Triết lý CỦa rg-veda giảng viên: ts. Thích Nguyên Hạnh (Đức Trường) SỰ chếT



tải về 131.76 Kb.
Chuyển đổi dữ liệu29.11.2017
Kích131.76 Kb.
CHƯƠNG V

TRIẾT LÝ CỦA RG-VEDA

Giảng viên: TS. Thích Nguyên Hạnh (Đức Trường)


  1. SỰ CHẾT

Theo quan điểm của Vệ đà thì linh hồn người chết sẽ đi vào vương quốc ánh sáng theo con đường mòn của ông cha mình, và sẽ tìm thấy họ trên trời cao, đang say sưa với Yama, vua của người chết và tiệc tùng cùng các thần linh. Thế nên trong một tụng ca tang lễ( x. 14,7), người ta nói với người đã quá cố:

Hãy đi tới, theo con đường xưa cũ,

Tới nơi mà tổ tiên đã tới.

Người sẽ thấy say sưa tiệc rượu

Hai vị vua, Varuna và Yama.

Nơi đây có một cây to tòa rộng cành lá, dưới bóng cây Yama đang uống soma cùng với các thần trong tiếng sáo tiếng ca. Cuộc sống trên trời không có những khuyết điểm hay những yếu điểm hay những yếu mềm của thế, và hoàn toàn thú vị. Đây là một cuộc sống của những thú vui vật chất thanh cao, được hình dung không phải trong trí tưởng của các chiến binh mà của các tư tế. Thiên đàng là một phần thưởng cho những vị anh hùng đã hy sinh tính mạng nơi trận địa, nhưng trên hết là cho những ngừơi đã cung cấp lễ vật hiến tế một cách hào phóng cho các tư tế.

Dù rằng Atharvaveda rõ ràng là có cho thấy sự tin tưởng vào một nơi trừng phạt trong tương lai, nhưng những gì nhiều nhất mà ta có thể suy diễn theo Rg-Veda từ những bằng chứng ít ỏi mà chúng ta có được là cái khái niệm cho rằng số phận của những kẻ ngoại đạo sau khi chết là một cõi tối bên dưới mặt đất. Thật vậy, các Rsi nói rất ít về vấn này và những gì họ nói lại rất mơ hồ, cho nên Roth đã nghĩ là các Rsi tin rằng những người xấu xa độc ác sẽ bị hủy diệt hoàn toàn sau khi chết. Thế rồi các ý niệm ban đầu của người Ấn Độ về sự trừng phạt trong tương lai  dần dần phát triểu cho đến sau thời kỳ Vệ đà thì một hệ thống địa ngục đầy đủ đã được hình thành.

Một số đoạn trong Rg-Veda phân biệt con đường của các cha ông hay tổ tiên đã khuất với con đường của các vị thần, chắc hẳn là vì sự hỏa táng là một quá trình khác xa với sự hiến tế. Trong sách Brãhmana, tổ tiên chúng ta và các vị thần được cho là sống trong những chỗ ở khác nhau, vì “thế giới trên trời” trái ngược với “thế giới của ông cha”.

Người cai quản những người chết có phúc là Yama, và có ba bài tụng ca được dành trọn cho thần này. Yama thường đươc nói đến như một ông vua cai trị những người chết và một vị thần tập họp những con người, ban cho người chết một chỗ nghỉ ngơi và chuẩn bị nơi ở sau này cho họ. Chính Yama là người đầu tiên tìm ra con đường đi qua thế giới bên kia:

Ngài đi tới những đỉnh cao sừng sững,

Ngài tìm ra đường lối cho nhiều người.

Con của Vivasvat, ngài tập hợp mọi người,

Vua Yama được cúng thờ hiến tế. (x. 14, 1)

Dù rằng cái chết là con đường của Yama, do đó người ta phải nói đến thần này với ít nhiều sợ sệt, nhưng trong Rg-Veda, cũng như trong Atharvaveda và thần thoại về sau này, Yama vẫn không phải là thần chết. Con cú và con bồ câu đôi khi được xem là những sứ giả Yama, những sứ giả chính thức của thần này là hai con chó canh giữ con đường mòn mà những người chết đi vào thế giới bên kia.

Thế nên trong một tụng ca tang lễ nói với người chết có nhắc đến hai con vật này:

Thẳng đường đi tới, qua hai con chó,

Hai đứa con của Saramã, bốn mắt và vằn vện,

Sau đó đến được gần tổ tiên hào phóng

Đang say sưa bên cạnh Yama.

Hai sứ giả của Yama, mũi tẹt, lông nâu,

Thèm thuồng mạng sống, lùng rảo thế gian.

Xin trả lại ta cuộc sống yên lành.

Tại nơi này hôm nay, để ta còn nhìn thấy mặt trời.

Trong Rg-Veda cái tên của yama đôi khi được dùng theo cái nghĩa “ song sinh” ban đầu, và ông vua của người chết đã xuất hiện thực sự qua tính cách này trong suốt một bài tụng ca (x.10) mang nhiều nét đẹp thơ mộng, gồm một cuộc đối thoại giữa ông ta và cô em gái Yamĩ. Cô ta đang ra sức quyến rũ anh mình, nhưng ông đã từ chối những sự tán tỉnh của cô ta qua những lời sau:

Thám tử của các thần đang không ngừng lảng vảng,

Họ chẳng ngồi yên mà cũng chẳng nhắm mắt đâu.

Yamĩ ơi, vòng tay em hãy ôm chầm người khác

Như sợi dây leo quấn chặt thân cây.

Sự quan hệ loạn luân tạo nên chủ đề của thi phẩm này, dù bị từ chối vì trái với chuẩn mực đạo đức của Rg-Veda, chắc hẳn là tàn tích của một chuyện hoang đường về dòng dõi loài người sinh ra từ đôi “ song sinh” này. Thực vậy, câu chuyện này dường như đã được truyền lại từ thời Ấn Độ - Ba tư, vì văn học về sau của Avesta đã nói về Yimeh em gái của Yima. Cả đến các tên người cha của Yama cũng bắt nguồn từ thời kỳ ấy, vì Yima là con trai của Vivanhvant trong Avesta cũng như Yama là con của Vivasvat trong Rg-Veda vậy.

