Intersubjectivity, illeity, and being‐IN‐love: lonergan and levinas on self‐transcendence

INTERSUBJECTIVITY, ILLEITY, AND BEING-IN-
LOVE: LONERGAN AND LEVINAS ON
SELF-TRANSCENDENCE
BRIAN BAJZEK
Regis College, University of Toronto
‘[A human being] achieves authenticity in self-transcendence.’
1
There is a sense in which this
statement, with which Bernard Lonergan begins the second section of
Method in Theology’s
chapter on religion, serves as a succinct summary of his entire philosophical project. While the
‘self-transcendence’ described by Lonergan primarily refers to the subject individually tran-
scending her finitude by raising questions, attending to data, understanding, judging, deciding,
then objectifying and reflecting upon these operations, the fullness of self-transcendence results
from the subject wholly giving herself over to another in the apex of relationality: love. In this
paper, I will examine how the first type of self-transcendence anticipates and culminates in the
latter, as well as the ways in which the dynamic state of being-in-love reorders and reorients the
operations of the self-transcending subject.
2
In my analysis of Lonergan’s writings on the human being’s orientation toward love, I will
employ an unlikely dialogue partner: Emmanuel Levinas. While Levinas’ work differs drasti-
cally from Lonergan’s in a number of respects, their shared interest in intersubjectivity and
emphasis on the importance of ethical relationality provide useful starting points for developing
an expanded approach to the intersubjective and the intentionally relational.
3
In order to explore
this possibility, I will outline Lonergan’s general position on the self-transcending subject, espe-
cially as intersubjectivity relates to self-transcendence. Next, I will provide a brief overview of
Levinas’ own positions on relationality and responsibility, as well as the ways these positions
might enrich and advance Lonergan’s discussion of the intersubjective. Having done so, I will
turn to Lonergan’s descriptions of the peak of the relational: the dynamic state of being-in-love.
I will then suggest how Levinas’ understanding of illeity and the trace of the infinite might help
develop the link between intersubjectivity and self-transcendence’s interpersonal culmination.
I. LONERGAN’S SELF-TRANSCENDING SUBJECT
Lonergan describes the subject as one who engages in an ordered set of transitive operations, all
of which form a dynamic, ordered whole: intentional consciousness. These operations intend
and attend to objects, and the operator behind them is present to herself and aware of her own
agency in them. The subject experiences herself acting as a knower, and each successive opera-
tion brings with it a series of qualitative differences that Lonergan distinguishes through the
metaphor of distinct, interrelated ‘levels’ of consciousness. Together, these levels constitute the
structure of cognitional process.
On the level of experience, the subject interacts with her environment through the senses,
perceiving and imagining, moving through and receiving the myriad sights, smells, tastes,
V
C
2016 Trustees for Roman Catholic Purposes Registered. Published by John Wiley & Sons Ltd, 9600 Garsington Road, Oxford OX4 2DQ, UK and 350
Main Street, Malden, MA 02148, USA.
HeyJ •• (2016), pp. ••–••

sounds, and textures of the world. Next, on the level of intelligence, she approaches an under-
standing of what has been experienced, asking ‘what?’, ‘why?’, and ‘how?’, recognizing the
relations and patterns immanent in the data, and generating concepts, definitions, and formula-
tions of these understandings. In a further step, she comes to reflection, deliberating upon the
fruits of her inquiry, and passing judgment on the truth or falsity of her understanding of the evi-
dence marshaled. In an even further development, self-transcendence reaches beyond the order
of knowing into the order of doing, and questions for deliberation lead to judgments of value
regarding how the subject will live her life, asserting who she wants to be through the actions
she chooses to perform.
4
Returning to the metaphor of levels, we can understand this process as developing from the
bottom upward, with each new operation building upon and drawing from the structure laid by
the previous questions and operations. These four levels (experiencing, understanding, judging,
deciding) are related to each other sequentially through ‘instances of what Hegel named subla-
tion, of a lower being retained, preserved, yet transcended and completed by a higher.’
5
The
subject is even capable of objectifying, understanding, and reflecting upon this process itself,
growing in self-appropriation, heightening self-awareness, and developing in the realization that
‘our separate, unrevealed, hidden cores have a common circle of reference, the human commu-
nity, and for believers an ultimate point of reference, which is God who is all in all.’
6
The structure of these four levels is complicated by Lonergan’s further distinction that ‘we
are conscious in two ways: in one way, through our sensibility, we undergo rather passively
what we sense and imagine, our desires and fears, our delights and sorrows, our joys and sad-
ness; in another way, through our intellectuality’, when we understand, judge, and decide.
7
The
former, sensitive-psychic dimension of consciousness receives less attention in Lonergan’s
work than the intellectual, but Robert Doran’s writings thoroughly expand upon and clarifies the
relationship between these two ways of being conscious.
8
Developing the sensitive-psychic’s relation to the intellectual-spiritual, Doran describes how
this first ‘way of being conscious’ suffuses the intellectual-spiritual, either supporting or con-
flicting with the subject’s orientation toward the beautiful, the true, and the good.
