III.2.Chương 2: Con người và thế giới qua triết học duy thức

III.2.Chương 2: Con người và thế giới qua triết học duy thức

Tụng ngôn viết rằng : 

[19] 

"Do các tập khí - nghiệp và các chủng tử chấp thủ của cả năng và sở, nên khi thân Dị thục qua đời thì tiếp tục tái sinh". 

Chủng tử là hạt giống (seeds) và tập khí là động lực của khuôn mẫu tâm lý (forces of habit) - thói quen. Ở đây, trước hết chúng ta bàn về chủng tử (bijà). 

Trong triết học Duy thức, chủng tử là một khái niệm nói về căn để hay cội nguồn sẵn có của tâm thức, nó vốn không có đầu mối (non-beginging) - vô thủy ; do đó, trước viễn cảnh của dòng sông tâm thức, mọi hiện tượng tâm lý sinh khởi và mất đi đều nương vào hạt giống sẵn có - thuật ngữ gọi là "Chủng tử bản hữu" (bản hữu : bhùta) - trong Tàng thức. Vì thế đối với thế giới thực tại khách quan như đất, nước, gió, lửa, không gian, thời gian, phương hướng, và tâm thức (Bát đại) là những điều kiện cơ bản kiến lập nên sinh thái của muôn loài (hữu tình và vô tình). Trong quan điểm của triết học Duy thức, thời gian, không gian tâm thức... là một tổng thể bất khả phân ly. Dưới ánh sáng của chân lý Duyên khởi (Paticcasamùpada) thì không có cái-chết sau cùng và không có cái-sống đầu tiên (vô thủy - vô chung). Mọi biên độ của không và thời tính đều là biến hiện của tâm thức, còn bản thân của thế giới thực tại khách quan là vô biên. Einstein, trong thuyết tương đối (60) đã chứng minh rằng không hề có cái thực thể độc lập của không gian và thời gian ; không gian và thời gian cũng là một tổng thể. Tương tự như thế đối với muôn ngàn hạt giống trong tâm thức, không có hạt giống nào có một thực thể độc lập bất biến, tất cả đều là sự trôi lăn trong mỗi niệm tương tục. Sự trôi lăn tương tục đó giống như những giọt nước nối tiếp nhau, nương tựa nhau trong dòng nước tuôn chảy của sông, suối, thác ghềnh... Tuy nhiên, chủng tử được phân thành nhiều loại như : chủng tử sẵn có, chủng tử được trao truyền, chủng tử được huân tập. Ở đây, trên góc độ di truyền của nghiệp, chúng ta chỉ đề cập đến những chủng tử trao truyền và huân tập. 

* Tân huân chủng tử : 

Tân huân chủng tử là những hạt giống tâm thức mới (tân) được gieo (huân) vào Tàng thức. Khái niệm này chỉ được dùng cho dòng tâm thức trong sự giao tiếp của hiện tại. Vì thực chất, mỗi hạt giống đều có hai phần : bản hữu và huân tập. Bản hữu là cái có sẵn, huân tập là sự vun trồng, tưới tẩm làm cho cái có sẵn hiện hành (actual dharmas). Do đó, giữa hiện hành và chủng tử là sự đối lưu, tương tác để cùng hiện hữu. Tỉ dụ, hạt giống u buồn vốn có sẵn trong Tàng thức của mỗi con người, nhưng nó chỉ ở trạng thái ngủ yên chứ chưa hiện hành - nghĩa là chưa trở thành một hiện tượng thật sự (actual dharmas) ; cho đến khi hội đủ các điều kiện như ai đó mạ nhục... chúng ta, lập tức cái hạt giống u buồn hiện hành - nghĩa là từ Tàng thức nó hiện lên như một ấn tượng u buồn rõ rệt và từ đó nó biểu hiện qua sắc diện con người. Tương tự như hoa cam và trái cam, hạt giống của nó vốn sẵn có trong cây cam ; khi điều kiện hội đủ, hoa và trái sẽ xuất hiện. Sự xuất hiện của hoa và trái đó là hiện hành - là một pháp hay hiện tượng, sự thể thật sự. Do đó, sự tác động từ bên ngoài - như thầy giáo dạy học trò hát, sự kiện đó được gọi là tân huân ; còn khả năng có thể hát của học trò là bản hữu. 