Khối lượng lớn những thi ca Rg-Veda bao gồm những lời khấn niệm những vị thần hay các vật thể thần thánh hóa được nói đến ở các trang trước. Rải rác trong số này, nhất là trong cuốn sách thứ mười, người ta thấy khoảng 10 bài thơ thần thoại gồm những cuộc nói chuyện cho thấy, một cách mơ hồ và rời rạc, quá trình của sự việc và nhắc đến những chuyện xảy ra trong quá khứ. Rất có thể rằng các bài thơ này lúc đầu có kèm theo một câu truyện kể dưới dạng văn xuôi, để giải thích tình hình một cách đầu đủ hơn cho người nghe, nhưng các truyện kể ấy đã bị mất đi sau khi các bài thơ được hòa nhập vào trong những tụng ca sưu tập trong Rg-Veda. Một thi phẩm loại này là một cuộc nói chuyện giữ Indra và Varuna, trong đó mỗi vị thần hàng đầu này đều tự cho mình là xuất sắc nhất. Một thi phẩm khác cho thấy một giá trị thi ca đáng kể và giới thiệu tình hình một cách rõ ràng là một cuộc đối thoại bằng những câu thơ xen kẽ của Varuna và Agni ( x.51), tiếp theo là một cuộc đối thoại thứ hai (x. 52) giữa các vị thần và Agni, ông này đã thấy mệt mỏi vì công việc hiến tế của mình, nhưng cuối cùng rồi cũng đồng ý tiếp tục nhiệm vụ.

Một tụng ca ngộ nghĩnh nhưng không mang tính thi ca và khó hiểu (x. 86) gồm một cuộc đối thoại giữa Indra và vợ ông là Indrãnĩ về chuyện một con khỉ đã trêu tức bà này. Tình huống này đã được trình bày một cách rõ ràng hơn nhiều trong một thi phẩm tuyệt tác (x. 108) trong đó Saramã, sứ giả của Indra đã tìm ra những con bò bị bắt trộm, và đòi Panis phải trả lại. Một thi phẩm khác nói về thần thoại Urvasĩ và Purũravas. Cuộc nói chuyện diễn ra vào lúc nữ thần sắp sửa rời xa vĩnh viễn người tình trần thế của mình. Câu chuyện thần thoại này đã được dành cho nhiều sự chú ý, không những vì là một chuyện tình Ấn – Âu xưa nhất, mà còn vì nó có một lịch sử lâu đời trong văn học Ấn Độ. Cuộc đối thoại giữa Yama và Yamĩ (x. 10), như chúng ta đã thấy, được dựa trên một huyền thoại còn xưa hơn thế nữa. Những ba–lát thần thoại này, nếu chúng ta có thể gọi như thế, báo trước sự ra đời của một nền thi ca vừa bi thảm vừa hào hùng của một thời đại sau này.

Một số tụng ca rất nhỏ, tất cả không quá ba chục bài, không dành cho các vị thần hoặc những vật thể được thần thánh hóa. Khoảng một chục thi phẩm, xuất hiện gần như duy nhất chỉ trong cuốn sách thứ mười, có liên quan với những khái niệm ma thuật, cho nên lẽ ra phải thuộc về lĩnh vực của Atharvaveda. Hai bài thơ ngắn (ii. 42–43) thuộc về lĩnh vực bói toán, người ta cầu khẩn cho những con chim báo điểm nào đó, cất tiếng kêu lên. Hai bài thơ khác là những câu thần chú nói thẳng với các loài sâu bọ độc hại (i. 191) và thứ bệnh gọi là yaksma (x. 63). Hai bài nữa là những chú nguyện nhằm duy trì sự sống cho một người đang hấp hối (x. 58; 60,7 – 12). Hai stanza trong một bài thơ thuộc loại sau có thể lấy làm ví dụ:

Như chiếc ách với sợi dây da

Buộc chặt lấy những gì muốn giữ.

Ta giờ đây đang giữ chặt hồn ngươi

Để ngươi sống và không phải chết,

Sớm bình yên và mau khỏe khoắn.

Như ngọn gió từ trên cao thổi xuống,

Tia mặt trời nóng bỏng rọi soi,

Như dòng sữa con bò chảy xuống:

Bệnh tình ngươi hãy lặn xuống đi.

Dưới đây là một stanza trích từ một bài thơ dịu dàng như để ru ngủ (v. 55):

Ơi người ngồi đấy hay người đang đi,

Hay người đăm đăm đang nhìn ta đấy:

Giờ đây mắt đã nhắm rồi,

Ta như cánh cửa khép đường vào ra.

Ba stanza của bài hát ru này đều kết thúc bằng điệp khúc “ hãy ngủ mau đi” (ni su svapa).

Một câu thần chú (x. 183) thì cầu có con, còn một câu khác (x. 162) thì nhằm chống lại con quỷ giết hại trẻ con. Ngoài ra còn có một câu thần chú (x. 166) nhằm tiêu diệt kẻ thù. Ta còn đọc thấy câu thần chú (x. 145) của một phụ nữ muốn xua đuổi những nữ địch thủ ra khỏi tình yêu của chồng mình. Từ đó dẫn đến bài ca chiến thắng của người đã thành công:

Mặt trời đã mọc đằng kia,

May mắn của ta cũng bừng dậy;

Với ngón nghề riêng ta đã giành được

Chiến thắng này đối với chồng ta.

Con trai ta giờ đây là những chiến binh hùng mạnh,

Con gái ta giờ đây là một nàng công chúa,

Với bản thân ta giờ đây vinh hiển,

Gắn tên ta tột đỉnh với tên chồng.

Đã dẹp tan những phụ nữ địch thù,

Ta vượt lên cao hơn tất cả

Để điều khiển người đàn ông gia chủ

Và bao nhiêu người khác ở đây.

