Ðại Thừa Xuất bản 1998 thiềN, Ánh bình minh phưƠng tây nguyên Tác: Roshi Philip Kapleau Việt dịch : Huỳnh Công Hoàng



tải về 1.46 Mb.
trang30/30
Chuyển đổi dữ liệu07.06.2018
Kích1.46 Mb.
1   ...   22   23   24   25   26   27   28   29   30

LỜI KẾT


Ðiều gì đã làm một người ở tuổi trung niên từ bỏ công việc ổn định với lợi tức sung túc, gia đình và bạn bè để đến với sự gò bó nghiêm khắc của thiền viện và một cuộc sống không ổn định của một kẻ "vô gia đình"? Có phải do hoàn cảnh đau thương bên ngoài thúc bách bên trong hay không? Người ta đã hỏi tôi hàng chục lần những câu hỏi này khi tôi ở Nhật và cũng như khi đã về Mỹ. Trong trường hợp tôi, dường như đôi lúc có một cái gì đó thúc đẩy tôi từ bỏ những tiện nghi và giá trị của tầng lớp trung lưu của mình để trải qua huấn luyện thiền với mong muốn tìm cách gở bỏ những căng thẳng đau khổ và sự bồn chồn kiệt sức. Vào những lúc khác, tôi cảm thấy một nhu cầu cần tìm để hiểu sự đau khổ lạ lùng mà tôi từng chứng kiến ở Ðức, Nhật, và Trung hoa, ngay sau cuộc chiến tranh thế giới lần thứ hai kết thúc. Cuối cùng tôi hiểu ra rằng những câu hỏi được đề cập trước đây chỉ nằm trong một từ--nghiệp, một từ bao hàm toàn bộ chuổi sự kiện tương tục của nhân quả, đó là cuộc đời của một người. Và chính cái nghiệp, nhiều năm sau, cũng mang tôi, ở tuổi năm hai, đến thành phố Rochester, New York, một nơi mà trước đây tôi chưa từng đặt chân đến, trở thành người đứng đầu một trung tâm Thiền. Trước khi có cuộc tiếp xúc với châu Á và Thiền, trong những chuyến bay xa nhất của trí tưởng tượng, tôi cũng không hình dung mình sẽ sống cuộc sống tu viện hay trở thành một nhà sư Phật giáo.

Khi tôi nhìn lại với sự nhận định lớn hơn về luật nhân quả, rõ ràng những sự kiện và hoàn cảnh nhất định nào đó đã trực tiếp hình thành kiểu nghiệp thúc tôi đến với Thiền. Khi còn nhỏ, tôi cứng đầu từ chối theo mẹ đi vào nơi gọi là" nhà của Chúa", tham dự lớp giáo lý ngày Chúa nhật, hay nhận hướng dẫn tôn giáo một cách chính thức. Khi bà ép, tôi hỏi," Nếu Chúa chỉ ở trong nhà thờ hay tu viện, tại sao Người còn tạo ra những phần còn lại của thế giới?", nói chung nội dung và tinh thần của Kinh thánh có vẻ xa cách và kỳ lạ, chỉ có một vài phần kích thích sự chú ý của tôi--chẳng hạn như--Thánh ca. Tôi đọc và nghiên cứu những sách báo phương Tây khác để rồi cuối cùng đúc kết thành một câu hỏi bốc cháy ám ảnh tôi suốt nhiều năm:" Tại sao người Do thái chối Chúa, trong khi Chúa nói rằng Người thỏa mãn Do thái giáo, và tại sao Thiên chúa giáo, tuyên bố yêu thương Chúa, lại thù ghét người Do thái, dân tộc của Người?

Ðể tìm ra câu trả lời này, tôi tham dự những buổi lễ của Thiên chúa giáo, Tin lành, và Do thái giáo và đến với các mục sư, linh mục, giáo sĩ. Những phản ứng đầu tiên của họ lúc nào cũng là sự im lặng bối rối và rồi-- có lẽ tôi chỉ mới mười ba tuổi lúc đó--là một sự lo lắng của kẻ bề trên, để lại tôi sự bối rối hơn trước, và bây giờ sự u uất được thêm vào sự bối rối. Không một giáo sĩ nào cho tôi một câu trả lời làm thỏa mãn lý trí tôi hay tâm hồn tôi.