9
In relation to
the other levels of intentional consciousness, the sensitive-psyche is something akin to the struc-
ture’s foundation, a lower, ‘subterranean’ level, underpinning, overarching, and accompanying
the structure of the self. Ideally, the sensitive-psychic dimension of consciousness strengthens
and supports the intellectual-spiritual dimension. Unfortunately, this paragon is rarely realized,
and disorder within the sensitive-psychic almost inevitably results in a truncated development
of the intellectual-spiritual operations of consciousness. In short, the sensitive-psychic affects
the entire unfolding of a subject’s vertical finality, the capacity for self-transcendence actualized
in the movement from data to decision.
10
One facet of the underlying, sensitive-psychic dimension of consciousness is intersubjectiv-
ity. According to Lonergan, human beings are fundamentally, relationally linked to one another.
‘Prior to the “we” that results from the mutual love of an “I” and a “thou,” there is the earlier
“we” that precedes the distinction of subjects and survives its oblivion.’
11
While each human
being has her own personal interests and concerns, the self is no Leibnizian monad, and it is
within the intersubjective matrix of foundational connections that human beings grow and learn,
developing within the family, clan, tribe, nation, and the human community as a whole. As
underpinning the intentionally relational, intersubjectivity provides the precondition for the
emergence and flourishing of all human relationships. There are intersubjective carriers of
meaning that take place naturally and extemporaneously in human life, and the smile is
Lonergan’s most frequently cited example of such intersubjective meaning.
12
We do not learn
to smile as we learn other skills, which necessitate our acquiring habits and developing ordered
2
BRIAN BAJZEK

patterns of actions. The smile happens spontaneously; its meaning is irreducible. It is
intersubjective.
Further, our intersubjectivity entails a pre-reflective exigence toward the other, which mani-
fests itself in spontaneous intersubjective acts, where one’s ‘perception, feeling, and bodily
movement are involved, but the help given another is not deliberate but spontaneous, [where]
we act as if “we” were members of one another prior to our distinctions of each from the
others.’
13
In such instances, one’s action is not reflected upon or deliberated in advance. It is
only adverted to during or after its occurrence, and the assistance provided for another occurs as
spontaneously as an arm would be raised to block one’s own head from being hit.
14
Lonergan
often cites a particular personal experience as an illustration of such spontaneous, intersubjective
actions:
Leading up to the Borghese Gardens in Rome, where I usually go for my favorite walk, there
is a ramp. Coming down the ramp was a small child running ahead of its mother. He started
to trip and tumbled; I was a good twenty feet away but spontaneously I moved forward before
taking any thought at all, as if to pick up the child. There is an intersubjectivity, there is a
sense in which we are all members of one another before we think about it.
15
This pre-reflective response to the need of another serves as an excellent transition to the
thought of Emmanuel Levinas, whose work provides a useful complement to and expansion of
Lonergan’s discussion of the intersubjective.
II. LEVINAS AND RESPONSIBILITY FOR THE OTHER
According to Levinas, our everyday social interactions are governed by decency. Contrary to
what one might assume, however, this decency is ultimately obscuring, as it frames the rela-
tional so that ‘The other is known through sympathy, as another (my)self, as the alter ego.’
16
This social nicety and consideration veils and distracts from the fundamental truth of the rela-
tionship with alterity, as the Other must be recognized as precisely that which I am not.
17
‘The
Other is this, not because of the Other’s character, or physiognomy, or psychology, but because
of the Other’s very alterity. The Other is, for example, the weak, the poor, “the widow and
the orphan,” whereas I am the rich or the powerful.’
18
In her profound, irreducible alterity, the
Other is an irruption into my own complacency and self-satisfaction. The encounter with the
Other presents a foreignness that disturbs the being at home with myself of the ego. This rela-
tionship is asymmetrical. It binds me in obligation to the Other.
There is a gravity and surplus to the Other that transcends my horizons. The face-to-face
encounter with the Other at once gives and conceals, shattering my contentment and perceived
self-sufficiency. Here, I am faced with someone who is present to me, but also irreducibly tran-
scends my grasp, my ability to totalize and control. In the face-to-face juxtaposition of myself
with this one who is utterly different from and beyond me, I am presented with a profound, pri-
mordial choice: I can afford the Other the priority she deserves, allowing her the liberty to live
out her life, or I can assert my own ego, impose my own will, and—in the limit case—murder
her.
19
This irruption of the Other into my own, comfortable horizon of self-sufficiency reminds
me of my
a priori responsibility for her. ‘It is precisely in that recalling of me to my responsibil-
ity by the face that summons me, that demands me, that requires me—it is in that calling into
question—that the other is my neighbor.’
20
The subject is responsible for the Other (in fact, for all Others) prior to any and all reflection.
This responsibility is so commanding that Levinas uses the language of a hostage situation,
INTERSUBJECTIVITY, ILLEITY, AND BEING-IN-LOVE
3

arguing that, contrary to the equality of the I-Thou relationship described by Martin Buber, the
responsibility for the other presupposes and necessitates the Other’s prioritization and my own
subordination.
21
‘In the alterity of the face, the for-the-other commands the
I.’
22
Levinas reminds each of us that we have a ‘properly human vocation of disinterestedness,
i.e., of disengagement with respect to [our own] being, [prioritizing] care for the being of the
other.’
23
This ‘vocation’ is our elemental responsibility, ‘the original ethical relation’, which is
always already present, prior to any reflection, but explicitly manifests itself in the face-to-face
encounter with another person.
