Một lời nói đầu không phải là nơi nhiều chỗđể tóm lược lập luận của một cuốn sách cũng như định vị hoặc phát biểu về sựquan trọng của nó. Đây quả thực là một cuốn sách rất quan trọng



tải về 1.25 Mb.
trang1/11
Chuyển đổi dữ liệu05.08.2016
Kích1.25 Mb.
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11
LỜI NÓI ĐẦU

(Foreword)

Một lời nói đầu không phải là nơi nhiều chỗđể tóm lược lập luận của một cuốn sách cũng như định vị hoặc phát biểu về sựquan trọng của nó. Đây quả thực là một cuốn sách rất quan trọng. Các suy tư làmphong phú tâm linh và thách thức theo thần học của Ilia Delio sẽ đánh động mỗingười đọc theo một phương cách độc đáo khác nhau, nhưng cá nhân tôi nhận thấy ýnghĩa của nó nằm cách riêng trong việc đề cập kịp thời ba điều trong các điềuquan trọng nhất về đức tin và thần học trong thời đại khoahọc.

Thứ nhất, tác phẩm của Delio xuất hiện vào một giai đoạn trong đó thếgiới thông tuệ và khoa bảng ngày càng đang trở nên thuận lợi cho chủ thuyếtthiên nhiên khoa học, niềm tin rằng thiên nhiên là tất cả những gì đang có vàrằng phương pháp khoa học là phương cách đáng tin cậy duy nhất để nhận thức nó.Quan điểm chung này đã nhận được hình thái phổ thông đáng chú ý trong các sáchđề cao “chủ thuyết vô thần mới” (“new atheism”) của Richard Dawkins, Sam Harris,Taner Edis, Daniel Dennett, Christopher Hitchens, và một số người khác. Chủthuyết thiên nhiên đã là một cám dỗ mạnh mẽ xuyên suốt giai đoạn hiện đại, dĩnhiên, nhưng gần đây thu nhận được nhiều tín nhiệm mới từ sinh vật học tiến hóa.Ngày nay, nhiều nhà khoa học và triết học xác nhận rằng ý niệm the Darwin có thểgiải thích một cách toàn vẹn tất cả các hiện tượng sống động, kể cả tư duy conngười, luân lý, và tâm linh.

Theo một phương cách gián tiếp nhưng có ý nghĩa, cuốn sách uyên bác nàycó nhiều điều đóng góp vào cuộc tranh cãi trong phạm vi nhận thức về chủ thuyếtthiên nhiên tiến hóa như vậy. Trong các thành tựu khác, Delio cung cấp ở đây mộtnền thần học tiến hóa mới mẻ vẫn hoàn toàn trung thành với khoa học nhưng khôngphải không chấp nhận ngõ bí của chủ thuyết thiên nhiên. Bà chứng minh, với nhiềukhéo léo và bén nhậy, sinh vật học tiến hóa hạn định và vũ trụ học đương thời tựnhiên đến chừng nào trong việc tìm và diễn đạt lại các nhận thức của nhiều nhàtư duy Kitô giáo vĩ đại, cách riêng kể cả Thánh Bonaventure. Và bằng cách đưangười đọc qua các ý niệm trọng tâm của nhiều người hướng dẫn tâm linh đương thờihơn (Pierre Teilhard de Chardin, Raimon Panikkar, Thomas Merton, và BedeGriffiths), bà cung cấp một điều thay thế to lớn cho việc riêng tư hóa tâm linhđã bị làm cho yếu đi, hoặc theo ngôn ngữ mạnh hơn của Teilhard, “đã làm cho bệnhhoạn” Kitô giáo trong các thế kỷ gần đây. Các suy tư của bà, không một chút nàoân hận hối tiếc, cung cấp những gì kết toán thành một điều thay thế tôn giáomạnh mẽ và đầy hy vọng cho các hàm ý bi quan không thể tránh khỏi của chủ thuyếtthiên nhiên khoa học về một phía và lòng sùng đạo lánh xa trần thế về phía khác.

Thứ hai, khuôn khổ vũ trụ học và tiến hóa của nghiên cứu này cho phép sựđổi mới Kitô học trong đó huyền nhiệm về Đức Kitô không còn bị tầm rộng lớn thờigian và không gian của vũ trụ vượt xa. Không may, trong khi khoa học hiện đại đãcho phép người có học mở rộng tư duy và hình ảnh về vũ trụ, thần học và tâm linhKitô giáo chung chung đã trình bày khuôn mặt Đức Kitô trong các chiều kích quátủn mủn để mời gọi sự tôn thờ. Một Thiên Chúa hay Đấng Cứu độ nhỏ hơn vũ trụ sẽkhó mà được chú ý đến ngoại trừ bởi những ai ít quan tâm đến thế giới tự nhiên.Tôi tin chắc rằng chủ thuyết thiên nhiên hấp dẫn nhiều người khai sáng theo khoahọc đến thế ngày nay ít nữa một phần bởi vì chính vũ trụ hình như không ngừngđầy ấn tượng hơn và đầy tài nguyên hơn các ý niệm về Thiên Chúa và Đức Kitô nhưxuất hiện trong nền giáo dục và thần học Kitô giáo. Tác phẩm của Delio, thấmnhuần khoa học, cung cấp một điều thay thế cần đến nhiều hơn cho nền thần học vàtâm linh không vũ trụ (acosmic) vẫn hình thành đời sống tôn giáo của vô số Kitôhữu.

Thứ ba, Delio nhận ra rằng sự bén nhậy vũ trụ và tiến hóa không cần phảiđối nghịch với việc nhấn mạnh của Kitô giáo vào nhân tính của Thiên Chúa. Khôngphải mọi người sẽ đồng ý. Trong công việc của tôi, tôi đã gặp gỡ các nhà tư duykhoa học không chống đối với “tâm linh” hoặc thậm chí một số ý niệm mơ hồ vềThiên Chúa, nhưng họ không thể hiểu thấu được làm sao Thiên Chúa có thể là cótính người. Hình ảnh gợi ra cho họ là, vì con người theo kinh nghiệm của chúngta quá nhỏ bé hơn vũ trụ, một Thiên Chúa có tính người (a personal God) cũngphải như vậy. Thần học Kitô giáo, mặt khác, nhấn mạnh rằng nếu vũ trụ là khôngtính người hoặc kém hơn tính người thì theo một nghĩa nào đó nó là nhỏ nhoi theovũ trụ học—kém lớn mạnh trong thể cách của nó về hiện thân—hơn con người trầnthế. Như thế chủ thuyết thiên nhiên cũng không thể hoạt động như là một tâm linhthích đáng.

Giải quyết khó khăn này không phải là tập chú chính của tác phẩm của bà,nhưng Kitô học vũ trụ của Delio cùng với đặc tính Ba Ngôi của tư duy của bà cungcấp một khởi điểm tốt cho một nền thần học hòa nhập một nhận thức khoa học về vũtrụ với ý niệm về tình yêu và sự trung tín siêu nhiên vô hạn có thể chỉ có ýnghĩa nếu Thiên Chúa ít nữa có tính người. Các điều này và nhiều điều khác nữađang chờ đợi người đọc của cuốn sách hay này.

John F.Haught

Senior Fellow, Science&Religion Woodstock Theological Center, GeorgetownUniversity



DẪN NHẬP

(Introduction)

Nhiều năm về trước, tôi đã tham dự một buộihọp ban cố vấn của Hiệp hội Mỹ về tiến bộ của đối thoại khoa học với khoa học,đạo đức và tôn giáo (the American Association for the Advancement ofScience-Dialogue on Science, Ethics and Religion—AAAS-DoSer). Chúng tôi, một tậphợp các nhà khoa học tiếng tăm và các học giả tôn giáo, đang ngồi chung quanhbàn trong phòng ủy ban, khi giám đốc điều hành của Trung tâm quốc gia về giáodục khoa học (the National Center for Science Education), Eugenie Scott, độtnhiên tuyên bố, “tiến hóa không phải là một lý thuyết; nó là một sự kiện!” Cáctừ ngữ này làm tôi kinh ngạc, như thể đang nghe chúng lần đầu. Tôi đã được huấnluyện như là một nhà khoa học nghiên cứu và quen thuộc với khoa học về tiến hóa,thế nhưng, tôi chưa bao giờ xem xét sự khác biệt giữa tiến hóa như là một lýthuyết và tiến hóa như là sự kiện. Từ quan điểm khoa học, tiến hóa đơn giản làphương cách các tiến trình sinh học, hóa học và vật lý tiến hành; quả thực nhiềukhoa học liên quan đến các cơ chế của hành động và sự tương tác của các biến cốtrên tầm mức vật lý. Có lẽ thế giới nghe ra kỳ dị vào lúc đó bởi vì cuộc tranhcãi về tiến hóa đối với thiết kế thông tuệ (intelligent design) đã là đầu đề vàlà “chủ đề nóng” của cuộc thảo luận. Ken Miller của Đại học Brown ở trong ủyban DoSer và vừa từ Dover, Pennsylvaniatrở về, nơi ông bảo vệ việc dạy dỗ tiến hóa tại các trường trung học công lập.Không lâu sau đó, Hồng y Christoph Schönborn ở Vienna công khai tố giác tiếnhóa, cách riêng chủ thuyết Darwin mới, như là một “tiến trình không được hướngdẫn, không có kế hoạch của biển đổi tùy tiện (random variation) và tuyển chọn tựnhiên (natural selection),” nói rằng nó là “không chân thực” và do đó khôngtương hợp với giáo huấn Công giáo[1]. Mặt khác, Cha George Coyne, S.J., giám đốc Vatican Observatory vào lúcđó, công khai nói thuận lợi về tiến hóa, chỉ ra rằng tiến hóa không những tươnghợp với giáo thuyết Công giáo mà còn “phơi bày một Thiên Chúa đã làm thành mộtvũ trụ có bên trong một năng động nào đó và từ đó dự phần vào chính sự tạo dựngcủa Thiên Chúa[2]”