Về tụng ca cuối cùng (vii. 103) với một phong cách hoàn toàn thế tục thì không một chút nghi ngờ về mục đích cơ bản của nó. Sự thức tỉnh của loài ếch nhái đầu mùa mưa đã được mô tả với sự sinh động mà những người từng sống ở Ấn Độ hẳn phải ngợi khen. Thi sĩ so sánh sự huyên náo của tiếng ếch kêu ồm ộp với tiếng tụng ca cảu các tư tế phấn khích vì rượu soma và với tiếng lao nhao của những học trò lặp lại lời của thầy mình trong lớp:

Nằm im cả một năm trời

Như tu sĩ hành trì hạnh nguyện,

Đàn ếch nay đã cất tiếng vang,

Đầy phấn khích khi Parjanya đến.

Khi con này lặp lại tiếng con kia

Như học trò lặp lại lời thầy dạy,

Chân tay chúng trong như phồng lớn

Khi hùng hồn khoác lác trên hồ.

Như các Bà la môn trong lễ hiến soma

Ngồi ngoài trời, chăm đầy bình trò chuyện.

Đàn ếch kia xúm quanh hồ nước để tôn vinh

Ngày mưa đến sau một năm chờ đợi.

Các Bà la môn nâng chén cất cao lời,

Cử hành đúng thời gian hiến tế.

Và các Adhvaryus đổ mồ hôi với bao việc nhọc nhằn,

Các tư tế hiện ra từ nơi ở ẩn.

Trật tự một năm của các thần được giữ đúng.

Những người này chẳng dám nhãng xao.

Khi mùa mưa trong năm vừa đến,

Ai nhọc nhằn sẽ được tự do.

Bài thơ này thường được diễn giải như một sự châm biếm đối với các Bà la môn. Nếu quả thực là thế thì thật khó mà hiểu được là làm sao nó có thể được chấp nhận đưa vào trong một tuyển tập như Rg-Veda vốn được biên tập, nếu không phải là sáng tác toàn bộ, bởi các tư tế. Những người Bà la môn không thể không biết ý nghĩa thực sự của bài thơ này. Mặt khác, đối với một người Ấn Độ thời Vệ đà thì việc so sánh những con ếch với các tu sĩ Bà la môn không nhất thiết là có ý châm chọc. Những nhà nghiên cứu từng quen với cách viết của Rg-Veda thường gặp những sự so sánh ví von mà nếu như chúng ta dùng thì sẽ có nghĩa khinh thị hay nhạo báng, nhưng được các thi sĩ Ấn Độ thời xưa sử dụng chỉ để tạo nên sự sinh động mà thôi. Vì trong stanza cuối cùng người ta cầu xin những con ếch ban cho sự giàu sang và những ngày dài hơn cho nên rất có thể rằng đây là một bài thơ tán tụng những con ếch mà người ta cho là có một quyền năng thần bí để gọi mưa.

Còn lại khoảng hai chục bài thơ mà chủ đề mang một tính chất ít nhiều thế tục. Các bài thơ này nói về những phong tục xã hội, sự phóng khoáng của những ông chủ, các vấn đề đạo đức, những câu đố và những suy đoán về nguồn gốc vũ trụ. Nhiều bài có tầm quan trọng to lớn đối với lịch sử tư tưởng và văn minh Ấn Độ. Bởi vì tại Ấn Độ tục lệ xã hội luôn luôn chịu sự chi phối của tôn giáo cho nên tất nhiên là những bài thơ nói về phong tục xã hội phải mang một màu sắc tôn giáo và thần thoại.


  1. HÔN NHÂN

Thi phẩm đáng chú ý nhất thuộc loại này là bài tụng ca hôn lễ dài (x. 85) với bốn mươi bảy stanza. Không có sự đồng nhất về mặt thi ca, bài này gồm một nhóm câu thơ liên quan tới hôn lễ được trình bày một các rời rạc. Sau những stanza mở đầu (1 – 5), trong đó lai lịch của soma trên trời và mặt trăng được mô tả một cách mập mờ, thì đến những stanza khác (6 – 17) kể lại huyền thoại về đám cưới của Soma mặt trăng với Sũryã thiếu nữ mặt trời. Ở một chỗ khác thì các Asvin, vốn là chồng của Sũryã, ở đây xuất hiện trong cương vị những chàng rể thấp kém, thay vì Soma, đã ngỏ lời với thần mặt trời, cha của Sũryã, để xin được cưới nàng. Savitr nhận lời và cho phép con gái mình vui vẻ về nhà chồng trên một cỗ xe hai bánh làm bằng gỗ sãlmali hay gỗ gòn, trang trí bằng hoa kimsuka, đỏ, do hai con bò đực màu trắng kéo.

Thế rồi mặt trời và mặt trăng, nguyên mẫu cuộc hôn nhân của loài người, được mô tả như là một đôi bất khả phân ly (18 – 19):

Đôi vợ chồng luân phiên xuất hiện,

Đi vòng quanh như trẻ con đùa:

Một bên thì giám sát chúng sinh,

Còn bên kia được sinh lại mỗi mùa.

Luôn là mới, được sinh ra lần nữa,

Đi trước bình minh, để báo hiệu ban ngày;

Mặt trăng đến, đem phần chia cho các vị thần;

Kéo dài thêm đời sống con người.

Sau đó là lời cầu xin sự ban phúc cho cuộc sống hôn nhân, với mong ước bộc lộ là đôi vợ chồng mới cưới sẽ có nhiều con cái, được hưởng giàu sang, trường thọ và tránh khỏi bệnh tật (20 – 33).

Hai stanza kế tiếp (34 – 35) đề cập lờ mờ đến trang phục đám cưới, được nối tiếp bằng sáu stanza khác mà người ta đọc lên trong khi cử hành hôn lễ, và lại có liên quan đến đám cưới của Sũryã. Ở đây, chàng rể nói với cô dâu:

Nắm tay em để cho ta có được vận may,

Cho em với chồng cho đến bạc đầu.

Các vị thần sống Bhaga, Aryaman, Svitr, Puramdhi,

Đã cho em cùng ta chung một mái nhà.

Vị thần lửa cũng được khấn vái:

Hỡi thần Agni, trước tiên dẫn đến với ngài

Sũryã sáng chói, với đoàn người đám cưới,

Để người ban cho người chồng

Một người vợ với đàn con đông đúc.

