Hài Nhi Tóc Bạc tt. Thích Tâm Thiện o0o Nguồn


/ "Hãy thành tựu thể tánh của mi"



tải về 247.04 Kb.
trang5/5
Chuyển đổi dữ liệu07.07.2016
Kích247.04 Kb.
1   2   3   4   5

4.1/ "Hãy thành tựu thể tánh của mi"

Ðây là câu châm ngôn Hy Lạp, mà theo Heidegger thì nó có nhiều liên hệ mật thiết đến ngôn ngữ Sanskrit trong kinh điển Phật giáo. Nietzsche đã cho khắc câu châm ngôn này lên đá, trước căn nhà cô liêu của mình tại thung lũng Pleisse, khi Nietzsche và Erwin Rohde sống trong những chuôỵi ngày suy niệm. Như thế, ắt hẳn Nietzsche đã thấy được điều gì sống động trong châm ngôn này trước khi ông cho khắc nó lên đá. Và, trên bình diện nào đó, "thể tánh của mi" và sự "thành tựu thể tánh" đó nếu so với những cách ngôn của Phật giáo như : "hổi đầu thị ngạn" (quay đầu là bến), hay "thành tựu giác ngộ" v.v... thì quả tình đây là một sự trùng phức đến độ phi thường. Vì lẽ, cả hai đều biểu thị sự nôỵ lực đi vào bản thể uyên nguyên vốn có ở môỵi sinh linh đang trầm luân và chưa giác ngộ. Và nữa, tại sao Nietzsche lại đỗi tên bài thơ "Giờ Ngọ và vĩnh cửu" (Mittag und Ewigkeit) thành "Zarathustra đã nói như thế" (Thus Spoke Zarathustra), một sự thay đỗi mang âm hưởng Phật giáo một cách sâu đậm nếu so sánh với lời mở đầu của các tạng kinh Phật giáo - đó là : "Như vầy tôi nghe" (Evam me sutam).

Trong phần II của tác phẩm Zarathustra..., tiên tri Zarathustra tuyên bố rằng : "Khốn khỗ thay cho kẻ nào ôm giữ sa mạc !". Ðó chính là thể cách nhận thức mà tiên tri đối diện trước sự hoang phế của cuộc đời được bao phủ bởi những ước vọng hão huyền - một thứ sản phẩm được sản xuất bởi chủ nghĩa hư vô. Ở đây, tiên tri thừa nhận rằng : "Ta, Zarathustra, là tiếng nói của đời sống, của sự đau khỗ trầm luân và sự trầm luân vĩnh cửu". Với tư cách là phát ngôn viên của sự thật của chân lý, tiên tri kêu gọi con người hãy vượt qua sa mạc hoang liêu của chính mình và thế giới hiện hữu trong tâm thức của mình. Ðiều này tương tự với cách ngôn "căn nhà lửa" được Ðức Phật tuyên nói trong kinh Pháp Hoa. Ở đó - tức thế giới Ta bà này (Saha world) - những sinh linh đang tung tăng vui chơi trong căn nhà lửa mà không hề hay biết gì đến viễn cảnh tang thương mạt kiếp đang vây bủa và thiêu đốt chúng. Cũng tựa hổ như những kẻ khỗ não khốn cùng đang ôm ghì sa mạc cát nóng, nhưng lại luôn luôn kỳ vọng về một thế giới thanh bình, tươi mát, hạnh phúc. Và lúc bấy giờ, kẻ tuyên ngôn cho sự thật luôn luôn bị xem là kẻ phá vỡ hạnh phúc trần gian, kẻ đảo lộn mọi thang bậc giá trị của trần gian, và kẻ hủy diệt đến cùng trần gian mộng mị đang phiêu bổng đong đưa theo gió này. Trên chiều hướng này, Nietzsche chiêm ngưỡng Phật như một "Zarathustra thời đại". Nietzsche viết : "Phật giáo là tôn giáo thực nghiệm nhất từ trước đến nay trong lịch sử nhân loại" (5).

4.2/ Triết lý giờ Ngọ của Nietzsche

"Ðúng giờ Ngọ cuộc đời, hỡi giờ cao cả ấy ! Vườn cây mùa Hạ !" (O Midi de la vie, o l'heure solennelle. Jardin d'été !...).