Tranh cãi về tiến hóa trong thời đại chúng ta tiếp tục bùng lên, chủ yếubởi vì nó làm phật lòng các tuyên bố tôn giáo đã ổn định. John Haught viết rằng“ý niệm về tiến hóa không nhất thiết khuấy trộn người tôn giáo … những gì làmkhuấy trộn là phiên bản của Charles Darwin về tiến hóa, mà Haught tóm lược trongsáu điểm: “1) nó cống hiến toàn bộ một câu chuyện mới về tạo dựng, một câuchuyện hình như đối nghịch với các tường thuật Kinh thánh; 2) khái niệm củaDarwin về tuyển chọn tự nhiên xem ra làm giảm thiểu, nếu không loại bỏ, vai tròcủa Thiên Chúa trong việc tạo dựng các hình thái khác nhau của sự sống; 3) lýthuyết của Darwin về việc con người đến từ các hình thái “thấp hơn” của sự sốngxem ra nghi vấn các niềm tin lâu đời về sự độc đáo của con người và sự khác biệtđạo đức; 4) việc nhấn mạnh của ông vào vai trò nổi bật của cơ may trong tiến hóahình như hủy hoại khái niệm về quan phòng siêu nhiên; 5) tiến hóa theo thuyếtDarwin hình như lột bỏ mục đích của vũ trụ, và bất cứ ý nghĩa vĩnh viễn nào củasự sống con người; 6) và, ít nữa với nhiều Kitô hữu, tường thuật của Darwin vềnguồn gốc con người hình như đối kháng với khái niệm về tội nguyên tổ, về sự ‘sangã,’ và đo đó lấy đi bất cứ nhu cầu nào về một Đấng cứu độ[3].” Chúng ta có thể thêm rằng tiến hóa theo chủ thuyết Darwin thách thứcgiáo điều Công giáo về linh hồn và việc Thiên Chúa trực tiếp tạo thành nó, giáođiều về tạo dựngex nihilo[a],và sự kiên kết giữa tội và sự chết.

Thiết kế thông tuệ (intelligent design) là một lý thuyết thách thức khoahọc tiến hóa, cách riêng chủ thuyết Darwin mới, bằng cách nói rằng sự sống cócác yếu tố phức tạp không thể giảm thiểu được; các thành phần của sự sống vậtchất không thể bị giảm thiểu thành các mảnh hoặc giai đoạn ráp lại qua thờigian. Đúng hơn, có một “người thiết kế thông tuệ” giải thích các thiết kế rắcrối của sự sống[4]. Tuy nhiên, ý niệm rằng sự phức tạp của một cơ thể là chứng cứ cho sựhiện hữu của một người thiết kế vũ trụ đã tiến bộ hàng chục năm trước khiCharles Darwin sinh ra. Người ủng hộ nó nổi danh nhất là nhà thần học AnhWilliam Paley, người sáng tạo ra sự so sánh danh tiếng về người chế tạo đồng hồ.Nếu chúng ta tìm thấy một chiếc đồng hồ bỏ túi trên một cánh đồng, Paley viết,lập tức chúng ta luận ra rằng nó được sản xuất ra không phải bởi các tiến trìnhtự nhiên hành động cách mù quáng nhưng bởi một trí thông tuệ con người thiết kế.Cũng vậy, ông lý luận, thế giới tự nhiên chứa đựng phong phú chứng cứ về mộtĐấng tạo dựng siêu tự nhiên. Lập luận theo thiết kế, như nó được biết đến nhưthế, thịnh hành như là một giải thích về thế giới tự nhiên cho đến khi xuất bảnNguồn gốc các chủng loại(Origin ofthe Species) của Darwin năm 1859. Trọng lượng của chứng cứ mà Darwin đã kiênnhẫn thu tích, mau lẹ thuyết phục các nhà khoa học rằng tiến hóa bằng tuyển chọntự nhiên giải thích hay hơn sự phức tạp và đa dạng của sự sống. Trong một vàikhu vực, tuy nhiên, chống đối quan niệm tiến hóa đã kiên trì cho đến hiện tại.Lập luận theo thiết kế gần đây đã được làm sống lại bởi một số các nhà khoa bảngvới khả năng khoa học, những người xác nhận rằng phiên bản của họ về ý niệm này(không giống như của Paley) được vừa vi trùng học vừa toán học ủng hộ vững chắc.Các nhà chống tiến hóa này phân biệt với các nhà tạo dựng chính thống là rằng họchấp nhận rằng một số chủng loại quả thực thay đổi ( nhưng không nhiều lắm) vàrằng quả đất nhiều hơn 6.000 tuổi nhiều. Giống như các người đi trước họ, tuynhiên, họ từ khước ý niệm rằng tiến hóa giải thích sự trình bày các chủng loạichúng ta thấy ngày nay, và họ tìm cách làm cho quan niệm của họ—được biết đếnnhư là thiết kế thông tuệ—được đưa vào giáo trình khoa học của các trường trunghọc[5].

Cho dẫu thiết kế thông tuệ ít có được sự ủng hộ giữa cộng đoàn khoa học,chủ ý của tôi không phải là giải quyết sự tranh cãi giữa tiến hóa và thiết kếthông tuệ nhưng để cống hiến một phương cách mới nhìn các chuyên ngữ này qualăng kính thần học. Trong cuốn sách này, tôi sử dụng chuyên ngữ “tiến hóa”(evolution) không chỉ như là một giải thích khoa học về sự sống trong vũ trụ(một quan điểm mà tôi xác nhận) nhưng trong ý nghĩa rộng rãi hơn của nó về sựthay đổi năng động (dynamic change) và tự siêu việt (self-transcendence) trongtạo dựng. Người ta sẽ bị thúc bách mạnh mẽ không chú ý đến một “áp lực nội tại”trong phạm vi tạo dựng để tiến về phía trước hướng đến sự đa dạng to lớn và cáchòa hợp phức tạp hơn. Tiến hóa mô tả hay nhất chuyển động này. Tuy nhiên, tôiphải thú nhận rằng tôi cũng tìm thấy một vị trí cho thiết kế thông tuệ trongphạm vi bối cảnh của tiến hóa nữa; đó là, tiến hóa không hoàn toàn mù quáng hoặcbị thúc đẩy chỉ bởi cơ may. Đúng hơn, các định luật nằm bên dưới của tiến hóaphối hợp với cơ may phản ánh một mục đích hoặc phương hướng bắc qua toàn bộ tiếntrình tiến hóa. Tôi sử dụng khái niệm về thiết kế trong cuốn sách này không phảinhư một tường thuật khoa học về tạo dựng nhưng như là một chuyên ngữ siêu hìnhhọc (nguyên lý bên dưới của thực tế được tạo dựng) và là một chuyên ngữ vềthuyết cứu cánh (teleological) (mục tiêu của vũ trụ). Thiết kế thông tuệ của vũtrụ, theo quan điểm của tôi, không dẫn chiếu đến sự phức tạp của vũ trụ mà đếnmục đích của vũ trụ; từ đó, đến “thiết kế” của nó.