* Huân tập và tập khí 

Nếu như tân huân được xem là sự bắt đầu gieo trồng, thì huân tập là sự chăm sóc, tưới tẩm và tập khí là sự xông ướp, huân tập để tạo nên một khí chất nào đó, hoặc thiện hoặc bất thiện. Tỉ dụ, hút thuốc lần đầu tiên là tân huân, mỗi ngày đều hút thuốc là huân tập, và tánh khí ghiền thuốc là tập khí. Hoặc, niệm Phật lần đầu tiên là tân huân, mỗi ngày niệm Phật là huân tập, và ý niệm về Phật luôn luôn ghi mãi trong lòng rồi được thể hiện trong phong thái của cuộc sống hằng ngày v.v... là tập khí. 

Như vậy, tân huân, huân tập và tập khí là một tiến trình trở nên (process of becoming) của đời sống tâm thức. Nó thường biểu hiện cụ thể qua thói quen, nó chính là phong cách và cá tính hay cái biệt nghiệp (nghiệp riêng) của mỗi cá nhân. Đức Phật dạy : "Con người là chủ nhân của nghiệp (karma), là kẻ thừa tự nghiệp. Nghiệp là thai tạng từ đó mà con người sinh ra, nghiệp là bằng hữu của con người chính nó". (61). Do đó thiện hay ác, thánh hay phàm đều tùy thuộc vào tiến trình trở nên này. 

Tuy nhiên, như đã đề cập, bản chất của hạt giống tâm thức bao giờ cũng có hai phần là bản hữu và tân huân, nói theo ngôn ngữ của thời đại là tiềm năng (potentiality) và hiện thực (reality). Tiềm năng chính là chủng tử và hiện thực là chủng tử hiện hành. Và, mối quan hệ đối lưu giữa tiềm năng và hiện thực là mối quan hệ của chủng tử và hiện hành ; chủng tử duyên khởi hiện hành và hiện hành dựa vào chủng tử. Một sự chuyển hóa hai chiều như thế chính là tâm điểm của mọi sự sáng tạo (invention) ; nghĩa là hạt giống của Tàng thức không ngừng sinh trưởng bởi sự tương tác và bổ sung cho nhau giữa tiềm năng và hiện thực. Tiềm năng và hiện thực, về mặt biểu hiện thì khác nhau nhưng về bản chất là một ; chúng không hai, không khác. Tiềm năng sinh khởi hiện thực, hiện thực sinh khởi tiềm năng ; không có tiềm năng thì không có hiện thực và ngược lại... Đây là ý nghĩa Duyên khởi của Tàng thức Alaya qua chủng tử và hiện hành. 

Tập khí là hiện thân của nghiệp thức, nó vừa mang tính cách sinh học (biological) lại vừa mang tính cách tâm lý (psychological). Do đó, hiện thân của tập khí chính là con người toàn diện của cả hai mặt tâm lý và vật lý, tư duy và hành động, vật chất và tinh thần, tự tướng và tổng tướng, biệt nghiệp và cộng nghiệp, cá nhân và cộng đồng v.v... Không thể tìm ra bất kỳ một hiện tượng nào thuần túy mang tính cách hoặc là riêng, hoặc chung ; trong cái riêng có cái chung, trong cái chung có cái riêng. Đây là định lý của Trung đạo (Middle way) và Duyên khởi, định lý ấy bảo rằng : 

"Khi A có mặt thì B có mặt, 

Khi A không có mặt thì B không có mặt. 

Khi A sinh khởi thì B sinh khởi, 

Khi A đoạn diệt thì B đoạn diệt". 

Ở đây, mọi hiện tượng qua lăng kính Duyên khởi đều được nhìn thấy vừa như một tổng thể lại vừa như một cá thể. Đề cập đến vấn đề này, kinh Hoa Nghiêm đưa ra một đặc tính về một sự thể của pháp giới như sau : 

1- Thế giới của sự (The realm of phenomena or event) : Là thế giới hiện thực của vô số sự kiện, dữ kiện khách quan. 

2- Thế giới của lý (The realm of noumena or principle) : Là thế giới của những trật tự, qui tắc, định luật, tuần hoàn, tự nhiên. 

3- Thế giới của lý sự viên dung (The realm of principle against events in total freedom and merging) : Là thế giới tương giao, tương nhiếp, tiếp biến lẫn nhau, tác động lẫn nhau - trong lý có sự, trong sự có lý. 

4- Thế giới của sự sự viên dung (The realm of events against events in total freedom and merging) : Là thế giới hiện hữu bởi mỗi hiện tượng sự vật, bởi những bản sắc cá biệt, bởi những sự thể đặc thù, sai biệt; nhưng tất cả sự đa thù sai biệt đó đều nương tựa vào nhau mà có (62). 