Vỡ mộng với Thiên chúa giáo và Do thái giáo, tôi ban đầu thành một người có tư tưởng tự do, rồi một người bất tri khả luận--" không biết gì cả," như những bạn cùng lứa ở nhà thờ gán cho tôi--và rồi cuối cùng: một kẻ vô thần. Những anh hùng của tôi là Dostoevsky, Voltaire và Robert Ingersoll, và tôi đọc ngấu nghiến. Tôi nhiều lần trích phát biểu của Dostoevsky," thật kinh khủng biết bao khi nhìn một người có Ðiều không thể hiểu trong tay, không biết làm gì, ngồi xuống chơi đùa với đồ chơi gọi là Chúa," dù hầu như tôi không hiểu hàm ý sâu xa của nó.

Ở trường Trung học, tôi thành lập câu lạc bộ những Người Vô thần và trở thành chủ tịch đầu tiên. Năm 1928, một phiên tòa gây chấn động, vụ John Scopes, ở bang Tennennee, ba năm về trước vì dạy thuyết Tiến hoá của Darwin trong lớp sinh vật của ông, và tạo ra tiếng vang cảm nhận khắp nước. Ông Giám thị trường tôi không có khuynh hướng chống lại quốc giáo, khuyến cáo," Em sẽ bị đuổi học nếu không giải tán câu lạc bộ đó."

Nhiều năm sau, khi Tâm nhãn được khai mở ở một mức độ nào đó, rõ ràng nhiệt tâm tán thành chủ nghĩa vô thần là một chứng tỏ khả năng nhạy cảm tôn giáo bắt đầu khuấy động. Hơn thế nữa, tôi hiểu ra những anh hùng thời bé của tôi dùng những lời lẽ thân thương với Chuá không phải là họ sĩ nhục Chuá bằng cách gọi tên.

Trong thế chiến thứ hai, tôi hoạt động với tư cách phóng viên toà án, bị từ chối nhập ngũ vì lý do sức khỏe. Sự từ chối này không làm tôi đau khổ vì tôi không thích ý tưởng giết chóc hay bị giết. Rồi vào giữa năm 1945, khi chiến tranh ở châu Âu chấm dứt, những báo cáo thuật lại rằng Hoa kỳ, Anh, Pháp và Liên xô, bốn cường quốc chiếm đóng nước Ðức, đang có kế hoạch mở ở Nurmberg " Toà án quân sự quốc tế để xét xử những tội phạm khủng bố của phe Trục," và sẽ bắt đầu tuyển lựa nhân viên cần thiết để thực hiện phiên toà. Tôi nộp đơn ở Washington với chức vụ phóng viên toà án và sau hàng loạt kiểm tra thể chất, tinh thần, nghiệp vu,� tôi được tuyển dụng. Ngay sau đó, vào tháng Mười tôi đáp máy bay lên đường đến Nuremberg. Ðô thị Nuremberg, trước đây là nơi phô bày hào nhoáng quyền lực của Phát xít và quang cảnh quần chúng tập trung diễu hành do Hitler dẫn đầu, nay nằm đổ nát, kết quả của việc bị Ðồng minh ném bom nặng nề. Thật ra, những thành phố lớn khác ở Ðức cũng chịu chung số phận như vậy. Người Ðức đã gặt quả do sự mù quáng đi theo HItler. Tuy gánh chịu tất cả những điều đó, người Ðức vẫn không ăn năn. Không lâu sau khi tôi đến Nuremberg, tờ báo của quân đội Mỹ, Stars and Stripes, tường thuật rằng Mục sư Martin Niemoeller, một nhân vật tôn giáo nổi tiếng thời hậu chiến, đã tuyên bố trước một lượng lớn khán giả tại Viện đại học Erlangen, rằng sự chuộc lỗi của nước Ðức nằm trong sự công khai thừa nhận tội ác chiến tranh của mình và ăn năn về việc đó, ông bị la ó và đuổi khỏi bục giảng bằng cà chua và trứng thối.

Lời khai ở toà án là việc kể dài dòng sự phản bội và hiếu chiến của Phát xít, theo thứ tự thời gian, những sự tàn bạo và sự mất đi tính người không thể tin được. Lắng nghe từ ngày này sang ngày khác những nạn nhân của Phát xít mô tả những sự tàn nhẫn mà chính họ phải chịu hay chứng kiến, người ta hoảng loạn đến không thể nói được, tâm không thể hiểu được sự to lớn của những tộ�i ác.