Để đánh giá mối liên kết giữa tiến hóa và thiết kế thông tuệ như là cácxu hướng bắc cầu trong vũ trụ, tôi phải giải thích làm sao tôi đi đến nhan đềcủa cuốn sách này,Đức Kitô trong tiếnhóa(Christ in Evolution), điều không nhằm trở nên khiêu khích mà để phụchồi ý nghĩa cho đời sống Kitô giáo trong một thế giới thay đổi nhanh chóng vàphức tạp. Quan tâm chính yếu của tôi trong cuốn sách này không phải về tiến hóahoặc thiết kế thông tuệ và “các cơ chế” hoạt động của chúng mà về tính con ngườicủa Đức Giêsu Kitô và ý nghĩa của Đức Kitô với đời sống Kitô giáo ngày nay. “MộtKitô hữu đứng vững hay ngã gục cùng với Kitô học,” Sallie McFague viết. Là mộtKitô hữu nghĩa là đồng nhân dạng với Đức Giêsu Kitô. Trong một thế giới đau khổvì chiến tranh, đói kém, các tai biến môi sinh và nhân đạo, từ ngữ “Kitô hữu” cóý nghĩa gì? Hoặc như Dietrich Bonhoeffer đã hỏi, “ai thực sự là Đức Kitô vớichúng ta ngày nay?[6]” Có phải thực tế về Đức Kitô không còn liên quan gì đến một vũ trụ đượctiến hóa ghi dấu không? Có phải chúng ta đã rơi vào một loại giáo thuyết ĐứcKitô người phàm (docetism[b]), một việc thần linh hóa Đức Giêsu dẫn đến “ngẫu tượng Giêsu”(Jesuolatry), để dùng chuyên ngữ của McFague, một thể loại chủ thuyết cá nhân vàlấy con người làm trung tâm (anthropocentric) của đời sống Kitô giáo nhận thứcơn cứu độ thuần túy theo chuyên ngữ tâm linh không?[7]Một nhận thức như vậy về quan điểm của bà đã dẫn đến một “Kitô giáongoan ngoãn,” một Kitô giáo chúng ta có thể nói đã trở nên bất lực để tác độngbất cứ thay đổi thực sự nào trên thế giới. Mặt khác, chúng ta đang kinh nghiệmsự rã rời của Kitô học phương Tây đã trở nên cũng không liên quan như vậy chínhyếu bởi vì đó là một Kitô học cục bộ được thông tuệ hóa quá mức trong một thếgiới đã trở nên toàn cầu trong ý thức. Kitô học phương Tây được thông tuệ hóanày tiếp tục nẩy nở trong giới khoa bảng, giữa những ai được trang bị các ý niệmvà công cụ phân tích triết học mới mẻ nhất. Không phải thần học bị thất bại; nóđơn giản bị vô sinh trong nội dung và từ đó bất lực tác động thay đổi trong tâmhồn và trí tuệ Kitô giáo, nghĩa là, một thể loại thay đổi dẫn đến một cách diễnđạt cụ thể hơn về Đức Kitô. Theo quan điểm của tôi, tâm linh phải là trọng tâmcủa Kitô học ngày nay bởi vì tâm linh thuộc về Linh, và nơi đâu có Linh, nơi đócó thay đổi.Từ một quan điểm tiến hóa, Linh của Thiên Chúa lởn vởn trên tạo dựngnày từ ban đầu tiếp tục thở hơi bên trong và ở giữa chúng ta, quyến rủ chúng tavào trong một tạo dựng mới. Thánh Phaolô viết rằng “chỉ có Linh có thể tìm kiếmsự sâu thẳm của Thiên Chúa” (1Cr 2, 10), và từ đó chỉ người nào tràn đầy Linh cóthể tìm kiếm sự sâu thẳm của Thiên Chúa, cách riêng khi chúng ta cứu xét sự hiệndiện nhập thể của Thiên Chúa trong tạo dựng. Chính vì quan điểm này mà tôi quantâm đến việc theo đuổi “Đức Kitô trong tiến hóa” qua các nhận thức của thần bí(mystics).

Bất luận chúng ta nghiên cứu thần bí của giáo hội ban đầu, giai đoạntrung cổ, hoặt thời đại mới, chúng ta tìm thấy rằng quả thực tất cả các thần bíphơi bày một nhận thức năng động về Thiên Chúa và sự tạo dựng của Thiên Chúa.Tiến hóa không thể thiếu với cách nhìn của thần bí không phải như là một khoahọc mà như là một phương tiện của việc khám phá Thiên Chúa. Bernard McGinn địnhnghĩa chủ thuyết thần bí như là “ý thức trực tiếp hoặc lập tức sự hiện diện (haykhiếm diện) của Thiên Chúa[8].” Thần bí Kitô giáo dựa trên một tương quan cá nhân mãnh liệt với ĐứcGiêsu Kitô và đồng dạng với Đức Kitô qua tương quan sâu thẳm của tình yêu. Lấyví dụ nhận thức sâu sắc của người tự hành xác theo Phanxicô thế kỷ thứ mười ba,Angela xứ Foligno, người đã mô tả sự kết hợp của bà với Đức Kitô chịu đóng đinhnhư là một sự trao đổi tình yêu. Sau nhiều năm mãnh liệt đi theo Đức Kitô và nỗlực giữ vững một tâm hồn đơn thuần trong tình yêu, Angela thu nhận được một tâmlinh sâu thẳm cho phép bà chiêm niệm ý nghĩa sâu xa hơn của Đức Kitô trong tạodựng. Đức Kitô chịu đóng đinh, như Mary Meany chỉ ra, trở thành người tham giađối thoại của Angela. Khi bà bắt đầu cảm thấy sự hiện diện của thập giá bêntrong bà, linh hồn bà “hóa lỏng” (liquidified) trong tình yêu của ThiênChúa[9]. Mối tương quan cá nhân của bà với Đức Kitô trở nên mãnh liệt cho đếnnổi bà bắt đầu kinh nghiệm sự chuyển hóa trong Thiên Chúa. Và thế nhưng, khôngphải đơn giản nhân tính của Đức Kitô đã thúc giục Angela đến sự kết hợp to lớnhơn. Đúng hơn, chính xác là kinh nghiệm của bà về Thiên Chúa trong Đức Kitô đãlàm cho cuộc hành trình của bà thực sự thần bí. Kinh nghiệm của bà về Đức Kitôtrong nhân tính đang đau khổ, đồng thời, đã là kinh nghiệm của bà về Thiên Chúa.Xuyên suốt các bài viết của bà, bà dẫn chiếu Đức Kitô như là“con-người-Thiên-Chúa” (God-man), cho thấy các suy niệm của bà về sự đau khổ củaĐức Kitô không đơn giản là một sự lôi cuốn bệnh hoạn đến sự đau đớn mà là kinhnghiệm về sự hiện diện của Thiên Chúa trong Đức Kitô. Kinh nghiệm này về siêunhiên trong nhân tính đau khổ của Đức Kitô dẫn Angela chẳng những đến với chânlý của chính nhân tính của bà mà còn đến một nhận thức sâu xa về tình yêu củaThiên Chúa với toàn thể tạo dựng. Qua việc nhận dạng của bà với Đức Kitô chịuđóng đinh thập giá, bà khám phá ra thế giới được thấm nhuần sự tốt đẹp của ThiênChúa. Vào một điểm, bà nghe Thiên Chúa nói với bà, “Đúng là toàn thể thế giớitràn đầy Ta.” Rồi bà phát biểu, “Tôi đã thấy mọi tạo vật quả thực tràn đầy sựhiện diện của Người[10].” Như thế, Angela đến được một nhận thức kỳ diệu rằng thế giới được tạodựng được tràn đầy sự hiện diện siêu nhiên. Chẳng có nơi nào minh bạch hơn trongmột trong các thị kiến của bà nơi bà kêu lên,

Tôi nhìn thấy sự tràn đầy của Thiên Chúatrong đó tôi nhìn thấy và hiểu sự toàn thể của tạo dựng, nghĩa là, những gì ởphía này và những gì vượt qua biển cả, vực thẳm, chính biển cả, và mọi thứ gìkhác. Và trong mọi thứ tôi nhìn thấy, tôi có thể nhận ra chẳng một thứ gì ngoạitrừ sự hiện diện của quyền lực của Thiên Chúa, và trong một phương thế hoàn toànkhông thể mô tả được. Và linh hồn tôi quá mức kinh ngạc la lên: “Thế giới nàychứa đầy Thiên Chúa![c]” Từ đó tôi nhận thức sự toàn thể của tạo dựng nhỏ bé đến chừng nào—nghĩalà, những gì ở phía này và những gì vượt qua biển cả, vực thẳm, chính biển cả,và mọi thứ gì khác—ngoại trừ quyền lực của Thiên Chúa đổ đầy nó tất cả cho đếntràn trề[11].