Ở đây chúng ta thấy rõ, hiện hữu vừa mang tính cách riêng của nó nhưng cũng vừa mang tính chất chung của toàn thể; nghĩa là hiện hữu luôn luôn mang trong nó tính chất cộng biểu và tự biểu. Do tính chất giao thoa của tự biểu và cộng biểu nên sự thể hiện hữu được soi sáng như là một tổng thể toàn diện, viên dung, vô ngại (Non-obstruction of principles and events). Sự kiện này Hoa Nghiêm (Avatamsaka) gọi là "lưới thiên" (Indra's net) (63) ; và tính chất của nó, là các sợi ngọc kết thành mạng lưới luôn luôn giao thoa, phản chiếu, lấp lánh chiếu rọi nhau. Đây là ý nghĩa của sự viên dung của bản chất và hình thức (nature and form), một và nhiều (one and many), bao la và nhỏ nhiệm (immensity and smallness), đặc thù và phổ quát (particular and universal)... 

Kinh bảo rằng : "Tất cả núi Kim Cang bao la vô tận có thể đặt lơ lửng trên sợi lông". (All infinite Vajra mountains can be poised on the tip of a hair). Như thế, tập khí hay thể cách sống (mode) của mỗi con người cũng có thể phản ánh một cách nào đó cái mode của mọi người trong cùng một xã hội, một thời đại ; vì sự hiện diện của con người đó luôn luôn phản ánh về xã hội mà anh ta đang sống. Bởi lẽ anh ta vừa là sản phẩm của chính anh ta lại vừa là sản phẩm của xã hội mà anh ta với tư cách là thành viên của một cộng đồng. 

* Sự qua đời của thân Dị thục 

Thân Dị thục còn được gọi là báo thân, tức là thân thức ; bao gồm cả chủng tử, tập khí và nghiệp của mỗi con người. Do đó, nói đến thân Dị thục là nói đến thế giới tâm lý hơn là sinh lý. Khi sắc thân (thân vật chất hay cơ thể bằng xương bằng thịt) này qua đời (chết), thì thân Dị thục tiếp tục tái sinh. Như vậy, suy cho cùng thân Dị thục chính là động lực của tâm lý nghiệp thức nó thúc đẩy tìm kiếm một sanh thân mới khi con người nằm xuống vĩnh hằng ; đây là hiện tượng tái sinh (reincarnation) của muôn loài tình thế gian (sentient beings). Tất nhiên đối với khí thế gian (như cỏ, cây, hoa, lá, sông, suối, núi, đồi...) cũng tương tự, nhưng có thể cách riêng của nó. 

Có một điều cần ghi nhận rằng, trước viễn cảnh của luân hồi tái sinh (Samsàra), con người thường ngộ nhận thân Dị thục như là một thực thể thường hằng (eternal entity), là điểm tâm bất biến ; để qua đó, kiến lập vòng luân hồi sinh hóa. Thực ra, vấn đề hoàn toàn khác. 

Như chúng ta đã biết, ngay cả sự hiện hữu của Tàng thức vốn "bị" xem là vĩnh hằng thường tại, là ngã thể độc lập v.v..., nhưng trong quan điểm của triết học Duy thức, như đã trình bày, sự hiện hữu của Tàng thức như một dòng sông luôn luôn trôi chảy ; đó là ý nghĩa "hằng chuyển như bộc lưu". Và cho đến khi hành giả đạt đến địa vị A La Hán, thì sự "hằng chuyển như bộc lưu" đó sẽ bị "A La Hán vị xả", nghĩa là nó tan biến. Như thế, ngay tại khái niệm "trôi chảy như dòng nước" cũng không thể gọi là thường hằng, vĩnh cửu được, hà huống là "A La Hán vị xả". Như vậy, sự trôi chảy của Tàng thức hay cả đến thân Dị thục đã nói lên tính cách vô thường (impermanent), vì vô thường nên biết rằng nó là vô ngã (Anatta). 

Thân Dị thục sẽ thật sự qua đời, chấm dứt miên viễn khi và chỉ khi hành giả tạo được một sự chuyển y (Asrayaparàvritti) trong cơ cấu nội tại của Tàng thức, nghĩa là bước sang một thế giới thoắt hiện ngoài nhị nguyên (dualism), siêu việt mọi lưỡng phân của hữu, vô, sinh, diệt, thường, đoạn, khứ, lai ; đó chính là thế giới của Niết bàn Vô thượng. Nhưng, nên nhớ rằng "lìa sinh tử không có Niết bàn ; Niết bàn và sinh tử không hai, không khác". (Trung Luận) 

Phần trình bày trên đây là sự giải minh đại cương về ý nghĩa được truyền tụng trong tụng ngôn [19], nói về Tàng thức và gène - di truyền : 

"Do các tập khí - nghiệp, và các chủng tử 

chấp thủ của cả năng và sở, nên khi 

thân Dị thục qua đời, thì tiếp tục tái sinh". 

