga phản đối là: a. Với đặc tính phi ngôn thuyên (avyavadesùya), không thể diễn bằng lời. Nhưng ngôn thuyên chỉ hiệu lực trong những đối tượng tổng quát, gọi là tổng tướng (samànyalasana). Trong sự tiếp xúc trực tiếp của căn và cảnh, đối tượng luôn luôn là những cái cá biệt (svalaksana: tự tướng). Như thế, nhận thức có đặc tính là ngôn thuyên hay phi ngôn thuyên chỉ có thể khảo sát trong những lượng khác: tỷ lượng chẳng hạn, chứ không thể ở hiện lượng. b. Với đặc tính không sai lầm (avyabhicàrin). Nhận thức sai lầm chỉ xuất hiện khi có sự can thiệp của ý thức (manas). Dù vậy chăng nữa, theo định nghĩa của Gautama, ta vẫn phải hiểu rằng trong tri giác hiện lượng chỉ thuần là tác động tương giao giữa các quan năng và sự vật, không hề có sự can thiệp nào của ý thức. Trong trường hợp này, không thể nói hiện lượng có hay không có sai lầm. c. Với quyết định tánh (vyavasàyàtmaka). Theo Dignàga, vyava-sàyàtmaka phải được hiểu như là “có quyết định quả” (vyavasàya-phalam). Như thế nghĩa là, nếu người ta cho rằng từ ngữ vyavasàyàtmaka trong định nghĩa được dùng với mục đích loại trừ tính cách hoài nghi bất định khi nhận thức khởi lên, mục đích này sẽ không nhắm đến tri giác hiện lượng, vì trong tri giác hiện lượng, sở tri xuất hiện trực tiếp. Thí dụ, khi sở tri là sợi dây, thì đấy nhất định là sợi dây, chỉ khi nào có can thiệp của ý thức, bấy giờ mới có sự hoài nghi bất định giữa sợi dây và con rắn. Thế nên, ở đây không thể gán cho tri giác là có tính cách quyết định hay bất định. Chỉ trích của Dignàga căn cứ trên định nghĩa của chính ông về tri giác hiện lượng, theo đó, “hiện lượng trừ phân biệt”. Trong khi đó, các nhà học giả Nyàyayikas công nhận có hai giai đoạn của tri giác hiện lượng: giai đoạn thứ nhất là vô phân biệt (nirvikalpa) và giai đoạn thứ hai là có phân biệt (savikalpa). Nhưng Dignàga và các nhà luận lý học Phật giáo chỉ thừa nhận vô phân biệt như là đặc tính duy nhất của tri giác hiện lượng. Còn đặc tính có phân biệt phải dành cho các lượng khác, tỷ lượng chẳng hạn. Dù vậy chăng nữa, “về hiện lượng vô phân biệt, các nhà hậu Nyàyayikas cho rằng chúng ta không thể biết đến một cách trực tiếp được, nhưng cũng vẫn phải chấp nhận xem như là giai đoạn tất yếu và khởi thủy mà nếu không có thì cũng không thể có ý thức quyết định”64. Về mặt khác, không phải như các nhà luận lý học Phật giáo thừa nhận rằng hiện lượng vô phân biệt chỉ đạt được đối tượng trong bổn tánh (svalaksïana) sát na sanh diệt của nó, các nhà Nyàyayikas lại chứng tỏ rằng tri giác hiện lượng vô phân biệt cũng có thể đạt đến một thực tại thường hằng (sanmàtram, tức làBrahman)11. Về điểm này, quan điểm của Jayantakhatta, một tay cự phách của Nyàya, cho rằng thực tại xuất hiện trong Savikalpa (hữu phân biệt) và NirvikalpaI (vô phân biệt) đều như nhau; chúng chỉ khác nhau ở chỗ một đằng là môi trường của ngôn thuyết và một đằng vượt ngoài ngôn thuyết65. Do đó, vấn đề đặt ra cho chúng ta là: thế nào là nirvikalpaka và thế nào là savikalpaka? Giải thích một cách đại