24
The self is never absolved from this responsibility, and this
responsibility is not reducible to or conditioned by the acts resulting from it. This responsibility
is not even reducible to any conscious intentionality; it precedes it, and its object is so dispropor-
tionate to the self that it demands a new modality of authentic sociality.
25
It is not enough to
say, ‘I am responsible for the other, regardless of our differences.’ I am responsible for the
Other precisely because she is other than (i.e., different from) me.
III. A LEVINASIAN EXPANSION OF LONERGAN ON INTERSUBJECTIVITY
As noted above, Lonergan acknowledges and describes the elemental, spontaneous intersubjec-
tivity underlying and connecting all human beings, as well as the communication, community,
and (ideally) communion resulting from and complementing this dynamism’s expression in
intentional consciousness. Levinas, for his part, identifies the inherently ethical element both
underlying and constituting this intersubjective field, as the subject has an overwhelming, pre-
intentional responsibility for the Other. Where Lonergan addresses the primordial dimension of
psychic, spontaneous solidarity constituting a ‘we’ that is prior to individuation, Levinas calls
attention to the fact that each instantiation of this ‘we’ demands a self-giving assent of the ‘I’ in
the face-to-face encounter with the Other.
By examining Levinas’ entreaties in light of Lonergan’s project and Doran’s expansion of it,
it becomes clear that, while the intersubjective and relational are a natural, even a spontaneous
element of the human subject’s self-transcendence, we are called to respond to, foster, and exer-
cise authentic, ethical intersubjectivity and relationality. This task is precarious, requiring the
conversion and collaboration of both the sensitive-psychic and the intellectual-spiritual dimen-
sions of being conscious.
26
Levinas attempts to knock his readers out of their complacency regarding this overlooked
dimension of human existence, awakening them to the ‘first philosophy’ resulting from the pre-
reflective exigence to the Other that is implicit in Lonergan’s articulations of a ‘prior ‘we’ and
the acts (e.g., reaching out for a falling child) that are manifestations of the responsibility to
everyone bound up in this ‘we.’ Here, it is important to distinguish between intersubjectivity
itself and the spontaneous acts that result from this intersubjectivity. Levinas calls for a recogni-
tion of the responsible exigence behind the many manifestations of intersubjectivity described
by Lonergan, and this radical responsibility has a direct bearing on the self-transcending subject,
both psychically and in intentional consciousness.
As underlying and conditioning the intersubjective, the pre-intellectual responsibility that
Levinas describes ought to play an integral role in the levels ‘above’ it, as the sensitive-psychic
underpins, accompanies, and overarches the whole upward movement of self-transcending
intentional consciousness. By emphatically drawing attention to the absolute responsibility each
subject has to the other, there is a sense in which Levinas challenges his readers to allow an
authentic response to this exigence to manifest itself in the full range of their conscious opera-
tions: recognizing their responsibility in the face of the Other, understanding themselves as
4
BRIAN BAJZEK

fundamentally relational beings, weighing the evidence and judging the myriad ways in which
they ought to follow through on the responsibility inherent in this relationality, and—most
importantly—making relationally-responsible decisions.
When we neglect our relational responsibility—a responsibility that Levinas and Lonergan
both identify as an integral part of what it is to be human—we do not cultivate the types of ethical
habits, nor make the kinds of ethically responsible decisions befitting the fullest, most authentic
exercise of our humanity. Here, Lonergan and the expansion of his work provided by Doran can
offer the tools for establishing the schemes of recurrence necessary to be consistently attentive,
intelligent, reasonable, and responsible vis-
a-vis the Other.
27
Interestingly, further examination of
Lonergan’s work reveals a paramount element of self-transcendence that surpasses even the most
authentic exercises of attentiveness, intelligence, reasonableness, and responsibility, a facet of
human life that elevates all the other components of our self-transcendence to an even higher end.
It is this topmost tier of self-transcendence to which we must now turn.
IV. THE DYNAMIC STATE OF BEING-IN-LOVE
As we have seen, both Lonergan and Levinas describe how human beings are called to responsi-
bly act in relation to the Other. Lonergan brings this discussion one step further when he articu-
lates how, even beyond such situations of being for-the-Other, there are instances of
relationality wherein
The intersubjective situation, the vital interchange of mutual presence—all the aspects of
intersubjectivity studied by psychologists—and the importance of decision in leading a
human life are given full emphasis. . . . [You] have two subjects, and the two subjects are not
totally separate. Besides “I” and “thou”, there is “we”, “us”, “ourselves”, “ours”—a view-
point for living.
28
Here, the intersubjective situation manifests itself in an existential sense on the part of both sub-
jects. To invert Lonergan’s initial description of intersubjectivity in
Method in Theology, the pri-
mordial, pre-intentional ‘we’ of intersubjectivity is followed through to its fullest conclusion and
given a particular, intentional manifestation when the ‘we’ that results from the mutual love of an
‘I’ and a ‘thou’ becomes somehow constitutive of both parties involved. The self-presence of both
parties is now disproportionate to that of each individual party, as each of the two individuals is
‘bonded into a “we” [by] participating in the self-presence of the community that that love is.’