---o0o---

Tụng ngôn viết rằng : 

[20] 

"Do tự tính giả lập, nên chấp tất cả là thật. Tự tính giả lập [hay biến kế] đó, tự nó không thật có". 

"Còn tự tính tùy thuộc [hay y tha khởi] do các duyên mà sinh. [Bản chất của] tự tính tuyệt đối [viên thành thật] và tùy thuộc [y tha khởi] nó xa lìa mọi hình thái giả lập [biến kế]". 

[22] 

"[Tự tính] tùy thuộc và tuyệt đối, vừa khác vừa không khác, như tính chất vô thường, không thể thấy rằng đây [là tuyệt đối] và kia [là tùy thuộc]". 

Trước viễn cảnh của thực tại luận (Ontological analysis) và giải thoát luận (Soteriological analysis), và trong tiến trình Duy thức, bất kỳ hiện hữu nào cũng được nhận diện qua ba tự tính, đó là : 

1- Tự tính giả lập (Parikalpita - svabhava), lối dịch cũ là Biến kế chấp. 

2- Tự tính tùy thuộc (Paratantra - svabhava), lối dịch cũ là Y tha khởi. 

3- Tự tính tuyệt đối (Parinispanna - svabhava), lối dịch cũ là Viên thành thật. 

Có thể tóm tắt ý nghĩa của ba tự tính như sau: 

Trong viễn kiến của tự nhiên, thông thường, con người có xu hướng sở hữu hóa căn tính của sự vật theo nhận thức của mình và xem nó như một sự thể cá biệt (visera), độc lập bởi một tên gọi (name) nào đó. Tỉ dụ, toán học cho rằng hình vuông là một đường thẳng gấp khúc, khép kín có bốn đoạn bằng nhau; hoặc là, đường thẳng là đường nối liền ngắn nhất giữa hai điểm v.v... Từ đó, khi nói đến chữ Vuông, người ta thường hình dung đến một sự thể có hình dáng như vậy, như vậy... và áp đặt lên bất kỳ một hình thể nào có vóc dáng như vậy, như vậy tự tính là Vuông. Nhưng thực chất cái tự tính Vuông là tự tính giả lập (imagined nature), nghĩa là nó không thật có. Nó, do con người qui ước là vuông và đặt tên là vuông nên nó được gọi là tự tính vuông. Giả sử, nếu với một sự thể cũng tương tự như vậy (nghĩa là hình vuông), nhưng ngay từ đầu nó được định danh là méo và được định nghĩa rằng : méo là một đường thẳng gấp khúc, khép kín có bốn đoạn bằng nhau ; thì đương nhiên, cái hình vuông và cả cái tự tính vuông không còn nữa; bấy giờ, cái tự tính đó được gọi là "tự tính méo". 

Như thế, tự tính giả lập là không thật có và hoàn toàn do tri thức dựng nên tùy thuộc vào quan điểm chung của cộng đồng và thời đại. Tự tính giả lập hoàn toàn khác biệt với sự thể mà chính nó bị giả lập bởi một sự định danh. Tỉ dụ như tháp Effel, tự thân nó thì hoàn toàn khác biệt với cái gọi là Effel. Do đó, Effel chỉ là một sự giả định, nó không thật có. Sự giả định này được phát sinh từ quá trình giao thoa tương tác của căn, trần và thức, hay của các uẩn (Skandhas), xứ (Ayatanas) và giới (Dhatus). 

2- Tự tính tùy thuộc (Dependent nature)

Rằng các sự thể (hiện tượng sự vật của cả tâm lý và vật lý) vốn không thực có cái tự tính giả lập, như thế không có nghĩa là sự vật không hiện hữu. Ở đây, qua tự tính tùy thuộc nhằm giải minh tiến trình hiện hữu (process of becoming) của sự vật. Như chúng ta biết, trong thế giới tương duyên bao la mênh mông vô tận này, mọi hiện hữu đều có tự tướng và cộng tướng, đều mang tính cách chung và riêng..., do đó, không thể có bất luận một hiện hữu nào có thể tồn tại độc lập như một thực thể (entity) đơn nhất và đa mang trong nó một bản sắc cá biệt. Mỗi hiện hữu vừa xuất hiện như là chính nó (tổng tướng) lại vừa xuất hiện như là một cái gì khác nó (tự tướng). Tỉ dụ, dòng nước trôi chảy, nó vừa biểu hiện chính nó như là tổng tướng của H2O ; nhưng đồng thời nó cũng biểu hiện cái gì khác nó như là tự tướng của hydro khác với oxy... Ở đây, tự tính tùy thuộc là sự nương tựa vào nhau (dependence on others), tương tác lẫn nhau (interchange) mà hiện thành nên một cái gọi là sự thể hiện hữu (existence). Như cái bàn không chỉ là cái bàn đơn nhất, mà nó là một tổng hợp của cây, gỗ, plastic, đinh, ốc, ... bàn tay khối óc của người thợ,..., không gian, thời gian, phương hướng, v.v... Như thế, tự tính tùy thuộc soi sáng cái bản chất vô tự tính (Nihsvabhava) của tất cả hiện hữu. Ở đây, tự tính tùy thuộc đồng nghĩa với Duyên sinh tính và Vô ngã tính (Anatta) - nghĩa là tất cả hiện hữu là vô thường, vô ngã. 