cương, trước tiên, theo Vàcaspatimisùra, định nghĩa của Gautama về tri giác hiện lượng phải được hiểu rằng ở đây không phải là một định nghĩa tổng quát, nhưng là lược nêu những sắc thái của tri giác. Vì vậy, theo ông, từ ngữ avyapadesùya trong định nghĩa của Gautama là chỉ cho hiện lượng vô phân biệt (nirvikalpakapratyaksïa) và từ ngữ vyavasàyàtmaka chỉ cho hiện lượng có phân biệt (savikalpaka pratyaksïa). Thêm nữa, theo sự giải thích của Jinendralenddhi, người ta có thể trình bày những chỉ định từ avyadesya và avyabhicàrin trong định nghĩa của Gautama theo hai cách: 1. Nếu coi những chỉ định từ này là những tập hợp theo hữu tài thích (bahuvrìhi), chúng sẽ chỉ định cho nhận thức không sở hữu đối tượng khả thuyết, và nhận thức không sở hữu đối tượng sai lầm. Trong trường hợp này, vyavadesùya (khả thuyết) và vyabhicàrin (sai lầm) chỉ cho đối tượng. 2. Nếu chúng được coi như là những tập hợp theo y chủ thích (tatpurusa), thì chúng chỉ cho nhận thức không khả thuyết và không sai lầm. Như thế, ở đây, avyapadesïya và avyabhicàrin chỉ cho bản chất của nhận thức. Với giải thích này, bản chất nhận thức của tri giác hiện lượng là không sở hữu đối tượng khả thuyết và sai lầm. Nhưng chúng ta nên nhớ rằng Dignàga chỉ trích lối này như đã kể ở trên. Nghĩa là, bất cứ theo trường hợp nào, về phía đối tượng hay về phía bản chất của tri thức, vấn đề như thế không thể đặt ra, vì Nyàya chấp nhận quan điểm về tính cách tương giao trực khởi (sannikarsïà) giữa năng tri và sở tri. Lập trường của Nyàya có thể được bênh vực bằng thuyết sannikarsïà. Đây là sự tiếp xúc hay tương giao giữa căn và cảnh, trong tính cách trực khởi, không phải là tương ưng (samyoga), nghĩa là không ràng buộc nhau. Sơ khởi, Nyàya xác định vị trí tương giao giữa căn và cảnh. Sự xác định này có mục đích minh chứng rằng chủ tri tiếp xúc với sở tri trong toàn diện hay phiến diện. Nếu chỉ tiếp xúc phiến diện, sự vật không thể xuất hiện như là đối tượng của nhận thức. Như vậy, ngay từ khởi điểm của nhận thức, với nhận thức của hiện lượng vô phân biệt, đối tượng đã mang tính cách quyết định. Có hai trường hợp tương giao giữa căn và cảnh, chủ yếu là tác động của năng tri, theo đó, năng tri lìa bỏ vị trí của nó để đi đến tiếp xúc với đối tượng: pràpyahàrin (chí cảnh); và ngược lại: apràpyahàrin (bất chí cảnh). Nguyên thủy, các nhà Nyàya như Jayantalkhatta và Sridhara cho rằng tác động của tất cả năm quan năng đều là prapyahàrin (chí cảnh) vì tính cách tương giao trực khởi của chúng. Các nhà Phật học cho rằng mắt (caksïu), tai (sùrotra) và ý (manas), khi tiếp xúc với đối tượng riêng của chúng, đòi hỏi có một khoảng cách, do có, apràpyahàrin. Ngoài ra, đều là pràpyahàrin. Uddyotakara bác bỏ quan điểm này. Giữa căn và cảnh không thể có trung gian, dù là hư không (àkàsùa), dù là vô thể (abhàva) hay bất cứ một thật vật (dravya) nào, bởi vì: a) àkàsùa vô hình nên không thể nói là làm trung gian; b) abhàva không thể tư hữu ngoài sở y của nó, và c) dravya nếu làm trung gian, nó chú ý sẽ cản trở sự tiếp