Gần bảy thế kỷ về sau một nhà thần bí khác, cũng là một nhà khoa học,Pierre Teilhard xứ Chardin, sẽ tuyên xưng rằng toàn thể tạo dựng tiến hóa là mộtmôi trường siêu nhiên—“chứa đầy Thiên Chúa”—và sẽ có thể gợi ý rằng vũ trụ là“bản thể thứ ba” (third nature) của Đức Kitô. Trong khi Teilhard bị giáo hội làmcho nín lặng và không được phép xuất bản bất cứ điều gì trong các bài viết củaông về tôn giáo, Angela, một người tự hành xác không học thức, vui hưởng tínhngữ (epithet) khắc trên mộ bia bà, “Thầy của các nhà thần học” (Teacher ofTheologians)[12].” Những gì được tuyên bố là nhận thức tâm linh dưới Thời Trung cổ trởthành nguyên ủy để báo động trong giai đoạn hiện đại, hoặc, chúng ta có thể nói,thể loại thần bí được tôn trọng dưới Thời Trung cổ trở thành bị che kín tronggiai đoạn hiện đại. Tuy nhiên, chúng ta diễn dịch sự khác biệt giữa Angela vàTeilhard, chúng ta có thể sẽ có kết quả tốt khi dò tìm truyền thống Kitô giáocủa chúng ta qua sự phong phú của nó về nhận thức tâm linh có thể gợi hứng mộtphương cách sống thường bắt gặp trong các cuộc chiến tranh chính trị và tranhcãi thông tuệ.



Nhận thức của Angela về Đức Kitô vũ trụ nhất quán với thần học theoPhanxicô trên tổng thể, điều mà, từ cội rễ của người sáng lập, Phanxicô xứAssisi, nhấn mạnh đến sự nhập thể như là tình yêu của Thiên Chúa thành cụ thểtrên thế giới. Nhà thần học trung cổ theo Phanxicô, Bonaventure, một người đươngthời với Thomas Aquinas, không xem xétsự nhập thể trước hết là một phương thuốc cho tội lỗi mà là sự ưu việt của tìnhyêu và việc hoàn thành tạo dựng. Ông tóm tắt lại một ý niệm hiện diện trong cáctổ phụ Hy lạp của giáo hội, đó là, Đức Kitô là trung tâm bù đắp và làm đầy củavũ trụ. Đức Kitô không cứu chúng takhỏitạo dựng; đúng hơn, Đức Kitô là lýdochosự tạo dựng. Với Bonaventurevà những người đề xướng tính ưu việt của truyền thống Kitô, Đức Kitô là đầu tiêntrong ý định của Thiên Chúa để yêu thương; tình yêu là lý do cho sự tạo dựng. Từđó, Đức Kitô là đầu tiên trong ý định của Thiên Chúa để tạo dựng. Theo quan điểmcủa tôi, “thiết kế thông tuệ” của vũ trụ không phải là thông tin bên ngoài địnhhướng việc trôi chảy của bộ máy sự sống. Thiết kế của tạo dựng là bản vẽ(blueprint) cho tạo dựng, hình thái hoặc hình dạng của sự hiện hữu của nó. Trongchiều hướng này, thiết kế thông tuệ của tạo dựng là Đức Kitô bởi vì thiết kế tạodựng dựa vào sự tự do của Thiên chúa để yêu thương. Trong sự khôn ngoan vĩnh cửucủa Thiên Chúa, Thiên Chúa mong ước chia sẻ sự sống với người khác và tiền địnhĐức Kitô từ thuở đời đời , dù có hay không có tội lỗi xẩy ra. Như thế, Đức Kitôlà thiết kế của vũ trụ bởi vì Đức Kitô là đầu tiên trong ý định của Thiên Chúađể yêu thương. Thế nhưng, chính xác là sự tự do của Thiên Chúa để yêu thương đemlại cho tạo dựng một tiến trình năng động, đang trải ra của sự phức tạp ngàycàng gia tăng. Thiên Chúa là tình yêu và tình yêu là tự do; như thế, Thiên Chúatạo dựng trong tự do. Sự vật có thể là chính chúng nó và đi theo chính cácnguyên lý năng động nội tại của chúng. Sự sống trải ra với một cấp độ nào đó vềcơ may và không chắc chắn; có một sự hỗn loạn (messiness) trong tạo dựng. Phươnghướng tích cực của vũ trụ này hướng đến sự sống có thể hiểu được, tuy nhiên,không phải là sản phẩm của một chiếc máy đánh bạc siêu nhiên mà là sự diễn đạtvề Thiên Chúa yêu thương. Từ đó, phương hướng của tiến hóa hướng về việc làm chotối đa sự tốt đẹp, cách riêng nếu chúng ta xác nhận rằng nhập thể là mục đíchcủa tiến hóa. Nếu Đức Giêsu Kitô là Đấng Tạo dựng đích thực (như là Lời siêunhiên) và là Đấng Cứu độ (như là Lời Nhập thể) thế thì những gì được tạo dựng từtình yêu rốt cuộc được cứu độ bởi tình yêu. Ý nghĩa của Đức Kitô được tóm lạitrong khả năng của tạo dựng cho tình yêu tự siêu việt. Bonaventure sử dụngchuyên ngữ “vật chất tâm linh” (spiritual matter) để mô tả định hướng của vậtchất hướng đến tinh thần[13]. Theo quan điểm của ông, toàn bộ tạo dựng được thực hiện cho Đức Kitôbởi vì có một năng lực tâm linh trong phạm vi vật chất để tiếp nhận Lời siêunhiên vào trong đó. Thiên Chúa tạo dựng vật chất thiếu sự toàn bích chung cuộcvề hình thái, ông viết, thế nào để vì lý do thiếu sót về hình thái và sự khôngtoàn bích, vật chất có thể kêu đòi sự toàn bích[14]. Đây là một quan điểm rất năng động về thế giới vật chất với một nănglực tâm linh về Thiên Chúa, mà Bonaventure nhìn thấy thể hiện trong sự nhập thể.Ý niệm về một sự tạo dựng năng lực tâm linh nghĩa là Đức Giêsu Kitô không phảilà một xâm phạm vào trong một vũ trụ tiến hóa khác mà là lý do và mục đích củanó.

Nhà thần học theo Phanxicô đương thời Zachary Hayes đã tìm thấy trongtương quan toàn bộ của Bonaventure giữa nhập thể và tạo dựng một chìa khóa choKitô học vũ trụ trong một vũ trụ tiến hóa. Sự liên kết nội tại giữa huyền nhiệmtạo dựng và huyền nhiệm nhập thể có ý nghĩa rằng “chúng ta khám phá ra … trongĐức Giêsu đầu mối siêu nhiên cho cấu trúc và ý nghĩa không phải chỉ về nhân tínhmà còn về toàn thể vũ trụ[15].” Thay vì sống với một “nổi kinh hoàng vũ trụ” đối mặt với sự bao la củavũ trụ, Hayes gợi ý rằng vũ trụ tiến hóa này có ý nghĩa và đầy mục đích bởi vìnó được đặt nền tảng trong Đức Kitô, Lời của Thiên Chúa[16]. Thế giới này không đơn thuần chỉ là một số nhiều của những sự vật khôngliên hệ mà là một sự hiệp nhất đích thực, mộtcosmos, xoay quanh Đức Kitô là trungtâm. Ông viết, “Thiên Chúa đã tạo dựng hướng đến một mục đích. Mục đích đó đượchiện thân trong Đức Kitô chỉ đến một thế giới Kitô hóa[17].” Rõ ràng Bonaventure quan niệm tội lỗi như được gắn chặt với thực tếlịch sử; tuy nhiên, ông không giới hạn huyền nhiệm về Đức Kitô chỉ với tội lỗi.“Đức Kitô không thể được Thiên Chúa ý nguyện đơn thuần chỉ vì tội lỗi[18].” Nhập thể không phải là một tư duy về sau về phần Thiên Chúa. Đúng hơn,từ vĩnh cửu Thiên Chúa đã bao gồm điều có thể về sự sa ngã của loài người và dođó cấu trúc con người trần thế với một viễn ảnh đi đến sự cứu độ. Như là sự hoànchỉnh của trật tự tạo dựng, Nhập thể được ý nguyện vì lợi ích cho tự chính nó vàkhông phải vì lợi ích cho điều thấp kém hơn ví như tội lỗi[19]. Không phải tội lỗi là nguyên ủy của việc nhập thể mà đơn giản tình yêu và lòng thương xót vôlượng của Thiên Chúa[20]. Hayes phát biểu rằng “theo quan điểm của Bonaventure, công việc cứu độcủa Đức Kitô liên hệ đến việc vượt qua tội lỗi, nhưng nó làm như thế theo mộtphương cách đem hành động tạo dựng của Thiên Chúa trên thế giới đến chỗ hoàntất. Thiên Chúa hoàn tất những gì Thiên Chúa đã khởi sự trong tạo dựng và độicho nó vương miện của ý nghĩa vô tận[21].” Ông ghi nhận rằng những gì có thể xem ra như là một tiến trình máy móccủa tiến hóa sinh vật (chẳng có ý nghĩa hoặc mục đích) lại là, ở một tầm mứckhác, một huyền nhiệm không giới hạn của tình yêu hữu ích. “Tình yêu tạo dựngcủa Thiên Chúa mời gọi cách tự do từ bên trong thế giới một tình yêu được tạodựng có thể tự do đáp ứng với lời mời gọi tạo dựng của Thiên Chúa[22].” Tình yêu được tạo dựng đó hiện thân trong Đức Kitô, trong Người tất cảviệc tạo dựng tìm thấy mục đích của nó. Đó là lý do tại sao, Hayes viết, “một vũtrụ không có Đức Kitô là một vũ trụ không có cái đầu … nó đơn giản không thể kếthợp với nhau được[23].” Thiên Chúa tiền định Đức Kitô không chỉ làprincipaliturmà làprincipalius[24],hoặc như Bonaventure viết, Đức Kitô không được định đoạt (ordained) cho chúng tamà chúng ta được định đoạt cho Đức Kitô[25].” Đức Kitô là mục đích của vũ trụ này và, như là mẫu gương của việc tạodựng, là mô hình của những gì được nhằm đến cho vũ trụ này, nghĩa là, hiệp nhấtvà chuyển hóa trong Thiên Chúa.