29
This particular type of ‘we’ is brought about by a relationship of mutual self-mediation, an
existential positing of self —of making oneself who one wants to be—wherein each party
involved wholly gives herself or himself over to the beloved, entering a state transcending the
limits of giving and receiving, a state of being in which two people open themselves up to each
other in the most profound way possible, with each person loving and acting for and with the
beloved.
30
In such situations, the parties involved are drawn into the dynamic state of being-in-
love. Lonergan describes the dynamic state of being-in-love as the
telos of the subject’s move-
ment toward self-transcendence, writing,
(Our) questions for intelligence, for reflection, and for deliberation constitute our capacity for
self-transcendence. That capacity becomes an actuality when one falls in love. Then one’s
being becomes being-in-love. Such being-in-love has its antecedents, its causes, its condi-
tions, its occasions. But once it has blossomed forth and as long as it lasts, it takes over. It is
the first principle. From it flow one’s desires and fears, one’s joys and sorrows, one’s discern-
ment of values, one’s decisions and deeds.
31
INTERSUBJECTIVITY, ILLEITY, AND BEING-IN-LOVE
5

There are different kinds of being-in-love, and Lonergan identifies romantic, parental, and
sororal or fraternal loves as common examples.
32
While these types of love have a profound,
transformative impact on a person’s life, it is in the dynamic state of being-in-love with God
that we find our intentionality and capacity for self-transcendence fulfilled. In the paramount
instance of being-in-love, the object of one’s love is God, and such a love results in a complete
reorientation of one’s whole way of life.
33
While the exact relationship of the dynamic state of being-in-love to the four-level structure
of conscious operations has been disputed, it is difficult to deny the importance of the dynamic
state within Lonergan’s later writings.
34
In one particularly interesting passage, Lonergan
describes how the ‘structure’ provided by the four levels of experience, understanding, judg-
ment, and decision ‘may prove open at both ends.’
35
Lonergan writes,
Beyond the moral operator that promotes us from judgments of fact to judgments of value
with their retinue of decisions and actions, there is a further realm of interpersonal relations
and total commitment in which human beings tend to find the immanent goal of their being
and, with it, their fullest joy and deepest peace. . . . From a specifically Christian viewpoint, I
have characterized the total commitment of religious living as “being in love in an unre-
stricted manner”; I have associated it with St. Paul’s statement that “God’s love has flooded
our inmost heart through the Holy Spirit he has given us” (Romans 5:5); and I have noted
that the Christian case of the subject being in love with God is complemented by God’s mani-
festation of his love for us in the death and resurrection of Christ Jesus.
36
This expanded horizon provides the culmination of the sensitive-psychic and intellectual-
spiritual dimensions of consciousness, sublating all that precedes it in a far more profound sense
than understanding sublates experiencing, judging sublates understanding, or deciding sublates
judging. Within the dynamic state of being-in-love with God, the subject deliberates, makes
judgments of value, and acts responsibly, but these operations are brought to fulfillment, con-
verted, ‘broadened and deepened and heightened and enriched but not superseded, as ready to
deliberate and judge and decide and act with the easy freedom of those that do all good because
they are in love.’
37
Having brought intentional consciousness to its zenith, the dynamic state of being-in-love then
works ‘downward’ from the ‘highest level,’ reordering our daily lives as we cooperate with
God’s grace, acting in interpersonally cooperative conformity to the beautiful, the true, and the
good.
38
In this way, the dynamic state of being-in-love has a special relationship to the fourth
level of intentional consciousness, as one’s self-transcendence is posited in an existential sense,
manifesting itself in graced, loving acts. These acts pertain to the subject as both individual and
social, ‘[bearing] fruit in a love of one’s neighbor that strives mightily to bring about the kingdom
of God on this earth.’
39
Because God loves all human beings, this overflowing of grace flooding
our hearts transforms our horizons, compelling us to spread God’s love to the entire human fam-
ily. In the sense that the dynamic state, ‘as principle of acts of love, hope, faith, repentance, and
so on, is grace as cooperative’, we are called to responsibly respond to it of our own will and voli-
tion, outwardly manifesting our reply to God’s love by loving our fellow human beings.
40
V. LEVINAS AND THE TRACE OF THE INFINITE
With all this in mind, how does Levinas’ exploration of the subject’s primordial relational
responsibility correlate to the self-transcending orientation toward the dynamic state of being-
in-love with God? To answer this question, we must return to our earlier discussion of
6
BRIAN BAJZEK

intersubjectivity, turning our attention to an element we have not yet addressed in Levinas’ writ-
ings on the encounter with the Other. It is here, in that pre-reflective shattering of complacency
that occurs in the intersubjective face-to-face, that Levinas describes a faint ‘trace’ or glimpse
of the infinite, a fleeting penetration of the divine:
(What Levinas has) called illeity, to speak of the Infinite and the divine transcendence, which
is other than the alterity of others. Illeity of God who sends me to serve my neighbor, to
responsibility for him. God is personal insofar as He brings about interpersonal relations
between myself and my neighbors. He signifies from the face of the other person, with a sig-
nificance not articulated as the relation of signifier to signified, as order signified to me. The
coming to mind of God is always linked, in my analyses, to the responsibility for the other
person and all religious affectivity signifies in its concreteness a relation to others.