Những câu thơ kết thúc (42 – 47) là những lời chúc phúc cho đôi vợ chồng mới cưới sau khi cô dâu bước tới ngôi nhà tương lai của nàng:

Hãy sống ở đây, không được phân chia;

Sống cho trọn phần đời đã định,

Chơi đùa với lũ con và đàn cháu,

Hưởng niềm vui trong nhà của riêng mình.

Stanza cuối cùng do chàng rể đọc lên là:

Xin các thần gắn kết chúng con,

Xin thần Nước bọc tim đôi lứa;

Xin các thần Matarsvan, Dhãtrĩ và Destrĩ

Hãy gắn bó chúng con làm một.


  1. NGHI THỨC TANG MA

Có năm bài tụng ca, tất cả đều ở trong cuốn sách cuối cùng (x. 14 – 18), ít nhiều liên quan với nghi thức tang ma. Tuy nhiên, trừ một tụng ca ra, tất cả đề chủ yếu là những lời cầu khẩn các thần có liên quan đến quãng đời sau khi chết. Tụng ca thứ nhất (14) nói với Yama, bài tiếp theo nói với Tổ tiên, bài thứ ba với thần Agni, và bài thứ tư với Pũsan, cũng như với Sarasvatĩ. Chỉ có tụng ca cuối cùng (18) là tụng ca đám ma theo đúng nghĩa. Bài này có cách viết và nội dung mang tính thế tục, gần như chẳng nhắc đến một vị thần nào cả. Với giọng điệu trang trọng và thanh cao, nó có một nét đẹp trong ngôn ngữ được thấy rõ. Tụng ca này cũng cung cấp cho ta thêm nhiều thông tin về những tục lệ tang ma thời trước hơn bất cứ bài nào khác.

Từ nhóm tụng ca này người ta thấy rằng người dân Ấn thời Vệ đà có tục mai táng cũng như hỏa táng. Tác giả một tụng ca dành cho thần Varuna trong cuốn sách thứ bảy còn nhắc đến “ngôi nhà đất lạnh” khi nói về cái chết. Tuy nhiên hỏa táng là tục lệ phổ biến hơn, và các nghi thức về sau của Vệ đà gần như chỉ biết có phương pháp này mà thôi, họ chỉ cho mai táng các tu sĩ khổ hạnh và trẻ con dưới hai tuổi. Nghi thức hỏa táng cũng có liên quan đặc biệt với các ý niệm thần thoại về sự sống sau này. Theo đó thì thần Agni sẽ đưa tử thi vào một thế giới khác, nơi các vị thần và tổ tiên con người đang sống. Một con dê được hiến tế khi thi hài được hỏa thiêu, và con dê này, theo Atharvaveda (ix. 5, 1 và 3) đi trước để báo cho các tổ tiên biết về người chết, giống như trong Rg-Veda con dê bị giết cùng với con ngựa hiến tế để báo cho các vị thần biết lễ vật dâng cùng (i. 161–163). Trong nghi thức Vệ đà về sau này thì người ta hiến tế một con dê hay một con bò khi thi hài được hỏa thiêu.

Theo một phong tục rất xa xưa hiện còn tồn tại ở Ấn Độ thì người ta cấp cho người chết các món đồ trang sức và y phục để sử dụng trong cuộc sống sau này. Sự kiện trong tang lễ của Rg-Veda người góa phụ nằm bên cạnh xác chồng và người ta lấy cây cung ra khỏi tay người chết, cho thấy rằng cả hai trước đây đều đã bị thiêu cùng với thi hài người ấy trong thế giới bên kia, và một câu thơ trong Athrvaveda nói việc người góa phụ chết theo chồng mình là một phong tục đã lâu đời. Chứng cứ nhân chủng học cho thấy rằng đây là một tục lệ rất cổ sơ, phổ biến rộng rãi trong tang lễ của các chỉ huy quân sự và có thể là đã có nguồn gốc từ thời kỳ ngôn ngữ Ấn – Âu.
Stanza sau đây (8) trích từ bài tụng ca tang lễ cuối cùng (x. 18) nói với người góa phụ, kêu gọi người này lên lên rời khỏi giàn hỏa táng và nắm tay người chồng mới, rất có thể là một người anh em của người đã khuất, theo một phong tục hôn nhân thời xưa:

Người đàn bà kia, hãy đứng dậy đi vào cuộc sống.

Ngươi nằm chi bên cái xác không hồn.

Hãy đến đây, làm bổn phận hiền thê

Với người đang nắm tay và dỗ dành ngươi.

Sau đó, quay sang người quá cố, người tụng đọc nói:

Ta lấy cánh cung từ tay người chết

Để đem lại quyền lực, vinh quang cho chúng ta.

Ngươi đấy và chúng ta đây, dòng dõi anh hùng,

Sẽ đánh tan mọi tấn kích của quân thù.

Hãy đi sâu vào lòng đất mẹ,

Đấy mẹ bao la, hiền dịu vô cùng,

Mềm mại như tơ, tràn đầy hào phóng

Giữ cho ngươi khỏi bị hoại tàn.

Xin Đất Mẹ hãy mở rộng ra, đừng lèn ép chặt.

Để làm cho dễ chịu sự đến gần.

Như người mẹ đón con trong vạt áo

Xin bọc lấy con người này, hỡi Đất Mẹ thân yêu.

Rồi với những người xung quanh, viên tư tế đọc tiếp:

Nay người sống đã tách lìa người chết,

Lời cầu xin thần đã thuận tình.

Chúng ta hãy cười vui múa hát

Trong những ngày sắp tới của cuộc đời.

Ngày theo ngày trong vòng trật tự,

Như mùa này nối tiếp mùa kia.

Kẻ đến sau không quên người đến trước.

Các ngươi đây cũng thế với người này.