"Thế giới vụt cười xé toang bức màn che, một bức màn rùng rợn khủng khiếp, để đêm thâu trở về với ánh sáng" (Le monde rit, l'affreux rideau s'est déchiré, voici que la Lumière a épousé la Nuit !).

Ðây là đoạn đầu và đoạn kết của bài thơ "Ngàn cao đỉnh núi" (Du haut des cimes) tuyên dương về triết lý giờ Ngọ của Nietzsche.

Giờ Ngọ là ánh sáng vĩ đại trong sự "chứng ngộ" của Nietzsche. Và cũng từ đó, cuộc đời của Nietzsche hoàn toàn thay đỗi. Nietzsche viết : "Từ 6.000 dặm trên cao xa loài người và thời gian. Ngày đó, tôi đi qua cánh rừng bên bờ hổ Slivaplana, không xa Surlei bao nhiêu, tôi vội vã đi tới chân tảng đá lớn đứng sững như một kim tự tháp. Chính lúc ấy, ý tưởng này (Sự trở lại vĩnh cửu) đã đến với tôi" (Ecce Homo, Gallimard, xb lần thứ 16, tr.120) (6).

Về ý nghĩa của "sự trở lại vĩnh cửu" (Le retour éternel), Nietzsche cho rằng : "Những ai không tin vào quá trình luân chuyển xoay tròn của vũ trụ thì buộc lòng phải tin vào Thượng đế cao siêu tuyệt đối, đó là lập trường đối nghịch giữa cái nhìn của riêng tôi và những quan niệm của các nhà duy thần ngày xưa" (7).

Và : "Nếu hoàn vũ này phải đi tới một chuẩn đích nào nó, thế thì nó cũng phải đi tới đó ; nếu hoàn vũ này phải đi tới một trạng thái tận cùng (không được tiên đoán), thì nó cũng phải đi tới đó. Một trạng thái quân bình bấp bênh không thể có trong thiên nhiên, cũng như không thể có hai hình tam giác đều nhau. Vậy, không thể có sự ngưng trệ của năng lượng được. Nếu có thể có một tình trạng bất di, bất dịch thì cũng đã xảy ra như thế rổi" (8).

Từ những chi tiết được dẫn ở trên, rõ ràng Nietzsche đã ảnh hưởng sâu đậm giáo lý "vô thường" của Phật giáo như đã đề cập ngay từ đầu. Và có thể nói, triết lý giờ Ngọ của Nietzsche là "sự đóng con dấu của hữu thể trên biến dịch" (Marquer le devenir du scéau de l'être - WM 617), hay nói khác hơn, là sự thể nhập một "hiện tại vĩnh cửu" (sđd, tr.87). Phải chăng đây cũng là một cách thể nhận đạo lý Duyên sinh (Paticcasamuppàda) của Phật giáo. Vì rằng, đạo lý ấy nói rằng : "Khi A hiện hữu thì B hiện hữu, khi A không hiện hữu thì B không hiện hữu. Vì A sinh khởi nên B sinh khởi ; vì A đoạn diệt nên B đoạn diệt". Và nói theo ngôn ngữ của Nietzsche, thì sự tuần hoàn của vũ trụ nhân sinh này không gì khác hơn là một vòng tròn sinh hóa không ngừng luân chuyển. Có lẽ đây cũng là lý do tại sao Kaufmann cho rằng, lý thuyết "Sự trở lại vĩnh cửu" của Nietzsche là một giả thuyết "có tính cách khoa học hơn tất cả các giả thuyết có thể có" (The most scientific of all possible hypotheses - WM 55) (sđd, tr.85).



5- Vấn nạn về thực tại của Nietzsche

Trong cuộc hành trình về tâm linh, tiên tri Zarathustra đã từng thốt lên hai vấn nạn long trời lở đất khi mà ông kêu gọi con người hãy đập tan đi những thần tượng đang được ấp ủ, tôn thờ. Ðó là : "Tại sao phải nuôi dưỡng ý chí hướng thiện ? Và tại sao phải nuôi dưỡng ý chí hướng về chân lý, trong khi kẻ nuôi dưỡng đang chìm đắm trong tăm tối của sự phi chân lý ?".