41
This understanding of God might initially seem at odds with Lonergan’s, but if we examine a
number of Levinas’ statements about illeity, we can begin to draw some interesting connections
and insights from what we find.
42
First, Levinas understands God’s signification as emerging pre-thematization, barely noticed
as the ‘transcendence that never becomes immanence’, a fleeting, but nonetheless affecting,
‘Word [
Parole] expressed in the guise of the face of the other.’
43
This lack of thematization
results from the psychic nature of the encounter with the face (i.e., it is part of an intersubjectiv-
ity that occurs in pre-intentional consciousness), and because—somewhat paradoxically—in the
face of the Other. . .
. . .is produced the same exceeding of the act by that to which it leads. In the access to the
face there is certainly also an access to the idea of God. In Descartes the idea of the Infinite
remains a theoretical idea, a contemplation, a knowledge. [Levinas’ own position is] that the
relation to the Infinite is not a knowledge, but a Desire. . . . (That) Desire is like a thought
which thinks more than it thinks.
44
In the encounter with the Other, we are faced with something like a psychic impression of the
divine, an infinite surplus of meaning that is nonetheless prior to any thematization or reflective
knowledge, a God self-revealed in a beckoning evanescence, an infinity that ‘wipes out its traces
not in order to trick him who obeys, but because it transcends the present in which it commands
me, and because I cannot deduce it from this command.’
45
This divine exhortation does not act
directly upon the human subject, nor is it anything directly reducible to a finite correlate in
human knowledge.
46
While Levinas stresses the ephemeral nature of this trace, he also highlights the concrete ethi-
cal implications resulting from such a glimpse of the divine. God solicits us in the proximity of
the Other, revealing the absolute presence of the divine in the face of the neighbor, so that ‘His
very epiphany consists in soliciting us by his destitution in the face of the Stranger, the widow,
and the orphan.’
47
This ethical exhortation results from the quasi-paradoxical simultaneity of
the presence and absence of the divine in the trace:
The illeity in the beyond-being is the fact that its coming toward me is a departure which lets
me accomplish a movement toward a neighbor. The positive element of this departure, that
which makes this departure, this diachrony, be more than a term of negative theology, is my
responsibility for the others. Or, one may say, it is the fact that the others show themselves in
their face. There is a paradox in responsibility, in that I am obliged without this obligation
having begun in me, as though an order slipped into my consciousness like a thief, smuggled
itself in.
48
INTERSUBJECTIVITY, ILLEITY, AND BEING-IN-LOVE
7

Rather than describing the experience of the trace as the face of the Other mediating the
divine—an idea Levinas rejects in order to avoid doing violence to or totalizing the Other by
reducing her to the role of a conduit—Levinas describes a fleeting glimpse of the divine that
takes the form of a pre-intentional ethical imperative, a summoning that announces itself as a
simultaneous presence and absence, a desire that demands a response. This response is responsi-
ble relationality.
VII. CONCLUSION
As noted above, such a pre-intentional exigence complements Lonergan’s articulation of the
intersubjective. In the expanded framework provided by a Lonergan-Levinas dialogue, the inter-
subjective is understood as constituted by and manifesting a primordial relational imperative,
one that is experienced pre-intentionally as an impression upon the sensitive-psyche. When
Levinas’ presentation of illeity is added to this understanding, we can say that in the pre-
reflective responsibility for the Other, we have the first summons to self-transcendence, the
glimpse of the infinite, the glory and height that beckons to us, the call of which is so primordial,
so elemental as to precede and transcend thematization. Levinas’ treatment of this trace of the
Infinite echoes Lonergan’s description of the natural desire to see God, a desire which is rooted
in the deepest foundations of the human psyche. According to Levinas, ‘The unto-God [
l’
a-
Dieu] or the idea of the Infinite is not a species for which intentionality or aspiration would des-
ignate the genus; the dynamism of desire, on the contrary, refers back to the unto-God, which is
a thought deeper and more archaic than the
cogito.’
49
This primordial longing is a psychic desire
for the culmination of our self-transcendence: God.
It is here that Lonergan offers further tools for describing and contemplating the ramifications
of the trace, as his exploration of the sensitive-psychic establishes that such an irreducible, pre-
reflective, relational responsibility and desire informs the very thought and action it precedes.
We might say that the trace of the infinite and the concurrent desire it elicits underpin, accom-
pany, and overarch the entire vertical finality and being of the self-transcending, inherently rela-
tional subject.
Similarly, when the ethical exigence associated with this trace accompanies the movement of
self-transcendence in persons oriented toward authenticity, this pre-intentional responsibility
can intentionally manifest itself in a ‘spiritual bond’, in the ‘non-in-difference of persons toward
one another that is also called love, but that does not absorb the difference of strangeness and is
possible only on the basis of a spoken word [
parole] or order coming, through the human face,
from most high outside the world.’
50
This ‘order’ is the psychic exigence behind the intersubjec-
tive, the pre-intentional impression of the divine that anticipates and orients the subject toward
the ‘consolation without a cause’ of the dynamic state of being-in-love in an unrestricted man-
ner, as well as the loving relations of relatively supernatural mutual self-mediation that result
from and are reordered according to God’s love flooding our hearts.