Một số bài thơ thế tục chứa đựng nhiều tư liệu lịch sử. Đây là những bài tụng ca có tên là Danãtutis hay “Lời tán tặng vật” để tưởng niệm sự rộng rãi của các ông hoàng đối với các ca sĩ tư tế được họ sử dụng. Các bài này không có nhiều giá trị thơ ca, và ra đời muộn, xuất hiện chủ yếu trong cuốn sách thứ nhất và thứ mười, hoặc nằm trong số các tụng ca Vãlakhilya (bổ túc) của cuốn thứ tám. Một số những bài tán tụng loại này, thuờng chỉ gồm hai hay ba stanza, được nối thêm vào các bài tụng ca thông thường trong cuốn sách thứ tám và, rất ít thấy hơn, trong hầu hết các cuốn sách khác. Quan tâm chủ yếu đến việc mô tả thể loại và số lượng những mốn quà ban cho họ, tác giả những bài tụng ca này đôi khi cung cấp cho ta những dữ liệu lịch sử về gia tộc, phả hệ của chính họ và của chủ họ, cũng như về tên gọi và nơi ở của các bộ lạc thời Vệ đà. Số lượng các món tặng vật – chẳng hạn như 60.000 con bò – đôi khi được phóng đại thái quá. Tuy nhiên, chúng ta có thể kết luận không sai rằng số tặng vật này là khá lớn, và các thủ lĩnh thời Vệ đà sở hữu những đàn gia súc rất đông.



IV. TÍNH GIÁO DỤC

Bốn trong số các bài thơ thế tục có tính chất răn dạy. Một bài trong những bài này (x. 34), có tên là “Lời than của con bạc” nghe thật lâm ly. Khi biết rằng đây là một tác phẩm xưa cổ nhất thuộc loại này còn tồn tại, chúng ta không thể không xem thi phẩm này như một sản phẩm văn học rất đáng chú ý. Con bạc than thở là mình không thể làm ngơ trước sự mê hoặc của những con xúc xắc, mặc dù đã thấy rằng chúng đang đem lại sự khốn khổ cho chính mình và gia đình mình:

Chúng rơi xuống rồi nẩy nhanh lên,

Dẫu không tay nhưng nắm chặt con người,

Ném lên bàn như những cục than hồng yêu quái.

Dẫu lạnh lùng nhưng đốt cháy tim ta.

Đau lòng cho con bạc khi thấy vợ người

Sống êm ấm với gia đình hạnh phúc.

Còn anh ta thì sớm đánh ngựa đi,

Đến chiều về thành kẻ không nhà.

“Hãy thôi xúc xắc mà chăm lo nương rẫy,

Vui lòng với tài sản của mình, hãy cho là đủ:

Ngươi có đàn bò và có vợ con, hỡi tay cờ bạc”.

Đó là lời thần Savitr ân cần khuyên bảo.

Ở đây chúng ta được biết rằng những con xúc xắc (sksa) được làm bằng quả hạch của cây Vibhĩ-daka (Terminalia bellerica, một loại chiêu liêu), hiện vẫn còn được sử dụng vào mục đích này tại Ấn Độ.

Ba bài thơ khác thuộc nhóm này có thể được xem như tiền thân của nền thi ca dạy đời, phát triển nhan nhãn trong văn học Phạn ngữ. Một bài thơ trong số này, chỉ gồm có bốn stanza (ix. 112), bằng một giọng răn đời nhè nhẹ đã mô tả chuyện con người chạy theo cái lợi của mình như thế nào:

Đầu óc con người sao mà phức tạp

Họ kiếm ăn bằng đủ loại nghề.

Anh thợ mộc thì ưa khe nứt,

Còn y  sĩ thì chữa gãy xương.

Tôi thi sĩ, cha tôi y sĩ:

Mẹ tôi vận hành thớt cối xay:

Bằng nhiều cách chúng tôi xoay xở,

Như vẫn luôn tìm kiếm đàn bò.

Một bài thơ khác trong số này (x. 177) gồm một tập hợp những châm ngôn qui định bổn phận làm điều thiện và có lòng nhân từ:

Ai giúp được thì giúp người khốn khó,

Hãy nhìn lên cuộc đời là thế đó:

Tiền của lăn tròn như chiếc bánh xe,

Nay đến người này, mai đến người kia.

Cày xới đất, có làm thì sẽ có ăn,

Có nhấc chân lên mới đi được đường dài:

Tư tế nói năng kiếm tiền nhiều hơn người yên lặng;

Người bạn biết cho tốt hơn người keo kiệt.

Bài thơ thứ tư (x.71) nhằm ca ngợi lời nói khôn ngoan. Sau đây là bốn trong số mười một stanza của bài thơ ấy:

Nơi đâu người khôn thốt ra lời thông thái

Và sàng lọc từng lời như quạt giê hạt bắp,

Thì những người này nhận nhau là bạn:

Lời của họ rõ ràng mang dấu ấn.

Ai là người lìa bỏ bạn thân,

Lời nói họ chẳng chút gì giá trị,

Vì họ nghe chỉ để mà nghe,

Không biết đến con đường đạo đức.

Kìa những người bạn Bà la môn họp nhau thờ cúng.

Qua những tụng ca từ con tim nồng nhiệt nhất thốt ra.

Thì không ai không được khôn thêm ra,

Còn những người kia đều trở thành Bà la môn tài giỏi.

Người thì ngồi sáng tác ra những chùm thơ phong phú,

Còn người kia hát những bài hát thật hay;

Người thứ ba dạy quy luật sống ở đời,

Người thứ tư qui định các lễ nghi hiến tế.

Ngay cả trong những bài tụng ca thông thường cũng có thể thấy một vài nhận xét đạo đức mang tính yếm thế về tiền của và phụ nữ, như thường thấy trong văn học về đạo đức của thời sau Vệ đà. Thế nên một thi sĩ đã kêu lên: “Biết bao cô gái được người ta tán tỉnh chỉ vì tài sản kếch xù của cô ta!” (x. 27,12); còn một thi sĩ khác thì nói với những con bò mà ông ta ao ước bằng những lời sau: “Loài bò các ngươi có thể làm cho người gầy gò thành béo mập, người xấu xí có khuôn mặt dễ coi” (vi. 28, 6). Một người thứ ba bình luận: “Chính thần Indra cũng nói rằng phụ nữ thật khó dạy, trí thông minh của họ quá nhỏ” (viii. 33, 7); và một người thứ tư thì than phiền: “ Không thể có tình bạn với phụ nữ, quả tim của họ là tim của linh cẩu” (x. 95, 15). Tuy nhiên có một người đã công nhận rằng “nhiều phụ nữ còn tốt hơn thứ đàn ông độc ác và keo kiệt” (v. 61, 6).