Bằng chứng tàn nhẫn này của tính vô nhân đạo đối với con người, cộng với sự thiếu vắng rõ ràng phần hối lổi của phía công chúng Ðức, đẩy tôi vào nổi u buồn sâu nhất, những câu hỏi tâm linh từ thuở nhỏ, đã bị chôn dưới sự lưu tâm nghiên cứu,làm việc và du lịch, bổng bùng nổ trở lại thành nhận thức đầy đủ. Và những câu hỏi trấn tỉnh khác nảy sinh: Nếu "âm nhạc có sức quyến rũ làm dịu đi con thú man rợ," tại sao âm nhạc của các đại soạn giả Ðức--âm nhạc đã giữ một vị trí đặc biệt trong trong tâm của nhiều người Ðức--không kềm chế sự tàn bạo trong bọn Phát xít? Tại sao trên mảnh đất sinh ra Tin lành, đến Luther và Goethe, đến Durer,Heine, Hegel, và Kant, không có tôn giáo, nghệ thuật, triết học nào đóng vai trò quan trọng như những ảnh hưởng văn minh sao? Tại sao một nước Ý với nền văn hóa lâu dài và Thiên chúa giáo mạnh, cũng như sự hiện diện của Giáo hoàng, không thể ngăn cản sự tấn công thô bạo của chủ nghĩa Phát xít ở đó? Câu phát biểu của Nietzche đến trong đầu tôi:"Nghệ thuật, tôn giáo và triết học là ảo ảnh được sáng tạo bởi con người như vũ khí trong cuộc đấu tranh để chiến thắng chính mình và bằng hữu của mình." Như khẳng định luận điểm của Nietzche, những bằng chứng được trình bày tại tòa án về thói quen ở một trại tập trung làm chóa đèn bằng da của những nạn nhân của các phòng hơi ngạt, trong khi cũng trại này người chỉ huy và những nhân viên thành lập băng nhạc chơi những tác phẩm của Bach, Brahm và Beethoven sau mỗi ngày làm việc.

Việc xử án, đến nay là tháng thứ chín, đang gần kết thúc. Ở Tokyo, trong lúc đó, chuẩn bị xét xử tướng Tojo và những lãnh đạo người Nhật khác với cáo trạng có trách nhiệm chính, hay "loại A" tội ác chiến tranh. Tôi chưa bao giờ đến châu Á, đây là cơ hội tôi viếng nước Nhật và có lẽ những quốc gia Á châu khác, cũng như tham gia các phiên xử tội phạm chiến tranh ở những nơi khác trên thế giới. Nhưng có những lý do khác khiến tôi muốn rời nước Ðức. Những thống kê ghê sợ của phiên toà, sự tuyệt vọng tự thương xót của người Ðức, thị trường đen lan rộng thu hút những người lính cũng như dân thường, sự bó buộc của tôi với sự " theo đuổi lạc thú không vui vẻ gì"--tất cả điều này cuối cùng gây ra cho tôi tâm trạng chán nản pha lẫn với tội lỗi xấu hổ. Ở mức độ sâu, tôi cảm thấy bằng cách nào đó, tôi cũng có trách nhiệm với những đau khổ buông trùm vang lại từ cuộc chiến. Nước Nhật không tệ hơn nước Ðức, tôi tự nhủ, nó có thể chứng minh là tốt hơn. Vì vậy tôi làm đơn xin thuyên chuyển đến Tokyo và được chấp nhận.

Toà án quân sự quốc tế vùng Viễn Ðông đã chuẩn bị bắt đầu hoạt động khi tôi đến nơi. Ở đây một lần nữa, chứng cứ ghê tởm tuôn ra: sự cưỡng đoạt Nam kinh, " Bataan tháng Ba chết chóc " ở Philippine, và những sự tàn bạo khác mà quân đội Nhật phạm phải. Tuy nhiên bầu không khí luôn có ở những phiên xử ở Tokyo là dể chịu, rất khác xa sự căng thẳng chua xót ở Nuremberg. Hiển nhiên tâm tính người dân của một đất nước bị chiếm đóng được phản ánh trong cách cư xử của người chiếm đóng, và vì người Nhật nói chung chấp nhận hậu quả chiến tranh với sự điềm tỉnh và kềm chế đáng kể, phòng xử án ở Tokyo phản ánh tình trạng này.