Mặt khác, quan điểm này vừa phê bác mọi luận thuyết qui nạp (reduction), qui giảm thế giới thực tại hiện sinh về một thực thể tối hậu duy nhất như Brahman, Thượng đế..., lại vừa không chấp nhận các chủ thuyết "ngẫu nhiên", theo đó cho rằng sự vật-hiện hữu được hình thành theo một thứ chủ nghĩa vật chất đơn thuần. Và như thế, nếu khước từ tự tính tùy thuộc - Duyên sinh này sẽ hoặc rơi vào hư vô chủ nghĩa, hoặc là chống đối lại chân lý thực tại - khách quan. 

3- Tự tính tuyệt đối (Ultimate reality) 

Với tự tính tuyệt đối, rằng hiện hữu là Như như (Tathata). Vì từ trong tự thể, hiện hữu vốn không mang tự tính giả lập (imagined nature) ; và ngay cả tự tính tùy thuộc (dependent nature), thực chất nó là Duyên sinh tính hay tự tính Không - tức là thực tính-vô tính. Như thế, trên bình diện ngôn ngữ và tư duy, cái mà gọi là tự tính thì không bao giờ hiện hữu và thực hữu, nó là Vô ngã (Anatta) - Nhất thiết Vô ngã. 

Như vậy, sự biện biệt và giải minh về ba tự tính là nhằm soi sáng hiện hữu như là chính nó ; rằng, tự tính giả lập vốn không ; rằng, tự tính tùy thuộc là Duyên sinh vô ngã ; và rằng, tự tính tuyệt đối là Như như - mang đặc tính Niết bàn. Cả ba tự tính trên luôn luôn hiện hữu trong cùng thế giới thực tại mênh mông bao la, hữu tận mà vô tận này. Sự phân minh thấu triệt về ba tự tính cốt là để soi sáng ba vô tính hay thể nhập thực tại Tánh Không - giải thoát tối hậu. Đây là con đường hiện quán (thiền định) để đi vào cảnh giới giải thoát, siêu việt nhị nguyên và thăng chứng Niết bàn ngay tại cuộc đời này của triết học Duy thức. 

---o0o---

Tụng ngôn viết rằng : 

[23] 

"Nương vào ba tính này mà lập thành ba vô tánh, nên bản ý của Phật nói rằng, tất cả pháp là vô tánh". 

"Trước hết là "Tướng vô tánh", thứ hai là "Vô tự nhiên tánh", và sau cùng là xa lìa mọi chấp trước, tánh chấp ngã và pháp". 

[25] 

"Như thế là "Thắng nghĩa" của các pháp, cũng gọi là "Như tánh", vì tánh thường như vậy, nên [Thắng nghĩa tánh] là Duy thức thật tánh". 

Rằng hiện hữu của thế giới vô vàn sự vật hiện tượng sai biệt, đa thù này đều là sản phẩm được tạo tác từ tâm thức, nó là do thức biến hiện thành thiên sai vạn tượng (như thị, như thị biến) ; và cái mà gọi là những tính cách đặc thù (characteristics) của thế giới thực tại khách quan này thực chất chỉ là tự tính giả lập (imagined nature) - một loại thực tại ảo - nghĩa là nó được giả định bởi công ước đơn thuần (mundane) và do tri thức thường nghiệm tạo nên ; nó là một loại tri giác sai lầm và giới hạn của tư duy hữu ngã. Do tính cách sai lầm và giới hạn của tri thức thường nghiệm mà hiện hữu được xem như là chân lý công ước (Conventional truth) - tức là chân lý của những kẻ còn vô minh chưa thoát ly khỏi biên kiến (ditthi) của sự phân biệt lưỡng nguyên (dualism) có và không này. 