  1. NGUỒN GỐC VŨ TRỤ

Đi kèm với những bài thơ này là những câu đố, và trong Rg-Veda có ít nhất là hai cuốn sách như thế. Hình thức đơn giản nhất của những ca đố này được thấy trong một bài thơ (29) của cuốn sách thứ tám. Trong mỗi stanza của mười stanza của người ta mô tả một vị thần khác nhau qua những nét đặc trưng của vị thần ấy mà không nói rõ thần nào, người nghe phải tự mình đoán ra tên của vị thần. Chẳng hạn thần Visnu được nói  bóng gió như sau:

Một vị khác, với ba bước phi thường,

Đến được nơi hạnh phúc của thần tiên.

Một thi phẩm khó hiểu hơn nhiều, gồm 52 stanza, được thấy trong cuốn sách thứ nhất (164). Ở đây không có một điều gì được mô tả rõ ràng, cách nói luôn luôn là tượng trưng và thần bí. Trong nhiều trường hợp, sự bóng gió quá mập mờ cho nên không làm sao đoán được ý nghĩa. Đôi khi thi sĩ đưa ra một câu hỏi mà rõ ràng là chính ông ta cũng không trả lời được. Thường thì những vấn đề được nêu ra dưới một dạng bí hiểm. Chủ đề của khoảng một phần tư những câu này là mặt trời. Sáu hay bảy câu nói về mây, sấm chớp và sự tạo mưa, ba hay bốn câu nói vế thần lửa Agni và các hình thức khác nhau của thần này;  khoảng cùng một số lượng như thế nói về năm tháng cùng các mùa, hai câu về nguồn gốc vũ trụ và Đấng Tối cao. Bình minh, bầu trời và mặt đất, cùng một số đề tài khác vốn khó mà phỏng đoán, được đề cập lần  lượt  trong một hay hai stanza. Một trong những câu đố được diễn tả rõ ràng hơn là câu đố sau, nói về vòng quay một năm  với mười hai tháng và ba trăm sáu mươi ngày của nó:

Bánh xe trật tự với mười hai nan hoa

Xoay quanh các cõi trời không sai lệch.

Bên trong đó, ghép lại từng đôi,

Bảy trăm hai mươi đứa con đang đứng.

Tháng thứ mười ba hay tháng nhuận, trái ngược với mười hai tháng khác ghép thành từng đôi, được nói bóng gió một cách khó hiểu như sau: “Trong số những đứa con cùng được sinh ra, đứa thứ bảy được gọi là con sinh đơn, còn sáu cặp sinh đôi kia được gọi là con thần thánh ». Câu nói sau này có lẽ ám chỉ tháng nhuận, một sản phẩm do con người  tạo ra. Trong thời đại về sau của Vệ đà, người ta có thói quen thốt ra những câu nói bí hiểm như thế, gọi là “bài toán thần học” (brahmodya) trong các cuộc thi do nhà vua đặt ra để chọn người thông minh xuất chúng.

Gắn liền với những câu đố bằng thơ này là mảng thi ca triết học được thấy trong sấu hay bảy bài tụng ca về nguồn gốc vũ trụ  trong Rg-Veda .Vấn đề nguồn gốc thế giới nói đến ở đây dĩ nhiên là được pha trộn với rất nhiều khái niệm thần thoại và thần học. Mặc dù còn bộc lộ nhiều sự mập mờ về ý tưởng nhưng những suy đoán ban đầu này rất đáng chú ý vì là nguồn cội của nhiều dòng tư tưởng sau này. Hầu hết những bài tụng ca này bàn về nguồn gốc vũ trụ theo tinh thần thần học, duy chỉ có một bài nói theo tinh thần thuần túy triết học mà thôi. Theo quan điểm của các Rsi ngày xưa thì các vị thần nói chung, hoặc các vị thần riêng rẻ khác nhau, đã “tạo ra” thế giới. Quan điểm này mâu thuẫn với khái niệm thường được phát biểu rằng trời và đất là cha mẹ của các thần. Như vậy, các thi sĩ bị lôi cuốn vào trong sự nghịch lý là những đứa con lại tạo ra chính cha mẹ mình. Thần Indra chẳng hạn, được nhiều lần mô tả là đã sinh ra cha và mẹ mình từ chính cơ thể của mình (x. 54, 3). Kiểu sinh sản này dĩ nhiên là làm thỏa mãn trí tưởng tuọng của giới tu sĩ càng ngày càng đâm ra yêu thích những kiểu suy diễn cường điệu; vì trong các tụng ca về nguồn gốc vũ trụ chúng ta thấy sự sinh sản lẫn nhau được nhiều lần đưa vào trong các giai đoạn của sự sáng thế. Thế nên người ta nói rằng Daksa được sinh ra từ Aditi, rồi Aditi được sinh ra từ Daksa (x. 72, 4).