Từ hai vấn nạn này, như đã đề cập, Nietzsche đã xác định quan điểm thoát ly đối ngẫu (nhị nguyên luận) của mình. Nietzsche cho rằng thiện và ác là một cặp phạm trù đối lập và cũng như tất cả các cặp phạm trù đối lập khác, tất cả nếu còn đối lập là còn trượt chân vào thế giới nhị nguyên trần tục này, đó chính là thế giới của "nhìn em yêu thương, nhìn em thú dữ" (nhạc Trịnh Công Sơn). Do đó, để trả lời hai vấn nạn trên, nhất thiết phải viện đến câu linh ngữ của Bát Nhã - "Ði qua, đi qua ; đi qua bờ bên kia ; đã đi qua đến bờ bên kia. Reo vui !" để trả lời. Hay nói khác đi, chỉ khi nào đứng bên chân trời vô niệm và xả ly, những vấn nạn trên tự nó sẽ được soi sáng. Ðây quả thực là sự "điên loạn" của Nietzsche dưới con mắt của kẻ cho rằng "làm lành lánh dữ" là chân lý tối thượng.

Mặt khác, chân lý và phi chân lý ở đây, theo Nietzsche, không phải là một loại chân lý hay phi chân lý theo công ước mà con người giả định ; trái lại, nó là một sự đảo ngược hoàn toàn các giá trị và chân lý mà con người đã quy định. Sự thật là như thế. Dưới con mắt của Nietzsche, "Có mấy ai chịu sống như đời sống và theo đời sống của Phật, hay trái lại, những kẻ tôn thờ, vái lạy và cầu xin Phật lại là những kẻ phản bội Phật một cách tàn nhẫn nhất". Ðây là lý do tại sao Zarathustra kêu gọi đập vỡ tất cả thần tượng, kể cả thần tượng trong ý thức của chính mình để cho đấng siêu nhân trong môỵi con người xuất hiện ; và đó cũng là ý nghĩa của cách ngôn "Thượng đế đã chết".

Và đoạn cuối trong cuộc hành trình về tâm linh, Nietzsche đã vẽ nên một chân dung toàn mỹ cho Zarathustra qua bài thuyết pháp Hoa hổng, một bài giảng cuối cùng trước khi hoàn tất sứ mệnh. Zarathustra đi dọc theo sườn đổi để hái những đóa hoa hổng, kết thành tràng ; và sau khi giảng xong bài pháp Hoa hổng, Zarathustra tung rải tràng hoa xuống trần thế như là một cách chúc phúc lành cho tất cả thế gian. Lúc bấy giờ, không ai nơi chúng hội hiểu gì, cho đến những con chim, con ó và rắn đều im lặng ! Zarathustra nói : "Hỡi những môn đệ ! Giờ đây ta đi một mình, và chính các người cũng phải đi một mình ; ta hằng mong muốn như thế. Hãy đi xa ta ! Hãy tránh xa ta ! Hãy đừng nghe Zarathustra !" (Zarathustra đã nói như thế).

Chúng ta hiểu được điều gì khi đối diện trước những cảnh tượng này, đổng thời nghĩ đến sự kiện trên đỉnh núi Linh Thứu. Phật cầm đóa sen thanh và Ca Diếp mỉm cười ; rổi tất cả đều diễn ra trong sự im lặng ; cũng như lời tuyên thị của Phật rằng : "Từ đêm ta thành đạo đến khi ta nhập Niết bàn, trong suốt thời gian đó, chưa một pháp nào được ta nói" (kinh Lăng Già) ; và "Môỵi người phải tự mình thể nghiệm cho chính mình ; môỵi người hãy tự mình thắp đuốc lên mà đi !" (Nikaya).

Ðiều này, ở góc độ nào đó cho thấy sự ảnh hưởng của Nietzsche đối với triết luận của Schopenhauer cũng như đối với giáo lý của Phật trong sự thể hiện tư tưởng của mình một cách sáng tạo ; mà qua đó, không ít các tác giả Tây phương cho rằng, Nietzsche là một hóa thân của triết lý Phật giáo ở châu Âu thế kỷ thứ XIX. Ðó là hình ảnh của một con người minh triết, chỉ có sống thực mà không có nói về.

