CÁc sách vệ ĐÀ VỀ sau giảng viên: ts. Thích Nguyên Hạnh (Đức Trường) samaveda

1. 
   SAMAVEDA
   

1. 
   Nội dung
   

2. 
   Phân loại
   

Qua những câu nói trong Satapatha Brãhmana chúng ta biết được rằng các đoạn trong cuốn Sãmaveda thứ nhất đã có ít ra là từ thời kì sáng tác phần thứ hai của cuốn Brãhmana này. Ngoài ra còn có lý do để tin rằng tuyển tập Sãmaveda lâu đời hơn ít nhất là các bản hiệu đính Taittirĩya và Vãjasaneyi của bộ Yajurveda. Vì cuốn sách sau này có những câu thơ, cũng được dùng làm câu hát Sãman, dưới một hình thức cho thấy những sự thay đổi của Sãmaveda trái ngược với Rg-Veda. Một điều thật đáng ngạc nhiên là nội dung cuốn Vãjasaneyi có khuynh hướng dựa hẳn vào cách diễn giải của Rg-Veda. Mặt khác, quan điểm của giáo sư Weber, cho rằng những biến thể rất nhiều trong các câu thơ của Sãmaveda mang một hình thức xưa cổ hơn so với Rg-Veda, đã được chứng minh là không xác đáng. Những sự diễn đạt khác nhau của Sãmaveda thực ra một phần là sự truyền đạt kém cỏi, một phần là do những thay đổi tùy tiện để làm các câu thơ tách khỏi khuôn khổ được thích hợp với mục đích của nghi thức mà chúng được áp dụng.

3. 
   Trường phái và bản hiệu đính kinh sách
   

Bản hiệu đính của Kauthuma thì đến nay không còn lại gì, ngoài prapãthaka thứ bảy, mà bài này được dùng làm phần bổ sung cho ãcrika thứ nhất trong phân hệ Naigeya của trường phái này, đã được xuất bản năm 1868. Hai bản chú dẫn về các vị thần và các soạn giả của Sãmaveda theo trường phái Naigeya cũng được lưu lại, gián tiếp cung cấp cho ta thông tin về nội dung của bản hiệu đính Kauthuma.

2. 
   YAJURVEDA  
   

1. 
   Lĩnh vực địa dư
   

2. 
   Trường phái
   

• Trường phái Katha: Vào thời kỳ người Hi Lạp xâm chiếm Ấn Độ, những người Katha cùng với phân bộ Kapisthala của họ, sinh sống tại Panjãb, và sau đó ở tại Kashmir. Ngày nay, chỉ còn thấy người Katha ở Kashmir mà thôi, còn người KapiSthala thì đã hoàn toàn biến mất.

• Trường phái Kãlãpa: Những người Maitrãyanĩya, lúc đầu gọi là Kãlãpa, có một dạo dường như đã chiếm cứ vùng đất xung quanh hạ lưu sông Narmadã trên một quãng dài khoảng hai trăm dặm tính từ biển, trải rộng về phía nam cửa sông hơn một trăm dặm, đến tận Nãsik, và về phía Bắc qua khỏi thành phố Baroda ngày nay. Hiện nay còn lại một số ít người của trường phái này Gujarat phía Bắc sông Narmadã, chủ yếu là ở Ahmedabad, và ở Morvi, xa hơn về phía Tây. Trước khi bắt đầu công nguyên thì hai trường phái kỳ cựu này hẳn đã tỏa rộng khắp Ấn Độ. Vì nhà ngữ pháp Patanjali nói rằng Katha và Kãlãpa là hai trường phái của Yajurveda được mọi nơi biết đến, và giáo lý của họ được rao giảng ở mọi thôn làng. Hơn thế nữa, từ cuốn sử thi Rãmãyana chúng ta được biết rằng hai trường phái này cũng rất được tôn vinh ở Ayodhyã (Oudh) nữa. Tuy nhiên họ đã dần dần bị truất phế bởi hai trường phái trẻ trung hơn ở Yajurveda.

• Trường phái Taittirĩya ở phía Nam sông Narmadã, có thể họ đã sống tại đây từ thế kỷ thứ tư sau CN. Phân bộ lớn nhất của họ là Ãpastamba vẫn còn tồn tại trên miền đất Godãvarĩ, còn phân bộ kia, những người Hiranyakesin thì được tìm thấy ở xa hơn về phía Nam.