Diễn biến của tư tưởng tôn giáo  trong Rg-Veda  dẫn đến quan niệm về một đấng sáng tạo không giống với bất cứ vị thần lớn nào đứng trên tất cả các vị thần. Đấng này mang nhiều tên gọi khác nhau như: Purusa, Visvakarman, Hiranyagarbha, hay Prajãpati trong các tụng ca về nguồn gốc vũ trụ. Trong khi đó thì theo quan điểm xưa, người ta lại thường nói đến sự sáng thế như một hoạt động sinh ra tự nhiên dưới hình thức của động từ jan, “sinh ra”; những tụng ca về nguồn gốc vũ trụ nói về sự sinh ra này như một sự chế tạo hay phát triển từ một vật liệu nguyên thủy. Trong một bài này, bài Tụng ca Con người (purusa-sũkta) nổi tiếng (x. 90), các vị thần vẫn còn là những tác nhân, nhưng chất liệu để làm ra thế giới là cơ thể của một ông khổng lổ nguyên thủy, Purusa (người), nhân vật này với nghìn đầu, nghìn ta, bao trùm cả ra bên ngoài trái đất. Thực vậy, ý tưởng cơ bản về  việc thế giới được tạo ra từ thân xác ông khổng lổ, đã có từ rất lâu đời, vì ta được thấy trong nhiều truyện thần thoại sơ khai. Nhưng cái cách để ý tưởng này được đặt ra ở đây là khá muộn. Ngay trong tinh thần của sách Brãhmana, mà ở đó thần  Visnu được đồng hóa với việc hiến tế, hành động sáng thế được nói đến như một nghi thức hiến tế, thì con người nguyên thủy được hình dung như một nạn nhân, các bộ phận của người này khi được cắt ra thì trở thành những thành phần của vũ trụ, người ta nói rằng đầu người này là bầu trời, lỗ rốn là không khí, bàn chân là mặt đất, còn từ trong tâm trí người đó sinh ra mặt trăng, từ mắt người đó sinh ra mặt trời, từ hơi thở người đó sinh ra luồng gió. “ Họ (các vị thần) đã tạo ra thế giới như thế đó”. Một dấu hiệu khác về sự muộn màng của bài tụng ca này là màu sắc phiếm phần của nó, vì ở đây có nói rằng “Purusa là tất cả thế giới này, là tất cả những gì đã sinh ra và sẽ sinh ra”; “một phần tư ông ta là tất cả chúng sinh, ba phần tư là thế giới của những thần tiên trên trời”. Trong sách Brãhmana, Purusa cũng là đấng sáng thế Prajãpati, còn trong Upanisad thì ông được đồng hóa với vũ trụ . Sau đó nữa thì trong triết lý nhị nguyên Sãmkhya, Purusa là tên để gọi “linh hồn”, trái ngược với “vật chất”. Trong bài Tụng ca con người, một thực thể tên gọi Virãj được cho là do Purusa sinh ra. Trong triết học Vedãnta sau đó thì đây là tên của nhân vật sáng tạo mang tính con người, trái ngược với Brahma, linh hồn của vũ trụ. Như vậy có thể xem tụng ca Purusa là sản phẩm xưa nhất trong văn học phiếm thần của Ấn Độ. Tụng ca này đồng thời cũng là một trong những thi phẩm xưa nhất của thời Rg-Veda, vì nó bao hàm một sự hiểu biết về ba kinh sách Vệ đà xưa nhất mà nó đã gọi tên. Nó cũng lần đầu tiên và là lần duy nhất trong bộ Rg-Veda  nói đến bốn giai cấp trong xã hội Ấn Độ; vì ở đây ta nghe nói rằng miệng của Purusa trở thành giai cấp Brahman (Bà la môn) tay ông trở thành giai cấp Rãjanya (chiến sĩ), bắp đùi ông là các Vaisya (nông dân) và bàn chân ông là các Sũdra (tôi tớ).

Trong gần như tất cả các thi phẩm khác nói về nguồn gốc thế giới thì đấng sáng thế không phải là tập thể các vị thần mà là một vị thần cá thể. Nhiều đoạn trong các bài tụng ca khác cho thấy rằng mặt trời được các Rsi xem là một tác nhân quan trọng của sự sáng thế… Thế nên mặt trời được mô tả là “linh hồn của tất cả những thứ chuyển động và đứng yên (i. 15,1) và được nói là “được gọi bằng nhiều cái tên khác nhau dù rằng chỉ có một ” (i. 164, 46). Những câu như thế cho thấy là mặt trời đang dần dần được trừu tượng hóa để mang tính cánh một đấng sáng tạo. Đây có lẽ là nguồn gốc của Visvakarman, “đấng tạo ra tất cả”, được dành cho hai bài tụng ca về nguồn gốc của trụ (x.81- 82). Ba trong bảy stanza của bài tụng ca thứ nhất đáng được trích dẫn như sau:

Đâu là nơi ngài đặt bàn chân,

Đâu là nơi để ngài bám víu?

Vào lúc nào thần Visvakarman toàn trí

Tạo ta mặt đất và mở rộng bầu trời?

Đấng có mắt có miệng ở khắp mọi nơi,

Tay và chân hướng về mọi phía,

Vị thần duy nhất, khi tạo ra trời đất

Đã giang tay gắn lại với nhau.

Xin hãy nói, thứ gỗ gì và chất liệu gì

Ngài đã dùng để tạo ra trời đất?

Hỡi nhà thông thái, hãy bóp đầu suy nghĩ,

Ngài đứng nơi đâu để chống đỡ vụ trụ?

Một sự trùng hợp đáng nói là chữ “gỗ” ở đây vốn thường được sử dụng trong triết học Hi lạp để diễn tả “chất liệu nguyên thủy” (hũlẽ).

Trong bài tụng ca kế tiếp (x. 82) người ta lại đưa ra lý thuyết cho rằng từ nước đã sinh ra mầm mống đầu tiên của vạn vật, nguồn gốc của vũ trụ:

Ai là cha mẹ, đã sinh ra và sắp đặt cho ta,

Ai biết hết mọi nơi và mọi chuyện

Ai đặt tên cho các vị thần:

Ai là thứ mà ta luôn tìm hiểu?

Mầm mống ban sơ nào được nuôi trong nước,

Nơi các vị thần kết tụ cùng nhau,

Không nằm trong mặt đất bầu trời,

Ngoài chỗ ở huyền kỳ của thần thánh.  

Mầm mống ban sơ được nuôi trong nước ấy,

Nơi các vị thần đã tụ tập cùng nhau.

Đấng sinh ra từ nguồn cội con dê (có lẽ muốn nói mặt trời)

Mà trong đó bao trùm cả vũ trụ.

Không thể thấy người tạo ra thế giới:

Kẻ ở bên ta lại là một người khác. 

Trong một thi phẩm rất hay về nguồn gốc vũ trụ (x. 121), đấng sáng tạo lại còn xuất hiện dưới cái tên Hiranyagabha, “mầm vàng”, một ý niệm rõ ràng là được gợi nên bởi cảnh mặt trời mọc. Ở đây nữa, nước, qua việc tạo ra Agni, cũng được xem là chứa đựng mầm mống của mọi sự sống.