6- Thay lời kết

Một trong những triết gia lôỵi lạc của Ðức, Nietzsche, được đánh giá rất cao qua hệ thống triết luận và thi phẩm của mình. Tuy nhiên, Nietzsche - con người của sự chứng ngộ hay con người của sự điên loạn, và sự thể ra sao, đó là điều được nhận định rất khác nhau từ nhiều phía. Nhưng theo đánh giá của Heidegger : "Chúng ta chưa thể lắng nghe được tiếng gọi thống thiết của Nietzsche bao lâu chúng ta chưa khởi sự tư duy".?

(1) Zoroater sống khoảng thế kỷ thứ VI - thứ X trước Tây lịch. Trước khi Hổi giáo du nhập, đạo của Zoroater là quốc giáo của Ba Tư cho đến thế kỷ thứ VII (xem Từ điển triết học giản yếu, ÐH và THCN, Hà Nội, 1987, tr.554)

(2) Tư tưởng, ÐHVH, 1970, số 5, tr.107 (bài của Lê Tôn Nghiêm : Triết lý giờ Ngọ của Nietzsche trong viễn ảnh một vũ trụ tuần hoàn)

(3) Ted Honderich, The Oxford Companion to Philosophy, Oxford University Press, New York, 1995, tr.619

(4) Guy R.Welbon, The Buddhist Nirvàna and Its Western Interpreters, Chicago, 1968, tr.187

(5) Nietzsche, kẻ chống Chúa (Der Antichrist)

(6) Trích dẫn của Lê Tôn Nghiêm trong Tư tưởng..., ÐHVH, Sài Gòn, 1970, số 5, tr.62

(7)Tư tưởng... số 6, tr.84 (tiếp theo số 5)

(8) Như số (2)

---o0o---

Sự ảnh hưởng Phật giáo trong triết luận của Arthur Schopenhauer

I/- DẪN NHẬP

Vào đầu thế kỷ thứ XVII, Phật giáo hầu như

chưa có mặt tại Ðức, ngoại trừ một vài tài liệu vụn vặt do nhà thần học St.Hieronyms viết về đạo Phật. Tuy nhiên, những tài liệu đó thường mang tính cách định kiến và rất mập mờ. Mãi cho đến nửa cuối thế kỷ XVII, Leibniz (1646-1716), một nhà triết học, sử học và toán học vi phân người Ðức, đã viết về Phật giáo với sự hiểu biết sâu xa và trong sáng. Rổi sau đó là Immanuel Kant (1724-1804), một đại triết gia người Ðức, viết về Phật giáo. Mặc dù Kant chưa bao giờ rời khỏi ngôi làng của mình, song, ông là người đầu tiên viết về Phật giáo một cách có hệ thống và có thể nói là kỹ lưỡng nhất. Những tác phẩm viết về Phật giáo ở Tích Lan, Miến Ðiện, Tây Tạng và Trung Hoa, Kant mô tả về đời sống tu sĩ, ông viết : "Họ sống bằng thức ăn, ngủ trong những căn nhà mộc mạc, và bố thí cho những người nghèo những gì không cần thiết cho đời sống tu tập. Họ làm lợi ích cho tất cả mọi người mà không hề phân biệt hay kỳ thị" (1). Ðặc biệt, giáo lý nhân quả nghiệp báo của Phật giáo đã thu hút ông một cách lạ thường. Ông cho rằng, con người nhất thiết phải trải qua nhiều kiếp sống trước khi người ta có thể thu thập được kinh nghiệm cần thiết, làm điều kiện cho sự thăng hoa, vươn đến đỉnh cao của sự hoàn thiện.

Ðến đầu thế kỷ XIX, Schelling Friedrich Wilhelm Joseph (1775-1854), Hegel (1770-1831), Nietzsche (1844-1900), Arthur Schopenhauer (1788-1860)... là những đại triết gia người Ðức đã viết về Phật giáo một cách phóng khoáng và sâu sắc. Trong đó nỗi bật nhất là Schopenhauer, người được ảnh hưởng sâu đậm bởi giáo lý của đạo Phật. Ông đã từng viết rằng : "Phật giáo là một tôn giáo cao cả nhất, và là một trong những tia sáng vĩ đại nhất không chỉ riêng cho châu Á, mà cho khắp cả toàn cầu" (Buddhism is the highest religion and one of the greatest lights, not merely for Asia, but for the whole world) (2). Ở đây, phạm vi của bài viết chỉ trình bày vài nét về triết luận của Schopenhauer trong những ảnh hưởng của Phật giáo.