Ðiều gì nằm sau sự khác nhau đến ngạc nhiên như vậy giữa thái độ của người Nhật đối với những đau khổ thời hậu chiến của họ và của người Ðức? Rõ ràng là sự chấp nhận một cách truyền thống sự bất hạnh của người Nhật phải liên quan nhiều đến nó. Nhưng sự chấp nhận này dựa trên cái gì? "Luật nghiệp báo ứng," những người Nhật quen với tôi nói thế. Khái niệm này về luật nhân quả hoạt động trên bình diện đạo đức kích thích sự chú ý của tôi vì nó ngược lại hoàn toàn với sự tự bào chửa rất thường nghe ở Ðức. Ở Nhật, không phải không lạ thường, chẳng hạn, nghe những phát biểu như ," Vì người Nhật chúng ta đã gây ra nhiều khổ đau cho người khác, bây giờ chúng ta đang gặt quả khổ," trong các báo Nhật hay các cuộc đàm luận. Tôi hỏi những người Nhật nơi nào tôi có thể tím hiểu sâu hơn về nghiệp. Họ bảo," Nó là một trong những cốt lõi của Phật giáo, vì vậy anh phải nghiên cứu Phật lý để hiểu nó."

" Ai là người mà anh có thể giới thiệu để làm thầy tôi? "

" Tiến sĩ D.T.Suzuki. Ông là một chuyên gia về Phật giáo và có thể nói tiếng Anh."

Suzuki, té ra, đang sống trong khuôn viên một thiền viện lớn ở Kamakura. Tôi đến viếng thăm triết gia nổi tiếng này. Từng đọc qua tiểu thuyết lãng mạn Chân trời bị mất hay Cạnh lưỡi dao cạo, tôi mong được đón tiếp bởi một nhà thông thái râu tóc dài bạc phơ, áo thụng dài, chống cây gậy uốn khúc. Thay vào đó, tôi gặp một người Nhật, râu tóc gọn gàng, gần như hói, con người tìm kiếm khắp thế giới này giống như một ông chủ bút. Với hàng đống sách nghiên cứu, với tấm che ánh sáng ở mắt ông ta, với một ngón tay đánh máy vào chiếc máy đánh chử cũ hiệu Underwood, tất cả tạo ra cho tôi một ấn tượng.

Những cuộc nói chuyện thông thường của Suzuki nằm ngoài sự hiểu biết của tôi. Ðiều mang tôi trở lại nhiều lần nơi ở đơn sơ của ông không phải là để đo chiều sâu những bài nói chuyện khó hiểu của ông, hay học thêm về nghiệp, mà để trải qua sự yên tỉnh lắng sâu, dường như được phát ra từ những cây bách hương đại thọ, toà nhà tu viện, khuôn mặt tăng chúng, từ chính cái chân thật của nó. Chính ký ức về những điều này giúp thu hút tôi trở lại Nhật năm năm sau để rồi vào sống trong một tu viện thiền.

Ngoại trừ sự phán quyết của tòa án, phiên xử loại A ở Tokyo chấm dứt. Thay vì ngồi chờ toà tuyên án, tôi xin nghĩ phép ba tuần để làm một chuyến viếng thăm đến Trung hoa mà từ lâu tôi mong đợi.

Ðầu năm 1948 khi tôi đến đó, điều kiện sống của người dân Trung quốc rất khốn khổ. Sự tham nhũng lang rộng và lạm phát quá gay gắt, đến nổi đi từ Thượng hải đến Bắc kinh cần một va li nhỏ đầy tiền. Tám năm chiếm đóng của quân đội Nhật, sự xâm lăng của Liên xô và cuộc nội chiến tranh giành quyền lực giữa hai phe quân sự của Tưởng Giới Thạch và Mao Trạch Ðông, đã cướp đi tất cả những gì mà người dân khốn khổ mong muốn.

Dù chuyến đi Trung quốc không bị thúc đẩy bởi mong muốn biết nhiều hơn về Phật giáo, sự khốn khổ và tuyệt vọng ở đây khiến tôi nhớ lại những gì tôi đã đọc về giáo lý căn bản của Ðức Phật : Ðời là bể khổ. Ở mức độ khác, sự quan tâm vừa hình thành về Phật giáo được tăng lên bởi những đền chùa tôi thấy ở Bắc kinh, với những tượng Phật và Bồ tát khổng lồ--mà ý nghĩa của nó tôi khó mà đoán được-- và nền văn hóa độc đáo của người Trung hoa như được biểu lộ trong những cổ vật tinh xảo và những cung điện đẹp không gì sánh nổi của thành phố đầy truyền thuyết này.