• Trường phái Vãjasaneyin lan ra về phía đông nam, xuống tận lưu vực sông Hằng. Ngày nay họ đang chiếm cứ một vùng đất rộng, bao gồm cả miền đông bắc và miền trung Ấn Độ.

3. 
   Bản hiệu đính kinh sách
   

Bản KapiSthala-Katha Samhitã chỉ còn thấy được các mảng rời đã bị sửa đổi ít nhiều, và không có chút gì chắc chắn là có thể tìm ra bản thảo đầy đủ để cho xuất bản bộ sách này. Bản Taittirĩya Samhitã, gồm 7 cuốn sách chia thành 44 bài, có nguồn gốc muộn hơn ít nhiều so với các bản đã duyệt trên đây. Sách được giáo sư A. Weber xuất bản năm 1871-1872. Các kinh sách Yajurveda này họp thành một nhóm rất gần gũi nhau, vì về cơ bản chúng có cùng tính chất như nhau. Chúng thường có sự giống nhau đến từng chữ, đặc biệt là ở các câu thơ và những từ ngữ nghi thức dùng để tụng đọc. Chúng cũng giống nhau về cách sắp xếp nội dung theo một nguyên tắc chung, khác hẳn với nguyên tắc của bản hiệu đính Vãjasaneyi.

Bằng chứng xác thực của Vãjasaneji Samhitã đưa chúng ta đến những kết luận. Sự kiện các chương 26-29 chứa những mantra về nghi lễ được nói đến trong các chương trước đó và bắt buộc phải áp dụng cho các nghi lễ này là một chỉ dẫn rõ ràng về tính chất bổ sung của chúng. Mười chương tiếp theo (30-39) nói đến những nghi lễ hoàn toàn mới như hiến tế người, hiến tế vũ trụ và hiến tế cho các vong linh. Cuối cùng, chương thứ 40 hẳn là một bổ sung về sau nữa, vì nó không có sự liên hệ trực tiếp nào với việc nghi thức, và mang đặc điểm của một cuốn Upanisad. Hơn nữa, các phần khác nhau của Samhitã này cung cấp cho ta một số dữ liệu cho biết về các giai đoạn khác nhau của sự phát triển tôn giáo và xã hội. Trong chương 16, Rudra được mô tả bằng rất nhiều tính ngữ mà sau đó thuộc riêng về thần Siva.Tuy nhiên có hai tính ngữ đặc biệt quan trọng là Isãna, “đấng Thống trị”, và Mahãdeva. Thượng đế không có ở đây, nhưng được đưa thêm vào chương 39. Các tính ngữ trên, vì cho thấy sự thờ cúng đặc biệt đối với vị thần này, nói lên một giai đoạn phát triển về sau. Một lần nữa, chương 30 nói rõ về hầu hết các giai cấp hỗn tạp tại Ấn Độ, trong chương 16 chỉ nói về một ít trong số này thôi. Thế nên rất có thể rằng ít nhất là một số được biết đến trong chương 30 thì đã không có vào lúc viết chương 16.

Samhitã của cuốn sách sau gồm toàn những câu thơ và những từ ngữ nghi thức dùng để tụng đọc trong lễ hiến tế, do đó rõ ràng dễ hiểu (sukla), nghĩa là tách biệt với nội dung giải thích được tập hợp trong cuốn Brãhmana. Vì thế nó có tên là Yajurveda Trắng (sukla), còn những sách khác, được gọi là Yajurveda Đen (krna), thì trái ngược với nó, vì bao gồm cả hai loại nội dung hỗn hợp trong Samhitã. Các kinh sách của Vãjasaneyin được lưu giữ trong hai bản hiệu đính, bản của phái Mãdhyamdina và bản của phái Kãnva. Hai bản này gần giống như nhau về chủ đề cũng như về cách sắp xếp chủ đề. Sự khác biệt không đi ra ngoài những sự khác nhau về cách giải thích, hơn nữa, sự khác nhau này chỉ là ở các từ ngữ nghi thức bằng văn xuôi chứ không phải ở các câu thơ. Vì phù hợp với nhau một cách mật thiết như vậy cho nên về nguồn gốc chúng không thể cách nhau một thời gian quá xa. Sự không thống nhất giữa chúng với nhau có lẽ do sự chia cách về địa dư, bởi vì mỗi bản có một cách viết chữ riêng. Hai bản hiệu đính này của Yajurveda Trắng đều đã được giáo sư Weber cho xuất bản (1849-1852).