Từ đó, trên bình diện ngôn ngữ, tiếng nói đầu tiên về thực tại - trong triết học Duy thức - theo mật ý của Phật là Tướng vô tánh (Non- existence regarding characteristics). 

2- Vô tự nhiên tánh (Utpattinihsvabhàvatà) 

Rằng hiện hữu từ thế giới ý niệm cho đến thế giới thực tại khách quan, chúng luôn luôn tương tác lẫn nhau và điều kiện hóa lẫn nhau. Thể tính (essence) của nó không phải tự nhiên mà có, tất cả đều là hiện hữu của tương duyên (dependent origination) nên biểu hiện là vô thường. Từ quan điểm này, cái gọi là thực thể bất biến (immortal entity) thực chất là "bông hoa trên trời" hay "hoa đốm giữa hư không" (flower in the sky). Do đó, tiếng nói thứ hai về thực tại - trong tiến trình Duy thức - theo mật ý của Phật là Vô tự nhiên tánh. 

Rằng hiện hữu không phải là và không hề có tự tính giả lập ; rằng hiện hữu là hiện hữu từ định lý Duyên khởi - tức tùy thuộc - phát sinh ; và như thế, tự tính của hiện hữu là không thực có (unreal by nature) ; và do đó, hiện hữu chính nó là thực tại-hiện hữu (ultimate reality). Nó thoát ly ngoài và thoắt hiện khỏi tương đối tính, giả định tính và y duyên tính - nó là thực tại tuyệt đối, bất khả thuyết và bất khả tư nghì. Đây là tiếng nói tối hậu về thực tại - trong tiến trình khả dĩ của triết học Duy thức - mà theo mật ý của Phật (a secret intention of Lord Buddha) hiện hữu là Thắng nghĩa vô tánh, tức là thực tại-hiện hữu hay thực tại như thực - một cảnh giới thực tại tối hậu từ tự thể (The ultimate reality in its nature). 

---o0o---

III.2.4 Năm cấp độ thể nhập thực tại vô ngã

Tụng ngôn viết rằng : 

[26] 

"Từ khi sinh thức chưa hiện khởi cho đến khi hiện khởi và cầu trụ Duy thức tánh, [trong thời gian đó] thì chưa thể diệt trừ hai sự chấp thủ còn ngủ yên". 

"[Nếu] hiện tiền còn ý niệm về "Duy thức tánh" ; và, vì còn có sở đắc như thế, thì không thực thụ an trú trong Duy thức". 

[28] 

"Cho đến khi nào đối tượng [bị duyên] và trí [năng duyên] đều được buông xả, khi đó đã xa lìa hai sự chấp thủ và an trú trong Duy thức". 

"Không có sở đắc và không thể tư nghì, đó là trí xuất thế [vô phân biệt trí], vì đã xa lìa thô [phiền não chướng] và trọng [sở tri chướng] nên chứng đạt chuyển y". 

[30] 

"Đây là cõi vô lậu, bất tư nghì, thiện, thường, an lạc, giải thoát thân, Đại Mâu Ni, danh pháp]. 

Theo ngôn ngữ cổ điển của triết học Duy thức, tiến trình phân tích tâm lý được chia thành nhiều loại : 

---o0o---

A- Lý thuyết tuyến (có 2 loại) :

1/ Duy thức tướng : (các hiện tượng tâm lý ) 

2/ Duy thức tánh : (thực tại hiện hữu siêu việt mọi danh xưng và tướng trạng của các hiện tượng tâm lý ...) 

B- Thực hành tuyến (1 loại) :

3/ Duy thức hạnh : (con đường tu tập thiền định - chánh kiến và chánh tư duy ... Duy thức hạnh là thực hành tu tập về Duy thức). 

4/ Duy thức quả : (kết quả của sự thiền định về Duy thức hay thăng chứng Tuệ giác bình đẳng vĩ đại - tức trí tuệ vô phân biệt, vô ngã - hay Duy thức thực tánh) 

Về Duy thức quả, được chia thành 5 loại, gọi là ngũ vị Duy thức (5 địa vị thăng chứng) : 1) Tư lương ; 2) Gia hạnh ; 3) Thông đạt ; 4) Tu tập ; và 5) Cứu cánh, năm địa vị này được trình bày cụ thể trong 5 tụng ngôn cuối cùng như trên. Ở đây, chúng ta sẽ khảo sát đại cương về 5 địa vị Duy thức. 

1- Tư Lương (Sambhànàvasthà) tụng ngôn số [26] 

"Từ khi sinh thức chưa hiện khởi cho đến khi hiện khởi và cầu trụ Duy thức tánh, [trong thời gian đó] thì chưa thể diệt trừ hai sự chấp thủ còn ngủ yên". 