xúc của căn và cảnh66. Như vậy, ở khởi điểm của nhận thức, các quan năng không tiếp xúc toàn diện với đối tượng. Ở đây, chỉ có sự tiếp xúc y như các vật thể tương ưng hay tiếp cận nhau, do đó không có tác dụng của nhận thức. Vì vậy, nhận thức trong mọi trường hợp, không thể thiếu quyết định tánh (vyavasàtmaka). Nói một cách khác, nhận thức luôn luôn bao hàm một phán đoán (vyasàyàtmaka). Cố nhiên, ở đây phải hiểu là nhận thức của hiện lượng phân biệt (savikalpaka-pratyaksïa). Sau giai đoạn tương giao tiếp cận giữa căn và cảnh, giai đoạn kế tiếp của tương giao trực khởi (sannikarsïa) diễn ra theo Tarkasamgraha của Annambhatïta, lược nêu như sau: Pratyaksajnõànahetuhï indriyàrthasannikarsah sïadïvidhahï: samïyogah, samyuktïasamavàyahï samyuktasamavetasamavàyahï, samavàyah samavetasamavàyahï, visùesïanïavisesyakhàvasùca iti. Nhận thức hiện lượng do tương giao trực khởi của căn và cảnh (indriyàrthasannikarsa), với sáu cách: 1. Samyogahï (tương ưng). Cũng như Vaisùesïika, Nyàya trên quan điểm Thực tại luận cho rằng, các cực vi của thật vật (dravya) kết hợp tạo thành nội căn và ngoại cảnh. Sự kết hợp này gọi là Samyoga (tương ưng); đây là kết hợp ngoại tại. Kết hợp nội tại, như thật vật và phẩm tánh (gunïa) của nó được gọi là samavàya (hòa hiệp). Ở đây, mắt chẳng hạn, là một tập hợp vật thuộc dravya, tương giao với lu nước (ghatïa) chẳng hạn, cũng là thật vật (dravya). Do tính cách tiếp xúc tương ưng (samïyoga) này mà mắt nhìn thấy lu nước. 2. Samyukta-samavàya (tương ưng hòa hiệp). Như đã nói, hòa hiệp (samavàya) chỉ cho tương quan nội tại giữa một thật vật với phẩm tính của nó. Như vậy, do tính cách tương giao ở đây mà mắt khi nhìn thấy lu nước đồng thời cũng nhận thấy màu sắc (rùpa) của nó. 3. Samyukta-samaveta-samavàya (tương ưng hòa hiệp hòa hiệp). Nhờ đây, khi mắt nhìn thấy màu sắc của lu nước đồng thời tri nhận luôn cả đặc tính tổng quát của màu sắc này (rùpatva). 4. Samavàya (hòa hiệp). Đây là tương giao điển hình của thính giác và âm thanh. Nyàya quan niệm thính giác được cấu tạo bởi nguyên tố hư không (àkàsùa). Vì thanh hiện hữu trong hư không, do đó, có loại tương giao theo tính cách hòa hiệp hay kết hợp nội tại này. 5. Samaveta-samavàya (hòa hiệp hòa hiệp), do cách này, thính giác tiếp nhận đặc tính tổng quát nơi âm thanh. 6. Visùesana-visùesya-bhàva: tương quan năng biệt sở biệt, hay sự tiếp xúc giữa một giác quan và đối tượng phi hữu (abhàva). Thí dụ, trong gian phòng này, trước đây có bàn ghế. Nhưng bây giờ là một phòng trống. Sự vắng mặt của bàn ghế là một đối tượng phi hữu, nó tồn tại như một thực tại, không phải tùy thuộc căn phòng trống. Ở đây, khi mắt nhìn thấy căn phòng trống, gọi là năng biệt (visùesanïa), tức thì, cùng lúc nhìn thấy luôn cả sự vắng mặt của bàn ghế, sở biệt vật (visùesya). Sáu loại tương giao căn cảnh đây được liệt vào hàng tương giao thông tục (jankikasannikarsïa). Nyàya còn đề ra ba loại tương giao, tương giao siêu thế (aukikasannikarsïa) khác: 1. Sàmànyalaksïansannikarsïa. Cũng như Vaisùesïika, Nyàya