Khi trở về Mỹ, thật tình tôi không thể ổn định trở lại cuộc sống và việc làm thường lệ hàng ngày trong đô thị nhỏ Connecticut. Hàng trăm ấn tượng và những suy nghĩ chưa giải quyết lơ lửng trong đầu tôi, giống như quá nhiều đồ giặt cần phơi khô và xếp lại. Cuộc sống trống rỗng của tôi không còn ý nghĩa, tuy nhiên vẫn chưa có cái khác để thay thế. " Bị lơ lửng giữa hai thế giới, một chết, một cái khác bất lưc� được sinh ra"--điều này mô tả hoàn toàn đúng cảnh ngộ của tôi. Ðể tách mình khỏi tâm điểm chết này, tôi bắt đầu đến Newyork vào những ngày cuối tuần để tìm hiểu những tôn giáo châu Á. Vì tôi biết không có thầy dạy Thiền hay dạy Phật lý căn bản ở Newyork nên tôi đến dự những cuộc họp của hội Vệ đà; có một lúc giáo lý đạo Baha'i ( thông thiên học) cũng thu hút tôi.

Rồi sự quan tâm của tôi héo mòn đi. Qúa nhiều chú tâm vào đọc và nghiên cứu giáo lý, nhưng không đủ, dường như tôi rất cần tham thiền. Thêm vào điều này, có những phát biểu ngạo mạn như trong những bài thuyết giáo của các giáo sĩ Do thái và giáo sĩ Thiên chuá :"Chúa là tốt,"" Chúa là tối thượng" "Chúa là…" Nhiều năm sau, sau khi đã đạt được một chút ngộ, tôi biết là Chúa không tốt, cũng không tối thượng, cũng không gì khác. Thậm chí, Chúa cũng không phải là Chúa.

Năm 1950 Tiến sĩ Suzuki đến Mỹ, nhen lên một ngòi nổ mà sau này làm nổ ra " sự bùng nổ Thiền." Ở đại học Columbia, nơi ông dạy môn Triết học Phật giáo về Thiền, nhiều hoạ sĩ, nhà sáng tác, thi sĩ, bác sĩ tâm lý, các giáo sư triết học và những thành phần khác tham dự đầy nghẹt cả lớp ông. Tôi ở trong số họ. Việc quen biết trước với Tiến sĩ Suzuki ở Nhật và sự quan tâm hơn, so với những kẻ tài tử , của tôi về Thiền đã chiếm một chổ trong nhóm nhỏ nồng cốt trung thành tham dự bất cứ nơi nào ông đến thuyết giảng hay nói chuyện. Bài " Ðồng Yên vì thiền" (yen for zen) lúc đó làm náo động cả Newyork, phần lớn được tiếp nhiên liệu bởi những bài viết của Suzuki. Hầu như trong bấc cứ buổi tiệc nào mà ở đó những người ham mê Thiền không phun ra những công án tự sáng chế mới nhất của ông.

Cái men do sự hiện diện của Suzuki đã được dậy lên trong cuộc sống trí thức-tâm linh ở Newyork trong những năm đầu của thập niên năm mươi. Nhưng ông chỉ là một thầy giáo-học giả, không phải là thiền sư, ông ta không thể "truyền pháp bằng tiếng sư tử rống." Lúc đó ông ở tuổi tám mươi, như vậy ông cũng đã lập một công trạng đáng kể. Gần như đơn độc, ông mở ra giai đoạn đầu tiên, trí thức trong việc tu thiền ở Hoa kỳ.

Việc nghiên cứu Thiền của tôi không phải là nướng bánh. Thật sự, chân trời lý luận của tôi đã mở rộng, nhưng cùng với sự hiểu biết gia tăng này, không có sự yên bình lớn hơn. Thật ra, sự bồn chồn, tính gắt gỏng và không thỏa mãn bên trong trở nên tệ hơn, và bây giờ sự buồn phiền cao ngạo được thêm vào--tôi không phải là người rành Thiền, một tông đồ của Suzuki hay sao? Tại sao tôi không ảnh hành động theo cảm giác đang gia tăng là thiền định, không triết lý, là điều tôi cần nhất? Những bài nói bí hiểm của Suzuki, quá thử thách lý trí và những buổi thảo luận châm chọc sau giờ học với những họa sĩ, văn sĩ và bác sĩ tâm tâm thần đã ấn sâu nhu cầu này hơn nữa. Cái đau không thể làm ngơ được nữa, tuy nhiên, chính điều này thúc tôi tìm một người thiền sư đắc ngộ. Nhưng tìm ông nơi đâu? Thăm dò cho thấy không có thiền sư ở Hoa kỳ. Như thế là trở lại Nhật bản, triển vọng vừa tốt đẹp vừa e sợ. Sợ vì hiển nhiên là vở kịch Thiền của tôi đã chấm dứt và tôi phải bắt đầu công việc cực khổ và nghiêm chỉnh của huấn luyện Thiền, nếu tôi thực sự muốn thay đổi cuộc đời mình.