---o0o---

II/- SCHOPENHAUER - THÂN THẾ VÀ SỰ NGHIÊ�P

Schopenhauer sinh năm 1788, thuở thiếu thời ở tại Danzig, Ðức ; sau đó ông theo cha sang Hamburg và sinh sống ở đó cho đến năm 1805 thì cha ông đã tự tử vì một căn bệnh tâm thần. Schopenhauer rơi vào tuyệt vọng và thốt lên rằng : "Thế giới này không phải là tạo phẩm của Chúa nhân từ mà là của ác quỷ..." (This world was not the work of an all - merciful God, but that of the devil...) (3). Sau cái chết đầy bất hạnh của người cha yêu quý nhất trên đời, Schopenhauer vào học tại Ðại học Gottingen, và ở đó, ông trở thành học trò nhiệt huyết và trung kiên của Plato và Kant. Sau đó, ông tiếp tục học y khoa, tâm lý học và tâm lý trị liệu tại Ðại học Berlin.

Mẹ của Schopenhauer, bà Goethe, là một nhà viết tiểu thuyết nỗi tiếng thời đó. Nhưng bà không muốn con mình đi vào ngành triết, do đó giữa bà và Schopenhauer có nhiều điều bất hòa. Sự thể càng tổi tệ hơn khi ông hoàn thành luận án tiến sĩ triết học dưới nhan đề "Bốn cơ sở của nguyên tắc túc lý" (The Fourfold of The Principle of Sufficient Reason) vào năm 1813. Luận án này hoàn thành bởi chính sự cảm hứng của ông về Plato, Kant, triết học Upanishads và đặc biệt là về Phật giáo. Có thể nói, Schopenhauer là một trong những triết gia Tây phương đầu tiên nghiên cứu và ngưỡng mộ Phật giáo một cách chân thành (4).

Hoàn tất luận án, Schopenhauer và mẹ ông đã thực sự cắt đứt quan hệ mẹ con ; mặc dầu 24 năm sau, mẹ ông mới qua đời. Các nhà phê bình lúc bấy giờ, không ít người đã hào hứng viện dẫn sự bất hạnh trong gia đình của Schopenhauer để quy kết triết luận của ông là chủ nghĩa bi quan (xem phần sau). Ðến năm 1818, Schopenhauer công bố tác phẩm "Thế giới là ý chí và biểu tượng" (Die Welt als Wille und Vorstellung), đây là tác phẩm triết học quan yếu của Schopenhauer. Tuy nhiên, 16 năm sau từ khi tác phẩm được xuất bản, phần lớn tác phẩm không có người mua, đành phải bán rẻ như giấy phế phẩm ! Ðến năm 1820, ông vào dạy triết học tại Ðại học Berlin, cùng giờ và chung trường với Hegel. Cả Schopenhauer và Hegel cũng như Fichte đều ảnh hưởng Kant một cách sâu đậm, nhưng vì lý do (tế nhị) nào đó, Schopenhauer đã nghỉ dạy, chấm dứt nghề giáo của mình... Những dấu ấn về tuyệt vọng và khỗ đau trong cuộc đời của Schopenhauer là như thế...

---o0o---

III/- TRIẾT LUẬN CỦA SCHOPENHAUER

Triết luận cơ bản của Schopenhauer, theo Jay E.Green và cộng sự, được tập trung vào tác phẩm quan yếu và cũng là tác phẩm bất hạnh của Schopenhauer - "Thế giới là ý chí và biểu tượng" (The World As Will and Idea). Nội dung tác phẩm được chia thành bốn phần : phần một nói về các hiện tượng giới ; phần hai - thế giới thực tại chính nó ; phần ba - vấn đề mỹ học ; và phần cuối cùng là sự diệt trừ dục vọng của ý chí sinh tổn. Ðây là một tác phẩm trình bày quan điểm triết học một cách thực tiễn và ảnh hưởng sâu đậm triết học Phật giáo cũng như Upanishads. Cố nhiên, điểm đặc sắc của tác phẩm là sự hoàn toàn khác biệt với những tác phẩm triết học siêu hình thời đó.