Trước tiên là Mầm Vàng xuất hiện,

Sinh ra làm chúa tể muôn loài,

Chống đỡ cả bầu trời và mặt đất:

Vị thần nào ta nên cúng tế?

Vị thần tạo nên hứng khởi và sinh lực,

Vị thần mà các thần đều tuân lệnh,

Đấng quyết định sự sống và cái chết:

Vị thần nào ta nên cúng tế?

Vào lúc nào hiện ra mặt nước bao la chứa đựng

Các điều kiện sống, và sinh ra thần Agni,

Thần hệ trọng trong các vị thần:

Vị thần nào ta nên cúng tế?

Vị thần quyền uy cai quản mặt nước,

Nơi sinh ra trí khôn và sự hiến tế,

Vị thần mà các thần đều tán tụng:

Vị thần nào ta nên cúng tế?

Điệp khúc trên đây đã có câu trả lời trong stanza thứ mười (được thêm vào thi phẩm sau này), nói rằng vị thần không được biết ấy chính là Prajãpati.

Hai bài thơ khác giải thích nguồn gốc thế giới theo kiểu triết học, xem đây là sự tiến hóa từ cái không hiện hữu (asat) thành cái hiện hữu (sat). Trong một sự mô tả có phần mập mờ ở một trong hai bài thơ này (x. 72), có thể phân biệt ra ba giai đoạn sáng thế: trước hết thế giới được tạo ra, rồi đến các vị thần, và sau hết là mặt trời. Lý thuyết về sự tiến hóa ở đây vẫn còn được phối hợp với lý thuyết về sự sáng thế:

Trong vai trò thợ rèn, Đấng Tối cao

Đã kiên tâm rèn đúc nên vũ trụ này:

Vào thời rất xưa của các thần

Từ cái không có đã làm nên cái hiện có.

Một tác phẩm tinh tế hơn thế là Bài ca Sáng tạo (x. 129):

Vào khi ấy chẳng có cái tồn tại và cái không tồn tại:

Không có không khí và cả bầu trời phía trên.

Có chuyển động nào không? Ở đâu? Và do ai điều khiển?

Có nước không, và cả vực thẳm khôn lường?

Không có cái chết, cũng không có sự sống;

Đêm chẳng ra đêm, ngày chẳng ra ngày.

Đấng Duy nhất thở lặng êm bằng xung lực tự thân,

Ngoài ra chẳng còn gì khác nữa.

Lúc đầu thì bóng tối bao trùm bóng tối,

Vũ trụ khó nhận ra và chẳng có hình thù.

Không gian trống đàng sau khoảng trống,

Đấng Duy nhất từ hơi nóng sinh ra.

Rồi từ trong ấy nảy ra ước muốn,

Ước muốn là hạt giống ban đầu của tinh thần.

Mối liên hệ của các hiện hữu trong cái không hiện hữu

Được các hiền nhân sáng suốt tìm ra.

Ai biết thật? Ai có thể nói?

Thế giới này từ đâu sinh ra, từ đâu xuất hiện?

Các vị thần có xuất hiện đồng thời?

Nhưng rồi ai biết, nó từ đâu mà có?

Thế giới này từ đâu xuất hiện,

Nó được tạo ra hay chẳng được tạo ra,

Chỉ có đấng trên trời trông coi thế giới

Biết được thôi, hoặc thậm chí cũng không biết được.



Ngoài giá trị văn học khá cao của nó, thi phẩm này còn đáng chú ý nhất là ở những suy đoán táo bạo được thốt ra trong một thời kì xa xưa như thế. Nhưng ngay cả ở đây cũng có thể tìm thấy một số khuyết điểm chính của nền triết học Ấn Độ - sự thiếu rõ ràng, nhất quán, với một xu hướng làm cho lí luận lệ thuộc chỉ vào câu chữ mà thôi. Là phần suy đoán duy nhất được khẳng định trong Rg-Veda, đây là xuất phát điểm cho một nền triết học tự nhiên hình thành trong hệ tiến hóa Sãmkhya. Hơn thế nữa, nó sẽ luôn luôn thu hút sự chú ý của mọi người vì là một kiểu mẫu ban đầu của tư tưởng triết học Aryan. Lý thuyết của Bài ca Sáng tạo cho rằng sau khi cái không hiện hữu phát triển thành cái hiện hữu thì trước tiên là nước xuất hiện, rồi sau đó trí ruệ từ nước sinh ra nhờ hơi nóng, đã nhận được sự hậu thuẫn mạnh mẽ của những đoạn mô tả về nguồn gốc vũ trụ trong sách Brãmana. Ở đây cũng vậy, cái không hiện hữu trở thành cái hiện hữu, trong đó hình thức đầu tiên là nước. Trên mặt nước bồng bềnh quả trứng vàng vũ trụ Hiranyagabha, từ đây sinh ra tinh thần mong muốn tạo ra vũ trụ. Vì luôn luôn cần có sự tác động của đấng sáng tạo Prajãpati vào một giai đoạn đầu hoặc giai đoạn cuối cho nên sách Brãhmana ở một vài chỗ trong phần mô tả thì đặt thần này lên trước, ở vài chỗ khác thì đặt nước lên trước. Sự mâu thuẫn cơ bản này, sinh ra do sự pha trộn lý thuyết sáng thế với lí thuyết tiến hóa, được xóa bỏ trong hệ tiến hóa Sãmkhya bằng cách làm cho PuruSa, hay linh hồn, đóng vai một khán giả thụ động, còn Prakni, hay chất liệu nguyên thủy, thì trải qua nhiều giai đoạn phát triển nối tiếp. Như vậy, các tụng ca về nguồn gốc vũ trụ của Rg-Veda không phải chỉ là những tiền thân của nền triết học Ấn Độ, mà còn là của những huyền thoại Purãna với một trong những mục tiêu chính của chúng là mô tả nguồn gốc của thế giới.









Cơ sở dữ liệu được bảo vệ bởi bản quyền ©hocday.com 2019
được sử dụng cho việc quản lý

    Quê hương