Trên những cơ sở này có thể phân biệt nhiều tầng niên đại trong cuốn Yajurveda Trắng. Bảy chương tiếp theo (19-25) hẳn là đã được bổ sung vào phần cơ bản gồm các chương 1-18, vì hai phần này nói về nghi thức hiến tế chung chung. Khi các nghi thức phát triển nhiều thêm thì biên soạn 14 chương kế tiếp, nói về những nghi thức đã được bàn tới (26-29) và nghi thức hoàn toàn mới mẻ (30-39). Chương cuối cùng có vẻ như ra đời vào thời kỳ khi mà sự phát triển quá mức các nghi thức cúng tế đã gây ra một phản ứng. Chương nảy không đưa ra các mantra, mà nhằm thiết lập một sự quân bình giữa sự nhiệt tình quá đáng và sự chểnh mảng đối với các nghi thức hiến tế.

Ngay cả phần nguyên bản của Yajurveda Trắng hẳn cũng đã mang một dáng vẻ ít nhiều muộn màng so với bất cứ các bản hiệu đính nào của Yajurveda Đen. Bởi vì kiểu bố trí nội dung một cách hệ thống và trật tự qua đó các mantra được tập họp vào trong phần Samhitã, còn phần giải thích giáo lý được chuyển hẳn sang một cuốn Brãhmana, không thể được xem là xưa cổ như kiểu bố trí hồ đồ mà trong đó cả hai phần này đều được hòa trộn vào nhau.

Hai phần quan trọng nhất của yajurveda đề cập tới một bên là những sự hiến tế trăng non và trăng tròn, cùng với sự hiến tế soma, và một bên là sự thiết lập tế đàn thờ lửa. Các chương 1-10 của Yajurveda Trắng có những mantra cho phần trước, các chương 11-18 những mantra cho phần sau của nghi lễ. Những giải thích cho các nghi thức tương ứng được tìm thấy trong các sách 1-5 và 6-9 theo thứ tự của bộ Satapatha Brãhmana. Trong các phần cơ bản này ngay cả sách Yajurveda Đen cũng không pha lẫn các mantra với những lời giải thích cho những nghi thức. Cuốn sách thứ nhất của bộ Taittirĩya Samhitã trong bốn bài học đầu tiên của nó chẳng có gì khác ngoài những câu kệ và những từ ngữ nghi thức để đọc trong các nghi lễ hiến tế nửa tháng một lần và hiến tế soma; cuốn sách thứ tư không có gì khác ngoài những câu dùng trong nghi thức thờ lửa. Các cuốn này đi theo cùng một thứ tự với những phần tương ứng trong Vãjasaneyi Samhitã ngay trong nó đã chứa đựng, ở một phần khác, hai cuốn Brãhmana tương ứng mà toàn bộ không có một sự pha trộn với các mantra. Cuốn sách thứ năm là cuốn Brãhmana về nghi thức thờ lửa, và cuốn thứ sáu là cuốn Brãhmana về nghi thức hiến tế soma; nhưng ở đây hoàn toàn không có sự giải thích giáo lý về lễ hiến tế trăng non và trăng tròn, mà phần này được thấy trong cuốn sách thứ ba của bộ Taittirĩya Brãhmana. Trong bộ Maitrãyanĩ Samhitã thì sự phân bố nội dung tương ứng cũng giống như thế. Ba bài học đầu tiên của cuốn sách thứ nhất có những mantra chỉ dùng cho các lễ hiến tế nửa tháng một lần và lễ hiến tế soma; trong nửa phần sau của cuốn sách thứ hai (các bài 7-13) thì các mantra chỉ dùng cho nghi lễ thờ lửa. Các Brãhmana tương ứng bắt đầu với các bài học thứ sáu và thứ nhất theo thứ tự của cuốn sách thứ ba. Chỉ trong các phần bổ sung cho những phần cơ bản của bộ Yajurveda Đen là không có sự tách biệt giữa Mantra và Brãhmana. Như vậy, sự khác biệt chính giữa Yajurveda Đen và Trắng là chỗ bộ sách trước tập họp cả hai nội dung Brãhmana và Mantra trong cùng một tuyển tập. Về các phần quan trọng và cơ bản, không có lý do gì để cho rằng hai thứ nội dung này, vốn được giữ riêng và không pha trộn, lại có quan hệ gần gũi với nhau về mặt niên đại và cơ bản hơn là cuốn Vãjasaneyi Samhitã với cuốn Satapatha Brãhmana.