51
Just as this dynamic state of love is operative behind the authentic reorientation of our natural
loves for other human beings, so also the source of this love presents itself in the most primor-
dial of our encounters: beckoning to us and reorienting us in and as the very ground of our inter-
subjective responsibility for the Other, each Other, all Others. As Bloechl writes, ‘the proper
force of [Levinas’] position’ is that ‘being in the world is not only being for the other person,
but also—and most deeply—being toward God.’
52
Levinas’ reflections on illeity and the trace
of the infinite in the face of the Other provide an expanded understanding of the way in which
the vertical finality of the intersubjective—and, as a result, the entire range of self-transcending
8
BRIAN BAJZEK

relationality in the intellectual-spiritual dimension of consciousness—is ordered toward being-
in-love in an unrestricted manner. Adapting this insight into Lonergan’s Trinitarian theological
context, we can say that the exigence behind our most primordial relationality is fundamentally
self-forgetful, self-giving, oriented toward the Other purely for the sake of the Other, because it
emerges from and offers us a glimpse of the God whose very essence is an act of pure, irreduci-
ble love, a love toward which the tidal movement of the self-transcending subject is oriented.
‘[God] made us in [God’s] image, for our authenticity consists in being like [God], in self-
transcending, in being origins of value, in true love.’
53
Notes
1 Bernard J.F. Lonergan,
Method in Theology, Paperback Reprint (Toronto: University of Toronto Press,
2013), p. 104.
2 In Lonergan’s writings, being-in-love is hyphenated to signify that the very core of a person’s being is
transformed by subsisting in a state of love.
3 Lonergan generally uses the term ‘intersubjectivity’ to refer to the specifically pre-intentional, psychic
bonds between all human beings, while he usually employs ‘interpersonal’ to denote the intentionally rela-
tional, including all the ways our understanding, judgment, and decision are bound up in the social and com-
munal elements of human life. My own usage of these terms will observe and follow this distinction.
4 For a thorough overview of Lonergan’s cognitional theory, see Bernard J.F. Lonergan, “Cognitional
Structure,” in
Collection: Papers by Bernard J.F. Lonergan, ed. Frederick E. Crowe and Robert M. Doran,
Collected Works of Bernard Lonergan, Vol. 4 (Toronto: University of Toronto Press, 1993), pp. 205–21.
5 Bernard J.F. Lonergan, “The Subject,” in A Second Collection, ed. Bernard Tyrrell and William F.
Ryan (Toronto: University of Toronto Press, 1996), 80. Unlike Hegel’s Aufhebung, however, Lonergan’s
understanding of sublation omits ‘the Hegelian view that the higher reconciles a contradiction in the lower,’
and this amendment allows for the possibility of truly mutual dialectical benefit, as the movement to higher
synthesis does not entail the violent or destructive implications inherent in the opposition of the Hegelian para-
digm of thesis, antithesis, and synthesis (
Method in Theology, p. 80). For a detailed examination of Lonergan
and Hegel on sublation, see Gordon Rixon, “Locating Hegel’s
Aufhebung and Tracing Lonergan’s
‘Sublation,’”
Heythrop Journal 57, no. 3 (May 2016): pp. 492–519.
6 Bernard J.F. Lonergan, “Self-Transcendence: Intellectual, Moral, Religious,” in
Philosophical and
Theological Papers 1965–1980, ed. Robert C. Croken and Robert M. Doran, 2nd Revised Edition, Collected
Works Of Bernard Lonergan, Vol. 17 (Toronto: University of Toronto Press, 2004), p. 314.
7 Bernard J.F. Lonergan,
The Triune God: Systematics, ed. Robert M. Doran and Daniel Monsour, trans.
Michael G. Shields, Collected Works Of Bernard Lonergan, Vol. 12 (Toronto: University of Toronto Press,
2009), p. 139.
8 See for example Robert M. Doran,
Subject and Psyche, Second Edition (Milwaukee: Marquette
University Press, 1994). For a further expansion of these ideas, as well as their expansion into a broader theo-
logical context, see also Robert M. Doran,
Theology and the Dialectics of History (Toronto: University of
Toronto Press, 1990).
9 Robert M. Doran,
The Trinity in History: A Theology of the Divine Missions, Volume 1: Missions and
Processions, 3rd Revised Edition (Toronto: University of Toronto Press, 2012), 199.
10 For a detailed explanation of vertical finality, especially as it is ordered toward interpersonal morality
and love of God, see Bernard J.F. Lonergan, ‘Mission and the Spirit,’ in
A Third Collection, ed. Frederick E.
Crowe (Paulist Press, 1985), pp. 23–34.
11
Method in Theology, p. 57.
12
Method in Theology, p. 60. See also Bernard J.F. Lonergan, ‘Method in Catholic Theology,’ in
Philosophical Papers 1958–1964, ed. Robert C. Croken, Frederick E. Crowe, and Robert M. Doran. 2nd
Revised Edition, Collected Works Of Bernard Lonergan, Vol. 6 (Toronto: University of Toronto Press, 1996),
p. 37; ‘Time and Meaning,’ p. 97; Bernard J.F. Lonergan, ‘Analogy of Meaning,’ pp. 210–11; Bernard J.F.