Trước hết, "sinh thức" ở đây được hiểu là tâm Bồ đề (Bodhicitta) - tức là tâm thức của tuệ giác (mind of Bodhi) bình đẳng (vô phân biệt trí). Từ khi sinh thức đó còn yên ngủ cho đến lúc nó thức dậy và thấy rõ sự trôi chảy của dòng sông tâm thức (các hiện tượng tâm lý), rồi cất dậy một khát vọng giác ngộ (Enlightenment) để thành tựu trí tuệ vô phân biệt (Nirvikalprajnàna) - hay an trú trong Duy thức tánh (Vijnàptimàtratà). Trong suốt thời gian này, tức thời gian ôm ấp hoài vọng Giác ngộ Tối thượng (Supreme Enlightenment), hai sự chấp thủ (Gràhas hay Gràhadvaya) vẫn còn ngủ yên trong tâm thức. Hai sự chấp thủ đó là : 

a) Năng thủ (Gràhaka) - sự bám víu vào tác năng nhận thức của chủ thể. 

b) Sở thủ (Gràhya) - sự bám víu vào các đối tượng được nhận thức bởi chủ thể. 

Ở đây, sự chấp thủ (Àttachment) vào năng và sở là một chướng ngại lớn mà hành giả hay con người cần phải vượt qua để tiến vào tuệ giác. 

Về ý nghĩa của Tư lương (Sambhara), tức là sự chuẩn bị hành trang để tham dự vào gia tộc của Như Lai (state of Accumulation moral equipments - Sambhàràvasthà). 

2- Gia hạnh (Prayogàvasthà) - tụng ngôn [27] 

"[Nếu] hiện tiền còn ý niệm về "Duy thức tánh" ; và, vì còn có sở đắc như thế, thì không thực thụ an trú trong Duy thức". 

Gia hạnh là hành động nỗ lực vượt qua (intensifying action) sự chấp thủ năng và sở hay ngã và pháp, chủ thể và đối tượng... Tuy nhiên, gia hạnh ở đây là sự vượt qua chính thế giới của ý niệm về sự phân biệt (Vikalpa), cho rằng có một thực thể - Duy thức tánh, vì có người đi vào sống trong cái thực thể Duy thức tánh đó. Ở đây, rõ ràng Duy thức tánh là thế giới được lĩnh hội bởi ý niệm chứ không phải là sự thể nhập toàn tri. Và do đó, nếu còn cho rằng bên này là Duy thức tướng và bên kia là Duy thức tánh v.v... thì chưa thể để lại nhập thực tại-Duy thức. Vì lẽ, sự phân biệt là sản phẩm của ý niệm, mà ý niệm thì lệ thuộc vào tư duy Nhị nguyên (Dualism) ; như thế, càng tư duy thì càng xa rời thực tại. Và nữa, ý niệm về thực tại thì hoàn toàn không phải là thực tại. Ý niệm và thực tại là hai khái niệm bất khả tương dung. Tuy nhiên biên giới của ý niệm và thực tại chỉ là đường tơ, kẽ tóc ; bất cứ lúc nào và ở đâu, khi ý niệm được buông xả, phóng thích, ngay tại đó - thực tại toàn chân và đó chính là sự an trú trong Duy thức thực tánh. 

Ở cấp độ gia hạnh, chúng ta cần chuyên chú vào 4 đối tượng hiện quán (Paryesanà) là : 

Danh xưng (Nàman) 
Dữ kiện (Vastu) hay hiện tượng sự vật 
Tự tính (Svabhàva) 
Bản sắc cá biệt (Visera) 
Thực tập quan sát như thế, chúng ta sẽ nhận ra rằng tự tính của hiện hữu chỉ có trong tên gọi (danh xưng) chứ không có trong thực tại. Đây là con đường tu tập "Như thị tri kiến" - tức xây dựng cho chúng ta một "cái nhìn như thực" (Yathàbhùtaparijnàna) - một cái nhìn duy nhất dắt dẫn chúng ta đi vào sống trong Duy thức thực tánh (The bhùtatathatà of Vijnaptimàtràtà) - tức Niết bàn. 

3) Thông đạt (Prativedàvasthà) - tụng ngôn số [28] 

"Cho đến khi nào đối tượng [bị duyên] và trí [năng duyên] đều được buông xả, khi đó đã xa lìa hai sự chấp thủ và an trú trong Duy thức". 