Yajurveda giống với Samaveda được soạn ra chỉ để áp dụng cho các nghi thức hiến tế mà thôi. Nhưng trong khi Sãmaveda chỉ đề cập tới một phần của nghi thức này, là sự hiến tế soma, thì Yajurveda chứa đựng những từ ngữ nghi thức cho toàn bộ nghi thức hiến tế. Giống như Sãmaveda, nó cũng liên quan với Rg-Veda, nhưng trong khi Samaveda gần như được rút ra hoàn toàn từ Rg-Veda thì Yajurveda, mặc dù có vay mượn những câu kệ cũng từ nguồn này nhưng rõ ràng là một sản phẩm mới mẻ. Thế nên chỉ có hơn một phần tư Vãjasaneyi Samhitã được lấy từ Rg-Veda thôi. Một nửa của bộ sách này gồm những câu thơ (rc) mà phần lớn (hơn 700) được thấy trong Rg-Veda; Một nửa kia gồm những từ ngữ nghi thức bằng văn xuôi (yajus). Phần sau này, cũng như những câu thơ không vay mượn từ Rg-Veda, là tạo phẩm độc lập của các soạn giả Yajurveda. Sự mới mẻ một phần này quả thực là kết quả tất nhiên của sự nảy sinh những nghi thức hoàn toàn mới và sự phát triển lạ thường của những chi tiết nghi thức. Người ta không thể rút ra từ Rg-Veda những câu thơ thậm chí chỉ gần phù hợp với những yêu cầu mới này.

Ngôn ngữ phần Mantra trong Yajurveda, dù rằng đại diện riêng cho một giai đoạn về sau nhưng nhìn chung là tương hợp với ngôn ngữ của Rg-Veda, trong khi lại cách biệt rất xa với Phạn ngữ cổ điển.

4. 
   Phương diện tôn giáo
   

Thêm vào đó, một số quan niệm về tôn giáo đã được điều chỉnh và những nghi thức mới được đưa thêm vào. Thế nên từ brahma, trong Rg-Veda chỉ có nghĩa là “sự sùng kính”, lại trở thành từ để chỉ cái cốt lõi của lời cầu khấn và sự linh thiêng, một bước tiến đến cái nghĩa sau cùng của nó trong Upanissad. Ngoài ra, việc thờ rắn, không được biết đến trong Rg-Veda, giờ đây trở thành một phần trong tôn giáo của người Ấn Độ. Tuy nhiên điều đã gây dấu ấn của thời đại mới trên Yajurveda chính là tính chất của việc thờ cúng mà nó là đại diện. Tầm quan trọng tương đối của các vị thần và của việc hiến tế giờ đây đã bị đảo ngược. Trong Rg-Veda, mục tiêu sùng kính là các vị thần, vì người ta tin rằng quyền năng ban phát hạnh phúc cho con người chỉ nằm trong tay họ thôi, còn việc hiến tế chỉ là một cách tác động trên các vị thần để họ giúp đỡ cho người dân cúng. Trong Yajurveda sự hiến tế tự nó đã là trung tâm của mọi suy nghĩ và mong muốn, cử hành hiến tế cho thật chu đáo là điều quan trọng nhất. Quyền năng của nó giờ đây quá lớn cho nên nó không chỉ gây ảnh hưởng mà còn thúc đẩy các vị thần thực hiện ý nguyện của vị tư tế làm lễ. Thật vậy, có thể nói là bằng cách hiến tế những người Bà la môn đã nắm được các vị thần trong tay mình.

Tôn giáo của Yajurveda có thể nói là một kiểu tăng lữ thần quyền máy móc. Một tập đoàn tư tế điều khiển một hệ thống những nghi lễ bề ngoài rộng lớn và phức tạp, được gán cho một ý nghĩa tượng trưng, và mỗi chi tiết nhỏ của nó cũng được gán cho một tầm quan trọng to lớn. Trong bầu không khí ngột ngạt của những hiến tế và nghi thức triền miên, tinh thần tôn giáo thật sự của Rg-Veda không thể sống sót nổi. Sự ngưỡng mộ qyền năng và lòng tốt của cá vị thần, cũng như sự ý thức về tội lỗi của mình, hoàn toàn không có, vì mỗi lời cầu khấn đều được đi kèm với một nghi thức nào đó chỉ nhằm bảo vệ một số điều lợi vật chất cho mình. Kết quả là những từ ngữ nghi thức của Yajurveda chứa đầy những sự lặp lại buồn nản hoặc những biến thể của cùng một ý tưởng và có rất nhiều những câu tán thán gần như hoặc hoàn toàn không thể hiểu được, đặc biệt là các âm tiết om. Câu trích sau đây từ sách Maitrãyani Samhitã là một ví dụ rõ rệt: Nidhãyo và nidhãyo và om và om và om và ai om svarnajyotih. Ở đây chỉ có chữ cuối cùng, có nghĩa “ánh sáng bằng vàng”, là có thể dịch ra được.