Lonergan,
Topics in Education: The Cincinnati Lectures of 1959 on the Philosophy of Education, ed. Robert
M. Doran and H. Daniel Monsour, Collected Works Of Bernard Lonergan, Vol. 10 (Toronto: University of
Toronto Press, 1993), 166–67, p. 210; Bernard J.F. Lonergan, ‘The Absence of God in Modern Culture,’ in
A Second Collection, ed. Bernard Tyrrell and William F. Ryan (Toronto: University of Toronto Press, 1996),
INTERSUBJECTIVITY, ILLEITY, AND BEING-IN-LOVE
9

pp. 101–16, at p. 102; Bernard J.F. Lonergan, ‘The World Mediated by Meaning,’ in
Philosophical and
Theological Papers 1965–1980, ed. Robert C. Croken and Robert M. Doran, 2nd Revised Edition, Collected
Works Of Bernard Lonergan, Vol. 17 (Toronto: University of Toronto Press, 2004), pp. 107–18, at p. 111.
13 Ibid
., p. 57.
14 Ibid.
15 Bernard J.F. Lonergan, ‘Time and Meaning,’ in
Philosophical and Theological Papers 1958–1964, ed.
Robert C. Croken, Frederick E. Crowe, and Robert M. Doran, 2nd Revised Edition, Collected Works Of
Bernard Lonergan, Vol. 6 (Toronto: University of Toronto Press, 1996), p. 96. This episode is alluded to in
many of Lonergan’s works, and it is often mentioned as a correlate to Max Scheler’s
The Nature of Sympathy,
which Lonergan references as a foundational text on intersubjectivity. See
Method in Theology, p. 57;
‘Analogy of Meaning,’ in
Philosophical Papers 1958–1964, ed. Robert C. Croken, Frederick E. Crowe, and
Robert M. Doran. 2nd Revised Edition, Collected Works Of Bernard Lonergan, Vol. 6 (Toronto: University of
Toronto Press, 1996), p. 187; Bernard J.F. Lonergan, ‘Philosophical Positions with Regard to Knowing,’ in
Philosophical and Theological Papers 1958–1964, ed. Robert C. Croken, Frederick E. Crowe, and Robert M.
Doran, 2nd Revised Edition, Collected Works Of Bernard Lonergan, Vol. 6 (Toronto: University of Toronto
Press, 1996), pp. 241–42.
16 Emmanuel Levinas,
Time and the Other, trans. Richard A. Cohen (Pittsburgh: Duquesne University
Press, 1987), pp. 82–3.
17 Levinas’ inconsistency concerning capitalization of ‘Other’ (whether the personal ‘
autrui’ or impersonal
‘
autre’) is mirrored in his translators’ various positions regarding which instances of ‘other’, ‘the other’,
‘others’, ‘otherness’, etc., ought to be capitalized in English. For simplicity’s sake, I have chosen to capitalize
all occurrences of ‘Other’ that refer either to a particular personhood rupturing the horizon of the subject, or to
the principle of alterity itself. All quotations from Levinas, on the other hand, retain the translators’ own capi-
talizations. For a more detailed discussion of these issues of capitalization, see Jeffrey Bloechl, ‘Words of
Welcome: Hospitality in the Philosophy of Emmanuel Levinas,’ in
Phenomenologies of the Stranger: Between
Hostility and Hospitality, ed. Richard Kearney and Kascha Semonovitch (New York: Fordham University
Press, 2011), pp. 232–41, at p. 233.
18
Time and the Other, pp. 83–4.
19 Emmanuel Levinas,
Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh:
Duquesne University Press, 1996), pp. 232–33.
20 Emmanuel Levinas,
Alterity and Transcendence, trans. Michael B. Smith (New York: Columbia
University Press, 1999), p. 25.
21 Emmanuel Levinas, ‘Apropos of Buber: Some Notes,’ in
Outside the Subject, trans. Michael B. Smith
(Stanford: Stanford University Press, 1994), pp. 43–4.
22
Alterity and Transcendence, p. 103, emphasis Levinas’.
23 Ibid., pp. 160–61.
24 ‘Apropos of Buber,’ pp. 43–4.
25 Ibid.
26
The Trinity in History, p. 201.
27 The injunctions to ‘Be attentive, be intelligent, be reasonable, be responsible,’ correspond to the levels
of experiencing, understanding, judging and deciding, respectively. They exhort the self-transcending subject
to follow through on the exigences of intentional consciousness, authentically pursuing the beautiful, the good,
and the true. See
Method in Theology, p. 18, p. 20, and p. 53.
28 Bernard J.F. Lonergan, ‘Philosophical Positions with Regard to Knowing,’ in
Philosophical and
Theological Papers 1958–1964, ed. Robert C. Croken, Frederick E. Crowe, and Robert M. Doran, 2nd
Revised Edition, Collected Works Of Bernard Lonergan, Vol. 6 (Toronto: University of Toronto Press, 1996),
p. 235.
29 Jeremy Blackwood, ‘Love and Lonergan’s Cognitional-Intentional Anthropology: An Inquiry on the
Question of a “Fifth Level of Consciousness”’ (Ph.D. Thesis, Marquette University, 2012), p. 193. It must be
noted that this understanding of mutual self-mediation is not equivalent to the ‘false romantic idea’ of ‘a love
that would be a confusion between two beings,’ a common, mistaken understanding of love critiqued by
Levinas. See Emmanuel Levinas,
Ethics and Infinity: Conversations with Philippe Nemo, trans. Richard A.