Sau nhiều tháng đau đớn về cái nhìn này, tôi từ bỏ việc làm, bỏ đi đi những vật sở hữu của mình, và dong thuyền đến Nhật bản với quyết tâm không đắc ngộ không về nước.

Người ta không bao giờ gặp cùng cảnh ngộ đến hai lần, và nước Nhật của năm 1953 không phải là cái tôi đã từng bỏ lại. Sự chiếm đóng của Ðồng Minh đã kết thúc và nước Nhật mới đang xuất hiện; không có sự hiện diện của lực lượng bảo an Liên Hiệp Quốc, nó có vẻ lạnh lẽo và xa lạ. Tuy nhiên tôi được trang bị những hướng dẫn, tạo cho tôi niềm tin là tôi được thu nhận vào tu viện cho dù tôi đã trên bốn mươi và hầu như không nói được một từ tiếng Nhật. "Nhưng không phải như Thiền nói 'ngoại giáo biệt truyền, bất lập văn tự'' sao?" Tôi chống chế. Câu hỏi gợi những nụ cười khoan dung." Anh cần ngôn ngữ và văn tự để vượt qua ngôn ngữ và văn tự " đây là câu trả lời của cả hai thiền sư, họ từ chối tôi.

Sự thất vọng của tôi đối với sự từ chối này rất lớn đến nổi tôi dành nhiều tuần ở Kyoto để theo dấu lại những bước chân xưa của tôi qua các cửa hàng đồ cổ mà tôi biết trong thời chiếm đóng; ở đây ít nhất tôi có những thương buôn thân quen và những vùng đất quen thuộc. Thậm chí, tôi còn nghĩ đến việc quay về Mỹ, nếu đã làm thế, tôi đã không tìm được những gì tôi mong mỏi tìm kiếm. Ở thời điểm thất vọng như vậy, tôi gặp một giáo sư Mỹ ở Kyoto, trong chương trình trao đổi học giả của tổ chức Fulbright, người cũng quan tâm đến việc tu Thiền, đã cùng tôi gỏ cửa nhiều tu viện khác--nhưng vô ích. Không còn nhiều thiền sư có tên tuổi nữa, vì thế chúng tôi đến với nhiều học giả và lãnh đạo tôn giáo của Tịnh độ tông. Một lần khi chúng tôi nói về giác ngộ với vị lãnh đạo của phái này, ông ta đột nhiên chỉ tôi và nói," Anh sẽ đắc ngộ nếu anh chăm chỉ vì nghiệp của anh đã chín muồi về điều này. Nhưng tôi không nghĩ là anh ( chỉ tay vào người giáo sư) đã chuẩn bị cho điều này." Câu nói tự nhiên này làm phật lòng anh bạn tôi, nhưng nó mang cho tôi một đợt trào dâng tinh thần. Cuối cùng qua những hoàn cảnh ngẫu nhiên về nghiệp, tôi đến tu viện Phát tâm và tu luyện Thiền nghiêm túc.

Tôi ở đây tu luyện gần ba năm và rồi sức khỏe trở nên ngày một tệ đi, vì bầu không khí căng thẳng và khắc nghiệt, cùng với chế độ ăn uống thiếu thốn, tôi buộc phải rời thiền viện. Theo lời khuyên của lão sư Soen, cố vấn của tôi, tôi trở thành đệ tử của lão sư Bạch Vân, truyền nhân của lão sư Ðại vân. Mặc dầu là một nhà sư đã thọ giới, ông không có tu viện, vì vậy tất cả đệ tử đều là cư sĩ. Vì vậy, tôi có thể sống ở khu nhà của mình. Nhờ sự dẫn dắt tài tình của ông, Tâm nhãn tôi được khai mở ở một chừng mực nào đó. Ông ấn chứng cho tôi khi tôi học với ông năm năm, và tôi vẫn là đệ tử của ông năm năm nữa.