Bằng cách diễn dịch tương quan hoàn toàn của Bonaventure giữa Đức Kitô vàtạo dựng trong bối cảnh tiến hóa, Hayes rút ra nhiều nhận thức liên quan đến bảnchất của thực tế được tạo dựng: (1) thế giới ở tầm mức sâu thẳm nhất được đánhdấu bởi những tiềm năng cơ bản để tiếp nhận việc tự hiệp thông của huyền nhiệmtình yêu siêu nhiên vào trong nó[26]; như thế, đó là một thế giới phù hợp cho việc phát triển của mục đíchsiêu nhiên[27]; (2) như là Lời siêu nhiên là mẫu gương của tạo dựng, Đức Kitô là môhình cho việc tạo dựng thế nào để, “những gì xẩy ra giữa Thiên Chúa và thế giớitrong Đức Kitô chỉ đến tương lai của vũ trụ. Đó là một tương lai liên quan đếnsự chuyển hóa cơ bản của thực tế tạo dựng qua quyền lực hiệp nhất của tình yêucủa Thiên Chúa[28].” Do đó, vũ trụ này có một định mệnh (destiny); thế giới sẽ không bị hủydiệt. Đúng hơn, “sẽ đi đến kết thúc mà Thiên Chúa chủ định cho nó từ lúc khởiđầu, điều được dự liệu trong huyền nhiệm của Lời Nhập thể và của Đức Kitô đượcvinh danh[29].”

Viễn ảnh của Bonaventure về một vũ trụ vật chất năng động, hiệu nghiệmtâm linh hướng đến con người trần thế và sự hiệp nhất tâm linh với Thiên Chúatìm thấy sự thực hiện trong Đức Kitô. Nhập thế là trung tâm của tạo dựng theoquan điểm của Bonaventure bởi vì mọi điều đi trước và theo sau biến cố này tìmthấy ý nghĩa trong huyền nhiệm về Đức Kitô. Ý niệm về Đức Kitô trong tiến hóa dođó dùng làm khởi điểm viễn ảnh theo Bonaventure về sự ưu việt của Đức Kitô. ĐứcKitô là “thiết kế” của vũ trụ bởi vì vũ trụ được mô hình theo Đức Kitô, Lời siêunhiên của Thiên Chúa; vũ trụ được cấu trúc theo Kitô học. Bởi vì vũ trụ có một“kế hoạch,” chúng ta có thể nói về tiến hóa của kế hoạch này như là việc trảibày ra của Đức Kitô trong vũ trụ, là “huyền nhiệm dấu kín từ lúc khởi sự” (Ep 3,9).

Trong phần ghi chú này, chúng ta có thể ngắn gọn nhìn đến các chương củacuốn sách này khi chúng nỗ lực khai phá ý niệm về Đức Kitô trong tiến hóa, nghĩalà, sự sống năng động của Đức Kitô đem lại uy lực cho thế giới qua con ngườitrần thế mở ra đến Thiên Chúa, và sự chuyển động của vũ trụ hướng đến sự hòanhập và hiệp nhất trong tình yêu. Trong chương 1, tôi thảo luận một số điểm nổibật của khoa học mới và, cách riêng, khoa học về tiến hóa. Mục đích của chươngnày không phải để cung cấp một xét duyệt tổng quát về khoa học mới nhưng để cungcấp một bối cảnh cho việc nghiêng chiều thừa nhận chúng ta đang kinh nghiệm ngàynay. Sử dụng tác phẩm của Karl Jaspers và Ewert Cousins, tôi mô tả việc nghiêngchiều này qua ý thức giai-đoạn-trục (axial-period) đánh dấu việc trỗi sinh củatính cá nhân, tự do, và siêu việt của con người. Chính nhận thức của Cousins vềgiai đoạn trục thứ hai, cách riêng, cung cấp một nền tảng cho luận điểm của tôi,đó là, rằng tâm linh là chìa khóa đến với Kitô học trong giai đoạn trục thứ hai.

Chương 2 nỗ lực cung cấp một cái nhìn sâu rộng của ý nghĩa về Đức Kitô,từ các Phúc âm qua thư Phaolô lên đến các tổ phụ của giáo hội. Tôi dựa cáchriêng vào tác phẩm của học giả Tân Ước N. T. Wright, người tuyên bố rằng chínhthống phương Tây đã từ lâu có một quan điểm kiêu kỳ, rời rã, và ngột ngạt vềThiên Chúa. Nó đã xử lý Kitô học bằng cách thừa nhận quan điểm này về Thiên Chúavà đã cố gắng thích ứng Đức Giêsu vào trong đó. Theo quan điểm của ông, điều nàyđã làm trỗi sinh một Đức Giêsu “người phàm” và như thế một quan điểm mất nănglực về Đức Kitô. Tôi cũng thảo luận một số bản văn của Phaolô (và bản văn Phaolôthứ yếu) đã có ảnh hưởng sâu đậm trên các tổ phụ Hy lạp ví như Origen và Maximusnhà Giải tội (the Confessor), những người mà nhận thức tổng quát về Đức Kitô làthuộc về vũ trụ trong chính yếu[30]. Ảnh hưởng này lọt vào Thời Trung cổ và giúp thiết lập giáo điều về tínhưu việt của Đức Kitô. Trong chương 3, tôi khảo sát các lý do chính yếu cho việcnhập thể dưới Thời Trung cổ, và nhìn đến khái niệm về tính ưu việt của Đức Kitôtrong các nhà thần học theo Phanxicô Alexander xứ Hales và Bonaventure, và DunsScotus. Tôi khảo sát chính yếu thần học của Bonaventure, cách riêng, bởi vì nềnthần học Ba Ngôi của ông cung cấp một cơ sở thần học cho Đức Kitô vũ trụ trongtạo dựng. Tôi cũng thảo luận giáo điều của Scotus về sự ưu việt của Đức Kitô bởivì nó rõ ràng và được giải thích theo logic.

Tương quan toàn bộ của Bonaventure giữa Ba Ngôi và tạo dựng, đặt Đức Kitôlàm trung tâm, là một viễn ảnh sâu thẳm về vũ trụ—sâu thẳm cho đến nổi ông chorằng ý nghĩa về Đức Kitô trở thành không thể hiểu được với tâm trí con người.Một huyền nhiệm như vậy, ông tuyên bố, phải được chiêm ngắm; tâm linh là conđường đến thần học. Nền thần học của Bonaventure hữu ích cho việc nhận thức ĐứcKitô trong giai đoạn trục thứ hai nơi sự liên kết chi phối ý thức mới đang trỗisinh. “Phương pháp” của ông về thần học định vị bối cảnh của tri thức trong phạmvi bối cảnh cuộc sống hàng ngày, nhân tính mỏng dòn mà Đức Kitô mang lấy, sự đadạng của tạo vật trong tạo dựng, và phẩm hạnh của con người trần thế. Cách xử lýtâm linh của ông cho thần học thúc giục chúng ta tìm kiếm chân lý trong thế giớicủa chúng ta, không như một niềm tin ý thức hệ mà như “một điều gì to lớn hơn”bên trong chúng ta ràng buộc chúng ta lại với nhau không kể các khác biệt củachúng ta. Ông cống hiến một phương pháp thực hiện thần học phối hợp kinh nghiệmvới tri thức, tâm linh và thần học. Cách xử lý của ông không phải là một cáchkhoa học mà là một cách kinh nghiệm, một cách xử lý “hiện tượng logic”(phenomenological) trong chừng mực nó là sự gặp gỡ với cách khác, chiêm ngắmcách khác với kinh ngạc và thán phục qua quyền lực của Linh. Theo quan điểm củaBonaventure, chỉ có người trên hành trình đến với Thiên Chúa có thể thực sự biếtThiên Chúa; đức tin tìm kiếm nhận thức qua con đường của tình yêu. Chính trongquan điểm của thần học thần bí của Bonaventure mà tôi bắt đầu khảo sát bốn“hướng dẫn” đến giai đoạn trục thứ hai.