Cohen, 1st edition (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1985), p. 66. Levinas is right in criticizing this
na€ıvely-idealized description, and Lonergan’s notion of mutual self-mediation is quite different from it. In an
authentic state of mutual self-mediation, each party involved gives herself or himself wholly over (at least, to
whatever degree this is possible) to the unplumbable, unsounded depths of the Other. Mutual self-mediation is
not some ontologically murky notion of fusion; it is the very concrete reality of profoundly unique human
10
BRIAN BAJZEK

beings opening themselves up and surrendering to the mysteries of one another, forming a community of
mutual love as each lover delights in and marvels at the beauty, mystery, and irreducibility of the beloved.
30 Robert M. Doran,
What Is Systematic Theology? (Toronto: University of Toronto Press, 2005), p. 56.
31
Method in Theology, p. 105.
32 Ibid.
33 Ibid.
34 For a thorough overview of the debates surrounding whether this dynamic state constitutes a distinct fifth
level of intentional consciousness, see Jeremy Blackwood, ‘Love and Lonergan’s Cognitional-Intentional
Anthropology: An Inquiry on the Question of a “Fifth Level of Consciousness”’ (Ph.D. Thesis, Marquette
University, 2012).
35 Bernard J.F. Lonergan, ‘Philosophy and the Religious Phenomenon,’ in
Philosophical and Theological
Papers 1965–1980, ed. Robert C. Croken and Robert M. Doran, 2nd Revised Edition, Collected Works Of
Bernard Lonergan, Vol. 17 (Toronto: University of Toronto Press, 2004), p. 400. The gift of God’s love that
constitutes this state is synonymous with sanctifying grace, with the notional distinction that within the stage
of meaning ‘when the world of interiority has been made the explicit ground of the worlds of theory and of
common sense [. . .], the gift of God’s love first is described as an experience and only consequently is objecti-
fied in theoretical categories’ (
Method in Theology, p. 107). For a detailed explanation of the stages of mean-
ing, see
Method in Theology, pp. 85–99.
36 Ibid., pp. 400–01.
37
Method in Theology, p. 107.
38 Ibid., p. 10.
39 Ibid., p. 105.
40 Ibid., p. 107. For a detailed treatment of the relationship between operative and cooperative grace, see
Bernard J.F. Lonergan,
Grace and Freedom: Operative Grace in the Thought of St. Thomas Aquinas, ed.
Frederick E. Crowe and Robert M. Doran, Collected Works of Bernard Lonergan, Vol. 1 (Toronto: University
of Toronto Press, 2000).
41 ‘Apropos of Buber,’ pp. 46–7. In Levinas’ account of the Other’s radical rupturing of the individual’s
horizon, the ethical obligation commanded by the Face of the Other is infinite. As a finite human being, I am
obviously incapable of living up to an infinite command, and this infinity also cannot be produced solely by
the particular other who I am encountering (precisely because she is also a human being, i.e., at least partially
finite). Levinas uses the term ‘illeity’ (originating from the personal-impersonal pronoun ‘il’ (he/it)) to refer to
the otherness beyond the limits of the one-to-one encounter, as only an even more enigmatic, transcendent
alterity could be the originating source of an infinite obligation.
42 I do not mean to imply that Lonergan’s theology and Levinas’ philosophy and theology are completely
complementary. In fact, Levinas would take issue with a number of points in Lonergan’s work, and vice versa.
Regardless of these divergences, Levinas’ understanding of the divine trace presented pre-reflectively in the
encounter with the Other can provide an excellent expansion of Lonergan’s work on the vertical finality of the
subject, particularly as related to the intersubjective and the intentionally relational.
43
Alterity and Transcendence, p. 169.
44 Emmanuel Levinas,
Ethics and Infinity: Conversations with Philippe Nemo, trans. Richard A. Cohen,
1st edition (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1985), p. 92.
45 Emmanuel Levinas,
Otherwise than Being, Or, Beyond Essence, trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh:
Duquesne University Press, 2000), p. 12.
46 Ibid.
47
Totality and Infinity, p. 78.
48
Otherwise than Being, p. 13.
49 Emmanuel Levinas,
Of God Who Comes to Mind, trans. Bettina Bergo, 2nd edition (Stanford,
California: Stanford University Press, 1998), p. 184, n. 5.
50 Emmanuel Levinas, ‘On Intersubjectivity: Notes on Merleau-Ponty,’ in
Outside the Subject, trans.
Michael B. Smith (Stanford: Stanford University Press, 1994), p. 103.
51 For an explanation of how human love can be ‘relatively supernatural’ in the context of the dynamic
state of being-in-love, see Blackwood, ‘Love and Lonergan’s Cognitional-Intentional Anthropology,’ pp.
257–60, as well as Doran,
Trinity in History, pp. 127–31.
52 Jeffrey Bloechl, ‘Words of Welcome: Hospitality in the Philosophy of Emmanuel Levinas,’ in
Phenomenologies of the Stranger: Between Hostility and Hospitality, ed. Richard Kearney and Kascha
Semonovitch (New York: Fordham University Press, 2011), p. 234.
53
Method in Theology, p. 117.
INTERSUBJECTIVITY, ILLEITY, AND BEING-IN-LOVE
11