Trong một chuyến hành hương vào tháng Mười đến vùng Ðông Nam Á năm 1958, tôi quyết định thay đổi kế hoạch vào giờ chót, đến thăm Khu ẩn cư Scri Aurobindo ở Pondicherrn, Ấn độ. Ở đây, tôi gặp một phụ nữ Canada, một người mộ đạo nhiệt thành, nói với tôi sự khâm phục của bà với Thiền và sự không thỏa mãn với sự tham thiền ngẫu nhiên ở khu ẩn cư Ấn độ giáo và nó nhấn mạnh việc đọc và nghiên cứu. Vì bà ta quan tâm đế�n Thiền và tôi quan tâm đến bà ta, tôi thúc bà đến Nhật để tu thiền, và bà đã làm như thế. Khi bà ta ở Nhật khoảng sáu tháng, chúng tôi cưới nhau theo nghi thức Phật giáo. Hôn nhân chúng tôi cho ra một cháu gái. Nghiệp của vợ tôi với Ấn độ chưa dứt và cuối cùng thu hút bà trở về với đạo Hindu và sau đó đến thành phố Toroto, nơi bà trở nên lãnh đạo của một nhóm tôn giáo dưới người thầy Ấn độ. Về con gái tôi, chúng tôi tin rằng cháu, có thể nói, được điều tốt nhất của hai thế giới.

Năm 1965, mười ba năm sau lưu lại trên đất Nhật để tu thiền, một mong ước mạnh mẽ lớn lên trong tôi về việc trở về nước. Không đơn giản chỉ vì lý do thầy tôi bận đi khắp nơi ở châu Âu hay Hoa kỳ mà tôi không thể liên lạc với ông. Hơn nữa, tôi đã ở Nhật quá lâu đối với một người không có ý định định cư vĩnh viễn. Tôi cảm thấy chán và cần đổi mới chính mình qua việc tiếp xúc với những cảnh vật, những âm thanh, những hình thức và phong tục của xã hội phương Tây. Giác ngộ hay không, mổi con người ở một chừng mực nào đó là con tin của hoàn cảnh văn hoá nơi người đó lớn lên và anh ta không thể từ chối mối quan hệ này mãi mà không làm xúc phạm tinh thần anh ta.

Theo trực giác của tôi là đã đến lúc quay trở lại Hoa ky,� điều này ngẫu nhiên trùng với lời mời của nhiều nhóm tinh thần ở Hoa kỳ để thành lập những trung tâm Thiền ở từng thành phố. Sau nhiều chuyến viếng thăm dò, tôi định cư tại Rochester, một khu vực ở miền Tây Newyork, nơi mùa Ðông lạnh giá đẩy người ta vào nội địa, nơi đã có nhiều tôn giáo phát sinh trong quá khứ.

Niềm vui trở về tổ quốc được tôi luyện bằng nhận thức rằng không dể gì áp dụng Thiền phương Ðông vào xã hội phương Tây của chúng ta; con đường trung dung phải được xây dựng giữa một thứ Thiền lột trần cái thiết yếu của nó và cái Thiền được bao bọc với cái vỏ văn hoá nước ngoài. Tôi nhớ lại những gì mà cố trú trì của một tu viện lớn của phái Tào Ðộng ở Nhật, đã viết: "Khi Ðạo nguyên mang giáo lý Thiền từ Trung hoa vào Nhật, nó chậm có được thế đứng, bởi vì đối với Ðạo nguyên chỉ có Thiền Trung hoa là đúng, và người dân xem nó như một tôn giáo nước ngoài được áp đặt lên họ. Chỉ khi một thiền sư khác, một thế kỷ sau, bỏ đi những hình thức Trung hoa và Nhật hóa nó, Thiền mới phát triển nhanh chóng khắp cả nước.

Các nhà xã hội nhân chủng cũng chỉ ra rằng mỗi nền văn hóa rút tỉa từ tôn giáo mới những gì đồng hoá được vào phong tục tập quán truyền thống của chính nó, và không người nào chấp nhận và thực hành một tôn giáo mới trong hình thức nó được đưa ra bởi những người thầy từ nền văn hoá xa lạ. Tiến trình đồng hoá là chủ đích ở mỗi giai đoạn để điều chỉnh ảnh hưởng phát triển từ những nhu cầu văn hoá của một xã hội cá biệt.

Phật giáo Nhật bản, là một tiêu biểu độc đáo những nhu cầu văn hoá, lịch sử và xu hướng của dân tộc này, được tôi mang về quê nhà bằng một nổ lực lớn, tôi hiểu rõ điều này khi tôi đến Ðông nam á trong những chuyến hành hương. Ở những khu ẩn cư của các tu sĩ Ấn độ, những trung tâm Thiền ở Sri Lanka và Miến điện, tôi biết tại sao Phật giáo Nhật bản phải khác những gì được thực hành tại các quốc gia này. Như là tượng Phật ở Sri Lanka, Ấn độ, và Miến điện phản ánh qua khuôn mặt người dân của quốc gia đó, vì vậy sự diễn đạt Phật pháp phản ánh văn hóa của những xã hội này. Kinh nghiệm của tôi ở Ðông nam á giúp tôi có thể đặt Phật giáo Nhật vào cái viễn ảnh của nó và hiểu rằng Phật pháp đủ linh hoạt để tự thích nghi với những nền văn hoá khác nhau rất rộng và pháp triển theo xu hướng tinh thần làm thịnh hành những nơi nó được đưa vào.