coi sàmànya là một thực tại, tức là một padàrtha. Sàmànya là tổng thể của một vật cá biệt, tồn tại ngay trong vật cá biệt này. Khi sàmànya là đối tượng, tức sàmànyalaksïana hay tổng tướng nhận thức không diễn ra trong tính cách thông tục. Bởi vì, ở đây tác động của năng tri vượt qua giới hạn không gian và thời gian hiện tại của nó. Nyàya cho rằng sự tương giao căn cảnh trong trường hợp siêu thế này cũng thuộc tri giác hiện lượng (pratyaksïa), và đây là hiện lượng siêu thế (alaukikapratyaksïa) nhưng các nhà luận lý học Phật giáo không chấp nhận tổng tướng (sàmànyalaksïana) có thể được tri nhận bởi hiện lượng. Đối với họ, tổng tướng không phải là thực tại, chỉ có thực tại duy nhất tồn tại trong sát na sanh diệt. Tổng tướng không mang tính cách sát na sanh diệt, do đó không thể là thực tại vì không có tác dụng. Thực tại có tác dụng, vì có sát na sanh diệt. Tuy nhiên, chúng ta biết rằng hệ thống tư tưởng Nyàya-Vaisùesïika là Đa nguyên Thực tại luận, và tiêu chuẩn thực tại của hệ thống này không phải là tác dụng bởi sát na sanh diệt, mà là thường, hằng, biến tại. Do đó, Nyàya mới coi tổng tướng như là đối tượng xuất hiện trong tri giác hiện lượng siêu thế ở đây. 2. Jnõànalaksïanïasannikarsïa. Trong loại tiếp xúc này, đối tượng xuất hiện ngang qua tri thức (jnõàna). Qua trung gian tri thức, do đó nhận thức có tính cách phức tạp: trong cái nhìn, không chỉ thấy có hình sắc mà còn có thể ngửi ra hương vị, nghe được âm hưởng. Sự vật ở đây cùng lúc xuất hiện các phẩm tính của nó, cả trong quá khứ. Nhìn thấy một vật từ xa, mà cảm được hương vị của nó, thì hương vị ở đây là một hoài niệm quá khứ xuất hiện như là đối tượng trong hiện tại. Do loại tiếp xúc này, đôi khi cảm quan hiện tại có đối tượng sai lầm, như nhìn sợi dây mà tưởng là con rắn. 3. Yogaja. Tiếp xúc do quán hạnh trí của hành giả Du già, cảm nhận sự vật một cách trực tiếp trong quá khứ, hiện tại và vị lai. Trên đây là giải thích phức tạp phần đầu định nghĩa Gautama: “indriyàrthasannikarsopannamï jnõànam…” và hệ luận hợp lý sẽ là “... avyapadesùyam avyakhicàri vyavasàyàtmakam pratyaksïam”. Nếu phân biệt theo các nhà Nyàya về sau với hai giai đoạn của hiện lượng: vô phân biệt và hữu phân biệt, chúng ta vẫn thấy điểm tất yếu của Nyàya về hiện lượng. Theo đó, trong tri giác trực khởi của nhận thức, đối tượng vẫn có thể là thực tại thường hằng. Tức là, không như các nhà Phật học, vì họ quan niệm thực tại là sát na sanh diệt, chỉ có hiện lượng vô phân biệt mới là hiện lượng đúng nghĩa. ---o0o--- Каталог: kinh -> Ebooks -> Thuyet-Phap -> Phat-Su Phat-Su -> ÐỨc phật lịch sử Phat-Su -> LỊch sử phật giáO ẤN ĐỘ Phat-Su -> Trần TrúcLâm những hộ pháp vưƠng của phật giáo trong lịch sử ẤN ĐỘ Phat-Su -> VIỆt nam phật giáo sử luận nguyễn Lang Nhà Xuất Bản Văn Học Hà Nội 1979 o0o Nguồn Phat-Su -> ĐẠI ĐẾ asoka maurya và những pháp dụ khắc trêN ĐÁ Phat-Su -> Khung cảnh lịch sử quanh bộ kinh “milinda vấN ĐẠO” (milinda-panhà) CỦa phật giáo trần Trúc-Lâm tải về 1.05 Mb. Chia sẻ với bạn bè của bạn:
|