a) "Thế giới là biểu hiện của ý thức tôi"

"Thế giới - biểu hiện của ý thức" là bài mở đầu nỗi tiếng trong tác phẩm của Schopenhauer. Nội dung của khái niệm trên, Schopenhauer cho rằng vũ trụ vạn hữu này - hiện hữu hay thế giới thực tại khách quan mà do con người biết đến - thực sự không gì khác hơn là biểu hiện của ý thức. Ðiều này cũng tương tự như về đối ngẫu "vật tự nó" (ding un sich) trong triết học Kant, đó là sự tích tụ của những dữ kiện ý thức (sense data) trong tri giác của con người, luôn luôn gắn liền với những biểu hiện của thân vật lý. Schopenhauer viết : "Con người không thể biết được mặt trời và mặt đất, nhưng luôn luôn chỉ có con mắt nó nhìn thấy mặt trời và cái tay nó cảm nhận được mặt đất" (Man knows not the sun and the earth, but always only the eye, which sees the sun, the hand that feels the earth). Và, "thế giới của con người thực ra đó chỉ là thế giới biểu hiện của ý thức" (The world about man is only about him as an idea) (5).

Ðiều này cho thấy sự ảnh hưởng sâu đậm Phật giáo trong triết học của Schopenhauer. Vì lẽ, trước viễn cảnh thực tại, Ðức Phật đã từng dạy : "Ý dẫn đầu các pháp, ý làm chủ tạo tác..." ; hoặc như học thuyết của triết học Duy thức và các kinh tạng Mahayana - đó là "Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức", nghĩa là tất cả thế giới thực tại khách quan, sai biệt đa thù này đều được xem như là những biểu hiện (manifestations) của tâm thức (6). Tuy nhiên, không ít người lầm tưởng rằng Phật giáo nói "duy tâm" hay "duy thức" là nói - phủ định về thế giới thực tại khách quan, cho rằng chỉ có tâm thức mà không có thế giới thực tại tự nhiên v.v... Ðây là một ngộ nhận đáng tiếc ! Vì lẽ, theo quan điểm của triết học Duy thức (Vijnaptimàtra) hay Phật giáo nói chung, thì một nhận thức thông thường bao giờ cũng phải có một đối tượng được nhận thức (object) ; nếu không như thế thì nhận thức bất thành (ở đây không đề cập đến trạng thái của ý thức như : Ðịnh trung ý thức, Ðộc đầu ý thức...). Do đó, chữ "Duy" ở đây cần phải hiểu là sự "biểu biệt", "biểu hiện" của tâm thức, mà không phải là "chỉ có" tâm thức. Và như thế, ở góc độ nào đó, triết luận của Schopenhauer rõ ràng mang âm hưởng Phật giáo rất nổng. Schopenhauer khẳng định : "Thế giới thực tại khách quan, tức thế giới của ý niệm, không phải là mặt duy nhất của thế giới, nhưng nó chỉ là cái diện mạo của thế giới. Và, nó còn có một mặt khác nữa hoàn toàn khác biệt, là cái bản chất nội tại của nó, cái hạt nhân của nó, tức : thế giới của chính nó" (The objective world, the world as idea, is not the only side of the world, but merely its out ward side ; and it has an entirely different side - the side of its inmost nature, its kernel, the thing-in-itself) (7).

b) Ý chí sinh tổn (Wille)