Cần phải làm gì để đồng hoá Thiền Phật giáo vào cách suy nghĩ, tình cảm của người phương Tây? Những bài tụng tiếng Anh được dịch từ các kinh căn bản, y phục đặc biệt kiểu phương Tây nhưng cho phép dễ dàng xếp chân tọa thiền, vấn đề đặt pháp danh có âm hưởng phương Tây cho người thọ giới và lễ giới đàn, nghi thức tụng niệm và các hình thức khác phù hợp với truyền thống phương Tây. Khi tôi đề nghị với thầy tôi, lúc đó đang ở Hoa kỳ, là trung tâm chúng tôi dịch Bát nhã tâm kinh, để tụng hàng ngày ở các Trung tâm Thiền, thay cho bản tiếng Nhật mà chúng tôi đang tụng, ông bác bỏ mạnh mẽ. Bản tiếng Nhật đã phát triển từ nhiều thế kỷ tụng niệm, ông nói; nó có ảnh hưởng và có thể dể học; nghĩa của từ là phụ. Tóm lại, không cần có một bản bằng tiếng Anh. Thế tại sao, tôi phân vân, người Nhật, Trung hoa, Tiều tiên, Tây tạng tụng kinh này không bằng ngôn ngữ nước ngoài mà bằng chính tiếng nói của nước họ?

Thầy tôi không đồng ý những đề nghị khác của tôi. Tôi không có cách nào truyền đạt với ông phản ứng bản năng của tôi về những cảnh buồn cười tôi nhìn thấy ở nhiều trung tâm tôn giáo tại Hoa kỳ : những người Mỹ có thầy Trung quốc, ăn mặc như thế họ là dân tị nạn từ Trung hoa lục địa; những người có thầy Nhật lại ăn mặc trông giống những võ sĩ đạo, và những học viên có thầy Ấn độ ăn mặc trông giống các đạo sĩ khổ hạnh. Tại sao trong khi thiền sinh Nhật nhận pháp danh bằng tiếng Nhật, người Mỹ trên đất nước họ lại không được đặt pháp danh theo âm phương Tây?

Nếu Thiền không tiến triển được ở phương Tây vì phương pháp dạy và thực hành chỉ hợp với người Á Ðông, điều bắt buộc, tôi cảm thấy, là tiến trình chọn lọc nó qua cách diễn đạt của văn hoá phương Tây của chúng ta cần phải bắt đầu lập tức. Ðiều này có nghĩa là bỏ đi nhiều hình thức cổ của người Nhật và sáng chế ra những hình thức mới mang nét phương Tây. Nhưng làm cách nàp để phân biệt bản chất với những ngẫu nhiên? Với mười ba năm tu luyện, tôi tin, sẽ giữ tôi không tạt nước tắm vào đứa trẻ sơ sinh.

Vì sự chống đối của tôi với việc Tây hóa thiền, và nhiều lý do khác, làm tôi khó có thể tiếp tục làm đệ tử của ông, và tôi yêu cầu rút lui. Ðó là một bước đau đớn, vì mối quan hệ thầy trò rất thân thiết, trong vài phương diện còn gần hơn trong mối quan hệ cha-con. Nhưng sự rời bỏ là không thể tránh được. Dù bất cứ đau khổ nào tôi có thể đãgây cho thầy tôi, lão sư Bạch vân, tôi vẫn thấy thật sự hối tiếc. Tôi nợ ông và những vị sư khác lòng biết ơn không thể tính toán được. Quả vậy, cách duy nhất có thể được coi như bổn phận của tôi đối với quí thầy là trung thành truyền đạt cho người khác cái cốt lõi giáo lý mà tôi đã được ban đặc ân nhận lấy. Tôi chỉ có thể hi vọng là trong mười ba năm qua trong một chừng mực nào đó, tôi đã thành tựu điều này, và vì vậy bây giờ tôi bắt đầu đáp trả lòng từ bi của họ.


---o0o---

HẾT


1   ...   22   23   24   25   26   27   28   29   30


Cơ sở dữ liệu được bảo vệ bởi bản quyền ©hocday.com 2019
được sử dụng cho việc quản lý

    Quê hương