Thông đạt là sự thông suốt của tâm thức, có được sau quá trình thực tập Gia hạnh (Proyogàvastha) ; lúc bấy giờ, bước qua giai đoạn thứ ba, sự chấp thủ của cả chủ thể (năng) và đối tượng (sở) đều được buông xả. Tại đây trí tuệ Vô phân biệt (Nirvikalpakajnàna) bắt đầu phát sinh. Trí tuệ Vô phân biệt (non-discriminating wisdom) là tuệ giác toàn tri như mặt trời trên đỉnh non cao có thể soi sáng khắp thế gian. Do đó, thông đạt là một trực giác đầu tiên (The first intuition) về chân lý - tuyệt đối (Ultimate truth). Tại đây hành giả đã thật sự bước vào sinh địa của Vijnaptimàtratà - thế giới thực tánh Duy thức. 

4) Tu tập (Bhàvanàvasthà) - tụng ngôn số [29] 

"Không có sở đắc và không thể tư nghì, đó là trí xuất thế [Vô phân biệt trí], vì đã xa lìa thô [phiền não chướng] và trọng [sở tri chướng], nên chứng đạt chuyển y". 

Nếu như Thông đạt (Prativedàvasthà) được xem như là sự hiểu biết và thông suốt giáo lý, thì ở Tu tập (Bhàvanàvasthà) là sự thực hành những lời dạy trong giáo lý, bao gồm đầy đủ Giới, Định và Tuệ. Tuy nhiên sự tu tập ở đây chính là con đường thực hành Bồ tát đạo, con đường xây dựng một sự chuyển y (Àsrayaparàvrtti) trong Tàng thức. Đó là một sự thay đổi toàn bộ cơ cấu đang vận hành của tâm thức (inner transformation), một sự đột biến (sudden change) vĩ đại từ trong nguồn mạch sâu xa của tâm thức sau khi hai phiền não cơ bản đã tan biến thành hư vô. Hai phiền não căn bản gọi là hai chướng ngại (obstacle) : phiền não (affliction) và sở tri (knowledge). Sự hiểu biết cũng được xem là một loại phiền não; vì lẽ, con người thường bám víu và cho rằng tri thức của mình là toàn hảo, và rồi đắm chìm trong sự hiểu biết đó mà không chịu buông xả. Sự chấp thủ vào tri thức được ví như những tảng băng làm ngưng đọng sự trôi chảy của dòng sông tâm thức ; do đó, khi hai phiền não được buông xả, nghĩa là cũng tại đó, sự chuyển y xuất hiện. Đây là sự giác ngộ cao nhất (Supreme Enlightenment) hay còn gọi là A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề (Anuttarasamyaksambodhi) - địa vị của Phật . 

5) Cứu cánh (Nisthàvasthà) - tụng ngôn thứ [30] 

"Đây là cõi vô lậu, bất tư nghì, thiện, thường, an lạc, giải thoát thân, Đại Mâu Ni, danh pháp". 

Cứu cánh là địa vị giác ngộ, giải thoát cao nhất, không còn địa vị nào cao hơn nữa. Vì thế, đối với Duy thức, cứu cánh (Nisthàvasthà) tức Niết bàn - thanh tịnh. Và tính chất của cứu cánh vị là : bất tư nghì (không thể tư duy được), thiện (không có nhiễm ô và pháp bất thiện), thường (thường tại vĩnh cửu), an lạc (không có sự khổ não bức bách), giải thoát thân (không bị các phiền não trói buộc), Đại Mâu Ni-danh pháp (Pháp thân tịch tĩnh vô thượng). 

Như thế, cứu cánh là Duy thức thực tánh là Niết bàn, là Vô ngã, là Tánh Không, là Chân như và là thực tại-hiện hữu. 

Điều quan trọng là cứu cánh không phải là một cảnh giới viễn vông, xa xôi nào hết, mà nó luôn luôn có mặt giữa cõi đời trần thế u huyền sương lạc trong cùng một thực tại-hiện hữu, bây giờ và ở đây (The here and now). 

Trên đây là phần trình bày đại cương về triết học Duy thức qua 30 bài tụng Duy thức của Vasubandhu ; và đây cũng là phần đại cương về Tâm lý học Phật giáo được trình bày trong hầu hết các hệ thống triết học Duy thức của cả luận thư và kinh tạng. Về mặt trình bày có thể có nhiều sự khác biệt về quan điểm, ngôn ngữ và cách phân loại v.v..., nhưng về phần nội dung cơ bản thì các hệ thống đều tập chú vào dòng vận hành của tâm thức theo những giáo huấn của Phật được ghi lại trong kinh tạng Nikàya và các kinh điển của Đại thừa Phật giáo.

---o0o---