Schopenhauer cho rằng thế giới thực tại chính nó "thing-in-itself" (giống như "vật tự nó" [ding-un-sich] của Kant) là "ý chí sinh tổn" - tức cái bản ngã uyên nguyên trong bản chất của con người (the inner essence of man's nature). Cái ý chí sinh tổn đó không những gắn liền với đời sống của con người, mà còn cả đời sống của muôn loài vạn vật, như cỏ cây, muông thú, sông suối, núi đổi... Ðây là cái mà các nhà khoa học gọi là lực sống (life force) của con người và vũ trụ thế giới này. Ở đây, khái niệm ý chí sinh tổn của Schopenhauer mang tính cách rất bao quát, đáng chú ý nhất là hai ý nghĩa : một là dục vọng sinh sống (the desire to live) và hai là ý hướng tái hiện (the inclination to reproduce). Ông minh họa nội dung của khái niệm này như sau : "Chúng ta thấy hạt giống khô cằn vẫn giữ nguyên nguổn lực sống yên ngủ suốt ba nghìn năm, và cuối cùng, khi các trợ duyên xuất hiện, nó thức dậy và lớn lên như một cây xanh" (8). (We see a dry seed preserve the skimbering force of life through three thousand years, and, when at last the favorable circumstances occur, grow up as a plant". Cũng như vậy, với ý hướng tái hiện, Schopenhauer cho rằng đó là sự tập trung cao ngay nơi ý chí sinh tổn, mà con người luôn luôn mong muốn trở thành một cái gì khác nó nhưng vẫn là nó. Ðó là sự đại diện của hiểu biết, tri thức v.v... Và điều này là nguyên động lực thúc đẩy con người chuyển sinh vô tận. Như vậy, ý chí sinh tổn thực chất không gì khác hơn là dục vọng của con người. Ông viết : "Làm thỏa mãn tất cả những ham muốn của ông [hay của con người] là cái gì đó quá quắt, không thể chịu được - cái cảm giác trầm tư khoái lạc cứ kéo dài. Vượt qua những khó khăn này là thực nghiệm sự an lạc tròn đầy của cuộc sinh tổn".



c) Tình thương và cái đẹp

Sự ưu phiền (ennui) khỗ đau của con người, theo Schopenhauer, không gì khác hơn là dục vọng không được thỏa mãn. Và nếu thế giới con người là biểu hiện của ý chí sinh tổn ; và khát vọng sống là bản chất của con người v.v..., thì cuộc sống hóa ra là bóng đêm của tội lôỵi ; vì lẽ, khát vọng của con người là vô tận, nó luôn luôn thúc giục con người đi tìm kiếm một sự thỏa mãn cho các nhu cầu, ham muốn. Và càng đi xa trong việc tìm kiếm sự thỏa mãn các dục vọng, thì càng đi sâu vào sự trầm luân của đau thương. Schopenhauer giả định rằng : "Nếu thế giới là ý chí sinh tổn thì cuộc sống là tội lôỵi (evil). Những dục vọng của đời sống là vô tận ; chúng cũng như của bố thí cho kẻ ăn xin, giữ hắn ta sống ngày nay để kéo dài khỗ đau của hắn đến ngày mai". Tuy nhiên, nói như thế không có nghĩa là quan điểm bi quan, tiêu cực ; vì Schopenhauer khẳng định : "Khỗ đau là chất liệu phấn khích cuộc sống. Chỉ có trong khỗ đau, con người mới cảm nhận được hạnh phúc" (Pain is the stimulus in life. Man appreciates happiness only in presense of suffering). Từ đó, quan điểm của ông xu hướng đến xây dựng một mỹ cảm cho cuộc đời ; và mỹ cảm đó không gì khác hơn là tình thương (compassion) và nghệ thuật thẩm mỹ (aesthetic art) hay là cái đẹp. Tình thương và cái đẹp có cùng một bản chất, và những biểu hiện khác nhau của chúng sẽ bỗ sung cho nhau. Nếu không có tình thương (hiểu theo nghĩa rộng) thì sẽ không cảm nhận được cái đẹp. Và ngược lại, nếu thiếu vắng cái đẹp thì khó mà sinh khởi một tình thương. Cho đến các lĩnh vực nghệ thuật khác như văn học, hội họa, âm nhạc v.v... cũng đều như vậy. Schopenhauer nói : "Âm nhạc là bản sao chép của chính ý chí sinh tổn" (Music is the copy of the will itself). Quan điểm này được một nhà soạn nhạc nỗi tiếng người Ðức - ông Richard Wagner - tán thành. Richard Wagner, về sau, là người bạn đổng tâm của Schopenhauer.