Hướng dẫn thứ nhất là nhà thần-bí-khoa-học Pierre Teilhard de Chardin.Trong chương 4, tôi khai phá ý niệm của Teilhard về một vũ trụ có tính Kitô (achristic universe). Như là một nhà khoa học, Teilhard ủng hộ tiến hóa như làphương cách sự sống tiến hành trong vũ trụ, không chỉ theo phương diện thế giớivật chất mà còn trong cả sự sống tâm linh. Như Bonaventure, ông tin rằng vậtchất là tác dụng tâm linh, và khả năng tâm linh của vật chất được thể hiện trongsự nhập thể. Ý niệm của ông về thế giới tiến hóa là “một thế giới trong đó sựnhất quán của các thành tố và sự ổn định của chúng về cân bằng nằm trong sự chỉđạo không phải của vật chất mà của tinh thần; trong một vũ trụ như vậy, thuộctính nền tảng của khối lượng vũ trụ để cô đọng trên chính nó, trong phạm vi mộtý thức lớn lên không ngừng, như là kết quả của sự hấp dẫn hoặc tổng hợp[31].” Chuyển động tích cực và đồng qui của tiến hóa dẫn Teilhard đến thừanhận Đức Kitô như là ý nghĩa nội tại của vũ trụ và mục đích của nó, Điểm Omega.Như thế, ông nhìn thấy toàn thể chuyển động tiến hóa hướng đến Đức Kitô qua sựhợp tác tự do của hiện thân con người. Ông hỏi, “Kitô học của chúng ta phải nhậnlấy hình thái nào nếu nó phải tự mình tồn tại trong một thế giới mới?” Đây cũnglà câu hỏi của tôi khi tôi cân nhắc ý nghĩa của Đức Kitô trong tiếnhóa.

Hướng dẫn thứ hai về ý nghĩa của Đức Kitô trong tiến hóa là học giả Ấn độCông giáo Raimon Panikkar. Chương 5 thảo luận tác phẩm của Panikkar, một trongcác nhà thần học khiêu khích nhất ngày nay, chính xác bởi vì ông cống hiến mộtquan điểm thần học uyên bác để giải phóng Kitô học khỏi hình thái phương Tây,thông tuệ của nó. Qua hàng năm dự phần vào đối thoại liên tôn giáo, Panikkar đãtìm thấy các ý nghĩa mới trong ngôi vị của Đức Kitô, điều siêu việt Đức Giêsulịch sử xứ Nazareth. Panikkar viết, “Đức Kitô không phải chỉ là một tên gọi củamột nhân vật lịch sử mà là một thực tế trong chính cuộc sống của chúngta[32].” Ông sử dụng chuyên ngữ “biểu hiện Kitô” (christophany[d]) để chỉ rằng mỗi một người mang trong mình huyền nhiệm về Đức Kitô.Nhiệm vụ đầu tiên của mọi tạo vật, ông phát biểu, là hoàn tất và toàn bích thầntượng của người đó về thực tế[33]. Đức Kitô là biểu tượng của nhân dạng con người và ơn gọi, việc chấpnhận và hoàn thành của nó, là sự hiệp nhất của tất cả thực tế được tạo dựngtrong tình yêu của Thiên Chúa. Sự dự phần của chúng ta vào huyền nhiệm của ĐứcKitô, do đó, nằm ở căn bản của một thế giới đang hàn gắn, một thế giới nhắm đếnsự đầy tràn của triều đại của Thiên Chúa. Giống như Bonaventure, Panikkar nhìnthấy rằng chúng ta trước hết phải khám phá ra Đức Kitô trong chính chúng ta, rồitrong tha nhân và trong tạo dựng, là kết quả của cầu nguyện, chiêm niệm, và kếthợp với Thiên Chúa.

Bản văn của các nhà thần bí đương thời này, khi họ nhận thức huyền nhiệmvề Đức Kitô trải bày giữa chúng ta, phơi bày một chủ đề chung, đó là, nhu cầucầu nguyện và suy niệm—trong nội tâm—những gì được khai phá bởi hai “hướng dẫn”cuối cùng của chúng ta trong chương 6. Việc khám phá ra trung tâm nội tại như làviệc đổi mới Đức Kitô hằng sống ngày nay là cần thiết cho tư duy của ThomasMerton và Bede Griffiths, cả hai là tu sĩ theo truyền thống Benedict. Nhận thứccủa Merton về “Đức Kitô xuyên văn hóa” (transcultural Christ), cách riêng, hếtsức hữu ích trong việc soi sáng ý nghĩa về Đức Kitô trong một thế giới tiến hóa.Ông không quan niệm một hình thái mới trỗi sinh của Kitô giáo như là tôn giáo“sau Kitô giáo” nhưng chính xác là một tôn giáo đặt trọng tâm vào Đức Kitô,trong Người ông nhìn thấy quyền lực của Đấng sống lại đang hoạt động trên thếgiới. Kitô học của ông xây dựng trên việc tìm kiếm nhân dạng của con người trongThiên Chúa, bởi vì tìm kiếm Thiên Chúa là tìm kiếm chính bản thân và tìm kiếmchính bản thân là tìm kiếm Đức Kitô. Chỉ trong sự hiệp nhất với Đức Kitô, ôngchỉ ra, con người có thể được hiệp nhất với nhiều người bởi vì, như là Lời vàtrung tâm của Ba Ngôi, Đức Kitô vừa là Một (the One) vừa là Nhiều (the Many).William Thompson phát biểu rằng quan điểm của Merton về Đức Kitô xuyên văn hóacó ý nghĩa sự trỗi sinh của “một con người với sự tách biệt nội tâm bình lặng vàcá nhân và văn hóa cho đến nổi người đó có khả năng nhận biết và quan điểm hóacác giá trị đích thực hiện diện trong mọi người và trong mọi nền vănhóa[34].”

Người ta có thể thấy một ý nghĩa tương tự về sự sống Kitô giáo trong cácbản văn của Bede Griffiths, một tu sĩ Dòng Benedict người Anh sống nhiều năm ởẤn độ. Bede tìm cách đưa lại với nhau Kitô giáo và Ấn độ giáo qua đối thoại, cầunguyện, và đời sống chia sẻ. Nhiều bài viết của ông cho thấy một Đức Kitô thoátly khỏi hình thái phương Tây và, như Panikkar, đưa những ngôi vị của các tôngiáo khác vào trong huyền nhiệm về Đức Kitô. Các học giả chỉ ra rằng ông đi theomột con đường chiêm niệm chịu ảnh hưởng sâu xa của Ấn độ giáo, thế nhưng khôngchối bỏ trọng tâm của Đức Kitô hoặc ý nghĩa thiết yếu của giáo hội. Kinh nghiệmcủa ông như là một Kitô hữu giữa những người theo Ấn giáo mở ra cho ông chiềusâu của huyền nhiệm về Đức Kitô và sự quan trọng của đối thoại liên tôn giáo nhưlà nguồn gốc của sự lớn lên có hiệu quả cho chính Kitô giáo.

Giá trị của việc khai phá Đức Kitô trong tiến hóa qua các bản văn của bốnnhà thần bí đương thời là rằng qua kinh nghiệm nội tại sâu xa về Thiên Chúa, ĐứcKitô nổi lên như là quyền lực cho sự sống của vũ trụ. Trong chương 7, tôi khảosát sự “sinh lại” của Kitô học ngày nay qua kinh nghiệm của các nhà thần bí. Tôiđề nghị rằng các nhận thức của họ qua ý nghĩa về Đức Kitô ủng hộ một thể loạimới của thần học, thần học bản địa, một nền thần học phát sinh từ kinh nghiệm vàý thức toàn cầu, có thể phù hợp hơn cho thế giới của chúng ta trong tiến hóa. Sựsinh lại của Kitô học được hình thành bởi các chủ đề chung được ghi nhận giữacác nhà thần bí, kể cả nhu cầu về một cách xử lý chiêm niệm hơn về Kitô học quasự hợp nhất của tâm linh và thần học, và một sự nhấn mạnh đến bản chất có thânxác của Đức Kitô.