d) Con đường thoát ly khỗ đau

Như đã trình bày, Schopenhauer là một trong những triết gia Tây phương đầu tiên tìm hiểu và kính ngưỡng giáo lý của đạo Phật một cách chân thành. Do đó, triết luận của ông, ít nhiều hay một cách nào đó, đã được soi sáng và dẫn khởi bởi tinh thần Phật học. Những khái niệm như : ý chí sinh tổn, dục vọng, khỗ đau, tình thương, mỹ cảm v.v... đều ảnh hưởng sâu đậm giáo lý của Phật. Nhất là khi đề bạt con đường giải thoát phiền lụy khỗ đau (ennui), Schopenhauer đã nói rõ về con đường diệt dục theo tinh thần tri túc (biết đủ) và đề cao ý nghĩa của Niết bàn. Ông khẳng định rằng, dục vọng, sinh tổn và khỗ đau luôn luôn gắn liền với nhau ; và, tiết dục, xây dựng tình thương và cái đẹp y cứ trên chân lý là con đường giải thoát khỗ đau đưa đến Niết bàn - hạnh phúc và bình yên vĩnh cửu (cách nói của Schopenhauer). Và cuối cùng, nguổn gốc khỗ đau của nhân loại được Schopenhauer quy về "cái ý chí mù quáng " (blind will) ; đây thực chất chỉ là lối diễn đạt khác về khái niệm "vô minh" (ignorance) mà thôi. Ðức Phật dạy, nôỵi khỗ của con lạc đà nhịn khát bảy ngày để đi qua sa mạc cũng chưa gọi là khỗ, nôỵi khỗ của gã cùng tử lang thang suốt cuộc đời với cái đói nghèo cũng chưa gọi là khỗ..., nhưng cái đáng được gọi là khỗ chính là yếu tố vô minh. Vô minh là nguổn gốc của khỗ đau, của luân hổi sinh tử ; và chấm dứt vô minh tức là Phật, là giác ngộ giữa dòng đời.

---o0o---

IV/- BẠT

Dục vọng và khỗ đau là sự thật không chỉ riêng của Schopenhauer mà chung của con người trần thế, không ai có thể phủ nhận được ; trừ phi con người đã thực sự xa rời dục vọng, thì lúc bấy giờ, cái nhân của khỗ đau sẽ không còn nữa, đây là chân lý phỗ biến đối với con người. Tuy nhiên, cần ghi nhận rằng dục vọng, theo quan điểm của Phật giáo, không đơn giản chỉ được khu trú trong hiện hữu của con người, mà nó còn bao gổm cả các dục về cõi Sắc (fine - material realm) và Vô sắc (immaterial realm) ; điều này cho thấy rõ tầm bao quát của dục vọng. Ðức Phật dạy trong kinh Trung Bộ rằng : "... Bất cứ sự ham muốn, dục lạc, ưa thích, nắm giữ nào đối với năm thủ uẩn (9) đều là sự sinh khởi của khỗ đau. Bất cứ sự chế ngự tham ái, chấp thủ, sự từ bỏ tham ái và chấp thủ nào đối với năm thủ uẩn đều là sự đoạn diệt khỗ đau" (10).?

(1) The Bosat, Vol.XXIV, No.12 Whole No.128, 1961 (Vesak full moon, 25th Annivesary - trích dẫn của Ven.Shanti Bhadra)

(2) Ibid, ..., tr.54

(3) 100 Great Thinkers, Dr.Jay E.Green, Washington Square Press Inc. New York, 1967, tr.358

(4) The Oxford Companion to Philosophy, edited by Ted Honderich, Oxford University Press, New York, 1995, tr.802

(5) 100 Great Thinkers.... tr.361

(6) Xem "Vấn đề cơ bản của triết học Phật giáo", cùng tác giả (sắp xuất bản)

(7) Jay E.Green và cộng sự, op.cit, tr.361

(8) ..., op.cit, tr.361

(9) Sự chấp thủ (attachment) vào 5 uẩn : Sắc, Thọ, Tưởng, Hành và Thức (chú thích của tác giả)

(10) Middle Length Sayings, V.I, Pàli Text Society, London, 1987, tr.236-237.



---o0o---

HẾT


1   2   3   4   5


Cơ sở dữ liệu được bảo vệ bởi bản quyền ©hocday.com 2019
được sử dụng cho việc quản lý

    Quê hương