Trong chương 8, các nhận thức của các cây bút đương thời của chúng ta,cách riêng khái niệm của Teilhard về “người đồng tạo dựng” (co-creator), đượckhảo sát dưới ánh sáng của tiến hóa. Những gì tất cả bốn cây bút thừa nhận rằngsự dự phần của con người vào huyền nhiệm về Đức Kitô là ở trung tâm của tiếnhóa, trong chừng mực vũ trụ được nhắm hướng đến Thiên Chúa. Do đó, Kitô họckhông chỉ là suy niệm về Đức Kitô mà chính là “thực hiện Đức Kitô” (“doingChrist”), cho phép huyền nhiệm về Đức Kitô trải bày qua việc hình thành cuộcsống chúng ta như là các hiện thân có tính Kitô (christic beings) trong vũ trụ.Teilhard nói về Kitô học như là một “ngành mới” (new phylum) trong tạodựng[35], chỉ ra rằng Kitô hữu phải dẫn toàn bộ chuyển động tiến hóa đến sự hoàntất của nó trong Đức Kitô. Ông thừa nhận một vai trò mới cho giáo hội và nhìnthấy một tầm mức mới về tạo dựng tiến hóa qua tiến trình tình yêu hóa(amorization) hoặc hiệp nhất qua tình yêu. Tình yêu Kitô giáo phải là năng lựccủa các tiến hóa khi tiến hóa tiến về phía trước. Trong khi việc dự phần vào vũtrụ qua công trình và hành động con người là phương cách tiến hóa đến sự trànđầy của Đức Kitô, Panikkar và Griffiths nhận thức việc trải bày của Đức Kitô quađối thoại liên tôn. Việc du nhập của đối thoại vào Đức Kitô trong tiến hóa, dođó, cũng được thảo luận trong chương này.

Cuối cùng, ý niệm về Đức Kitô trong tiến hóa dựa trên ý niệm rằng chúngta con người đang ở trong tiến hóa. Ngày này chúng ta thấy sự tiến hóa của conngười hình thành chủ yếu qua kỹ thuật và trí thông tuệ nhân tạo. Sự trỗi sinhcủa trí thông tuệ nhân tạo và sự phát triển củacyborgs[e](con người pha chế của sinh học và máy móc) đang ảnh hưởng đến sự hình thànhtương lai của sự sống con người. Trong chương 9, tôi khai phá ý nghĩa của ĐứcKitô trong tiến hóa qua ảnh hưởng của kỹ thuật và việc tìm kiếm sự sống bênngoài quả đất. Sự kết hợp của kỹ thuật trong đời sống con người thuộc về một cấpđộ đến nổi giờ đây chúng ta phải xem xét đến sự có thể của trở thành kỹ thuậtkhôn ngoan (techno-sapiens). Chúng ta phải hỏi, ý nghĩa của nhập thể trong quanđiểm kỹ thuật khôn ngoan là gì? Sự trỗi sinh của kỹ thuật khôn ngoan đang ảnhhưởng thế nào trên tương lai của đời sống Kitô giáo? Sự nổi lên của kỹ thuậttrong sự sống con người cũng liên quan đến sự có thể của sự sống trên các hànhtinh khác, trong chừng mực khi tiến bộ trong kỹ thuật và khoa sinh vật tinh cầuđang nâng cao sự có thể của sự sống bên ngoài quả đất. Một chuyên ngữ mới, “Kitôhọc bên ngoài” (“exoChristology”), đã được Andrew Burgess đặt ra để mô tả việcnghiên cứu về Đức Kitô theo quan điểm của sự sống ngoài quả đất[36]. Việc theo đưổi Kitô học bên ngoài cho phép tính ưu việt của Đức Kitôđược nâng lên một tầm mức mới. Bởi vì Đức Kitô là đầu tiên trong chủ định củaThiên Chúa để yêu thương và tình yêu là cơ sở của tạo dựng (và tất cả các chủngloại [orders] được tạo dựng), mọi thế giới có thể hiểu được, đang mang sự sốngsẽ được liên hệ với Đức Kitô và được nhập thể hoàn tất. Do đó, Đức Kitô là“thiết kế” của mọi loài được tạo dựng, mọi vũ trụ, bất cứ nơi đâu sự sống đượctìm thấy. Đức Kitô, Lời nhập thể và sống lại của Thiên Chúa, là khởi đầu và kếtthúc của mọi điều trong Thiên Chúa.

Chín chương này nhằm trình bày sự trải bày của huyền nhiệm Kitô, từ thờikỳ Tân Ước trong đó Đức Giêsu xứ Nazareth được thừa nhận như là Đức Kitô đến sựhiện diện của Đức Kitô ở tầm mức toàn cầu, đến ý nghĩa của Đức Kitô theo quanđiểm của kỹ thuật và sự sống bên ngoài quả đất. Diễn giải tu từ chi phối hoặclăng kính để nhận thức một quan điểm mới về Đức Kitô ngày nay không phải là tiếnhóa của vũ trụ vật chất mà thôi mà một cách riêng biệt hơn sự tiến hóa của ýthức con người. Chúng ta đang ở trong một thời đại mới của ý thức báo trước mộttầm mức mới của nhận thức chung quanh quả đất đưa lại từ kỹ thuật và truyềnthông đại chúng. Chúng ta không còn suy tư về Đức Kitô như thể sự tiến hóa của ýthức con người là một hiện tượng riêng (epiphenomenon[f]), một hiện tượng độc lập hoặc không thể lật ngược lại không liên quanđến bản chất của sự sống con người hoặc ý nghĩa của Đức Kitô. Nhận thức về điềukiện con người toàn cầu, từ tôn giáo đến văn hóa, ngôn ngữ, chủng tộc, địa lý,chính trị, và bất cứ thứ gì khác làm thành điều kiện này đã nghiêng chiều qua sựtiến bộ tiến hóa, trong chừng mực chúng ta nhận thấy ý thức mới này là một điềutrong sự phức tạp to lớn hơn. Từ quan điểm Kitô giáo, chúng ta phải hỏi, Ý nghĩacủa Đức Kitô là gì dưới ánh sáng của sự tiến bộ này? Đó là nhiệm vụ trước mắtchúng ta, để khai phá sự hiện diện không trải bày của Lời nhập thể trong một thếgiới nơi ngọn lửa của tình yêu của Đức Kitô đã trở nên nguội lạnh bởi vì chúngta đã thất bại trong việc nuôi dưỡng Đức Kitô bên trong chúng ta. Lời của ThiênChúa là một Lời năng động nhằm để trao sự tràn đầy của sự sống qua sự sống củaLinh. Làm sao để thắp lại quyền lực này của sự sống, để nhìn thấy Đức Kitô nhưlà tâm điểm không thể thiếu của cuộc sống của chúng ta và của một vũ trụ đangchuyển động hướng vào trong Thiên Chúa, là trọng tâm của việc nghiên cứu này.Những gì tôi đề nghị ở đây không phải là kết thúc của Kitô học trong ngàn nămmới; đúng hơn, nó đơn giản là sự khởi đầu của một viễn ảnh mới và một hy vọngmới cho một tạo dựng mới.



[a] Ex nihilo: Tiếng Latin,nghĩa làtừ hư không.Các ghi chú cuối trang là của người dịch,đánh số a, b, c vv.



[b] Docetism: Giáo thuyết củamột giáo phái Kitô giáo ban đầu tin rằng hình như Đức Kitô chỉ là một người phàm(nd)

[c] Nguyên văn: This world ispregnant with God!”

[d] Christophany: Tạm dịch.Từ này ghép từ Christ (Đức Kitô) với từepiphany(xự xuất hiện, sự biểu hiện)(nd)

[e] Cyborgs: Từ ghép củacyberneticsvà organism, ý nói hiện thân con người pha chếgiữa sinh học và máy móc, ví như thay thế bằng cách bộ phận nhântạo.

[f] Epiphenomenon: Tạm dịch.Từ này có nghĩa là một hiện tượng cùng xẩy ra và hình như là kết quả của mộthiện tượng khác nhưng thực sự không tương tác cũng không ảnh hưởng lên nhau.



[1] Hồng y ChristophSchönborn, “Finding Design in Nature,”New York Times, 7 th. 7, 2005,http://www.nytimes.com/2005/07/07/opinion/otschonborn.html.

[2] www.catholicnews.com/data/stories/cns. Cũng xem Cha George V. Coyne,“Science Does Not Need God. Or Does It? A Catholic Scientists Looks atEvolution.”www.catholic.org. Theo Coyne, tiến hóa không tương hợp với giáođiều Công giáo bởi vì lý thuyết khoa học về tiến hóa hoàn toàn trung tính theocách tư duy tôn giáo. Trong thông điệp năm 1966, Gioan Phaolô II thừa nhận rằngtiến hóa còn có gì hơn là một giả thiết, nói rằng: “Ngày nay, hơn một nửa thế kỷsau khi xuất hiện tông thư [HumaniGeneris], một số phát kiến mới dẫn chúng ta nhận ra tiến hóa hơn là một giảthiết. Sự thực đáng chú ý là lý thuyết này đã dần dần có ảnh hưởng to lớn hơntrên tinh thần của các nhà nghiên cứu, tiếp theo một loạt các khám phá trong cáckhoa học thuật khác nhau. Việc đồng qui kết quả của các nghiên cứu độc lập—nhữnggì không định trước cũng không tìm kiếm—hợp thành trong chính nó một lập luận ýnghĩa thuận lợi cho lý thuyết này…. Và để nói ra sự thực, thay vì nói về lýthuyết tiến hóa, chính xác hơn để nói về các lý thuyết tiến hóa. Việc sử dụng sốnhiều bị đòi buộc ở đây—một phần bởi vì sự đa dạng của việc giải thích liên quanđến cơ năng của tiến hóa, và một phần bởi vì sự đa dạng của các triết học liênquan. Có các lý thuyết theo vật chất vàtheo đơn giản dữ kiện [reductionist], cũng như các lý thuyết tâm linh. Ở đâyphán đoán cuối cùng nằm trong phạm vi khả năng của triết học và, trên điều đó,của thần học.” Xem Giáo hoàng Gioan Phaolô II, “Message to the PontificalAcademy of Sciences: On Revolution.”www.etwn.com/library/PAPAL.DOC.

[3] John F. Haught,Responses to 101 Questions on God andEvolution(New York: Paulist Press, 2001), 5.

[4] Về một cuộc thảo luận vềthiết kế thông minh, xin xem William J. Dembski,Intelligent Design: The Bridge BetweenScience and Theology(Westmont, Ill.: InterVarsity Press, 2002); MichaelBehe,Darwin’s Black Box: theBio-chemical Challenge to Evolution, 2nded. (New York: FreePress, 2006). Về một tường thuật tóm lược, xin xem Paul Rasor, “IntelligentDesign: Religion or Science?”ReligiousStudies News22, số. 3 (May 2007): 19.

[5] Catherine Baker và JamesMiller, eds.,The Evolution Dialogues:Science, Christianity, and the Quest for Understanding(Washington, D.C.:American Association for the Advancement of Science, 2006),158-63.

[6] D. Bonhoeffer,Letters and Papers from Prison(NewYork: MacMillan, 1967), 139.

[7] Sallie McFague,Life Abundant: Rethinking Theology andEconomy for a Planet in Peril(Minneapolis: Fortress Press, 2001),159.

[8] Bernard McGinn,The Presence of God: A History of WesternChristian Mysticism(New York: Crossroad, 1991), xvii.

[9] Mary Meany,“Deconstruction and Reconstruction in Angela of Foligno,” trongDivine Representations: Postmodernism andSpirituality, Ann W. Astell biên tập (New York: Paulist Press, 1994),55

[10] Angela of Foligno: CompleteWorks, Paul LaChance dịch vàgiới thiệu, lời nói đầu của Romana Guerrieri (New York: Paulist Press, 1993),149.

[11] Angela of Foligno, 169-70.

[12] Margaret Carney,“Franciscan Women and the Theological Enterprise,” trongThe History of Franciscan Theology,Kenan B. Osborne biên tập (New York: Franciscan Institute, 1994),336.

[13] Bonaventure IISentences(Sent.) d. 17, a. 1, q. 2, resp. (II,414-15). Bản in thiết yếu về các tác phẩm của Bonaventure sử dụng trong sách nàylàOpera Omnia, ed. PP. Collegii S.Bonaventure, 10 bộ. (Quaracchi, 1882-1902). Bản văn Latin được chỉ định bằng bộvà số trang trong ngoặc đơn.

[14] Bonaventure IISentences, d. 12, a. 1, q. 3 concl.(II,298); 195; Kent Emery, “Reading the Word Rightly and Squarely: Bonaventure’sDoctrine of the Cardinal Virtues,”Tradition 39(1938): 188-99. Bonaventurechỉ thêm rằng Thiên Chúa đã chọn lựa để tác động sự toàn bích dần dần [của vậtchất] trên dòng của sáu ngày bởi vì sáu, tổng và tích của số nguyên của nó, làmột con số toàn bích.

[15] Zachary Hayes, “Christ,Word of God and Exemplar of Humanity,”Cord46, số 1 (1996):7.

[16] Hayes, “Christ, Word ofGod and Exemplar of Humanity,” 8

[17] Zachary Hayes,A Window to the Divine: A Study of ChristianCreation Theology(Quincy, Ill.: Franciscan Press, 1997),90.

[18] Hayes, “Christ, Word ofGod and Exemplar of Humanity,” 6.

[19] Zachary Hayes, “TheMeaning ofConvenientiain theMetaphysics of St. Bonaventure,”Franciscan Studies34 (1974):94.

[20] Bonaventure IIISentences, d. 1, a. 2, q. 2, ad 5 (III,26-27).

[21] Hayes, “Christ, Word ofGod and Exemplar of Humanity,” 14; Ilia Delio, “Revisiting the FranciscanDoctrine of Christ,”Theological Studies64, số 1 (2003): 10.

[22] Hayes,Window to the Divine,91.

[23] Hayes, “Christ, Word ofGodand Exemplar of Humanity,” 13.

[24] Bonaventure IISentencesd. 1, a. 2, q. 2, ad 6 (III,27); Hayes, “The Meaning ofConvenientia,” 94.

[25] Bonaventure IIISentences, d. 32, q. 5, ad 3 (III,706).

[26] Hayes, “Christ, Word ofGod and Exemplar of Humanity,”12.

[27] Hayes,Window to the Divine,91.

[28] Hayes, “Christ, Word ofGod and Exemplar of Humanity,” 12.

[29] Hayes, “Christ, Word ofGod and Exemplar of Humanity,” 13.

[30] Về một cuộc thảo luận vềkhái niệm Phaolô về Đức Kitô vũ trụ và ảnh hưởng của nó với các tổ phụ giáo hộiban đầu, xin xem George Maloney,TheCosmic Christ: From Paul to Teilhard(New York: Sheed&Ward,1968).

[31] Pierre Teilhard deChardin,Christianity and Evolution,René Hague dịch (New York: Hartcourt Brace Jovanovich, 1971),87.

[32] Raimon Panikkar,Christophany: The Fullness of Man,Alfred DiLascia dịch (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2004),21.

[33] Panikkar, lời nói đầu củaChristophany, tr.xx.

[34] William M. Thompson,Jesus, Lord and Savior: A TheopaticChristology and Soteriology(New York: Paulist Press, 1980),256.

[35] Sự phân chia chủng loạisúc vật và cây cỏ tiêu biểu được phân ra theo giới (kingdom), ngành (phylum),loại, bộ (order), gia đình, loài, và chủng (www.ecotao.com/holism/glsoz.htm). Ngành là nhóm lớn thứ hai mà các nhà khoahọc phân loại các sinh vật. Mỗi giới (Súc vật, Cây cỏ, Nấm, Đơn bào, Moneran)được phân ra thành các ngành. Ví dụ, ngành Sinh vật có xương sống (Chordate)(súc vật có xương sống) nằm trong Giới Súc vật. Một Ngành là một nhóm các loạichia sẻ cùng các đặc tính. Ví dụ, Ngành có xương sống được làm thành bởi cácloại súc vật có xương sống hoặc hoặc tủy sống đơn giản (notochords)

[36] Andrew J. Burgess, “EarthChauvinism,”Christian Century93(1976): 1098. Burgess định nghĩa Kitô học bên ngoài (exoChristology) là các vấnđề Kitô học trỗi sinh bởi các khám phá ngoài không gian.
MỤCLỤC

Lời nóiđầu. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dẫn nhập2/11

Dẫn nhập. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dẫn nhập 3/11

Chương Một:Tiến hóa, Đức Kitô, và ý thức.. . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . ch.1 1/11

Mô hình khhoa học mới .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.1 1/11

Tạo dựng và tiến hóa .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.1 4/11

Ý thức giai đoạn trục .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.1 5/11

Trỗi sinh một Kitô họcmới . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.1 7/11

Chương Hai:Lịch sử ngắn về Đức Kitô. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . ch.2 1/13

Tân Ước . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.2 1/13

Các thư Phaolô . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.2 5/13

Các Tổ phụ Giáo hội . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.2 8/13

Giai đoạn hiện đại . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.2 10/13

Chương Ba:Kitô học vũ trụ thep Phanxicô. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . ch.3 1/9

Chương Bốn:Teilhard de Chardin: Vũ trụ Kitô. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.4 1/12

Chương Năm:Raimon, Panikkar và Đức Kitô chưa được biết đến. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.5 1/12

Biểu hiện Kitô . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.5 4/12

Vai trò của Chúa Linh .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.5 6/12

Đối thoại xuyênlogic. . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . ch.5 8/12

Chương Sáu:Đức Kitô xuyên văn hóa: Thomas Merton và Bede Griffiths. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . ch.61/12

Thomas Merton . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . ch.6 1/12

Bede Griffiths . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.6 6/12

Chương Bảy:Kitô học được sinh lại. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . ch.71/9

Chương Tám:Người đồng tạo dựng trong Đức Kitô. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.8 1/11

Chương Chín:Đức Kitô trong tiến hóa: Kỹ thuật và sự sống ngoài quả đất. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . ch.9 1/11

Kết luận. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . .


  1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11


Cơ sở dữ liệu được bảo vệ bởi bản quyền ©hocday.com 2019
được sử dụng cho việc quản lý

    Quê hương