Thế nên nghi thức tất nhiên là ngày càng trở nên huyền bí đối với tất cả những ai không thuộc giai cấp Bà la môn. Các từ ngữ nghi thức của nó, cũng như chính lễ hiến tế, được gán cho một khả năng điều khiển Thiên nhiên cũng như nhiều quyền năng siêu nhiên khác. Có những từ nghi thức để giúp người ta đạt được chiến thắng; thần Indra được nói là đã nhờ đó mà luôn luôn đánh bại được bọn quỷ. Chúng ta còn được nói cho biết rằng nếu một tư tế đọc một câu thần chú nào đó trong lúc dâng cúng lễ vật thì sẽ khiến cho trời mưa. Thế nên các từ ngữ nghi thức được cho là có một tác dụng thần bí tạo ra một sự thúc ép. Những quyền năng kỳ diệu như thế về sau này được gán cho các tu sĩ hành xác, khổ hạnh trong số các Bà la môn và cho các bậc thánh thiện trong số tu sĩ Phật giáo. Các công thức của Yajurveda thường không mang hình thức những lời cầu khấn thần linh, mà nhìn chung là cho thấy kết quả việc vận dụng những nghi thức và mantra nào đó. Cùng với nghi thức tương ứng, các thứ này tạo nên một phức hệ thiết bị trong tầm tay để giúp người ta đạt được hạnh phúc vật chất nói chung cũng như nhiều loại mục tiêu đặc biệt, như gia súc, cửa nhà. Dĩ nhiên là cần có một tư tế biết sử dụng thích đáng các thể loại cầu tụng cần thiết. Những mong muốn mà nhiều loại nghi thức nhằm đạt tới chỉ có tính chất ngô nghê và trẻ con. Chẳng hạn một số nghi thức cầu xin cho được sống lâu, hoặc được sở hữu mặt trăng.

Song song với sự cầu kỳ hóa nghi thức hiến tế là sự phát triển và củng cố hệ thống giai cấp, trong đó có những người Bà la môn đảm bảo cho mình sự tối  thượng về mặt xã hội cũng như tôn giáo, và hệ thống này đã từng trói buộc Ấn Độ suốt hơn hai nghìn năm trăm năm. Chúng ta tìm thấy không những có bốn giai cấp được nhìn nhận như bốn thành phần chính của xã hội Ấn Độ trong Yajurveda, mà như cuốn sách sau cùng của Vãjasaneyi Samhitã cho thấy, hầu hết những giai cấp pha trộn được biết đến về sau này đều đã từng hiện hữu. Do đó, tình trạng xã hội và tôn giáo của người dân Ấn giờ đây đang mang một hình thức khác hẳn với tình trạng chúng ta được biết qua các tụng ca của Rg-Veda.

3. 
   ATHAVAVEDA
   

1. 
   Nội dung
   

Về các nội dung chính thì Atharvaveda mang tính mê tín hơn Rg-Veda. Vì nó không đại diện cho những niềm tin tôn giáo tiên tiến của giai cấp tăng lữ, mà chỉ là một tập hợp những câu thần chú phổ biến nhất trong quần chúng, những người luôn còn giữ những ý niệm sơ khai về những thế lực ma quỷ. Tinh thần của bộ sách này là tinh thần của thời tiền sử. Một số ít những bùa chú của nó có lẽ đã bắt đầu từ thời Ấn - Âu với rất ít sự thay đổi, vì như Adalbert Kuhn đã cho thấy, một số những bùa chú để chữa bệnh thể xác đồng nhất về mục đích và nội dung, và ít nhiều cả về hình thức nữa, với một số bùa chú xưa của người Đức, người Lát-via và người Nga.Nhưng về những ý tưởng tôn giáo cao xa hơn, liên quan đến các vị thần, thì nó đại diện cho một giai đoạn gần đây hơn và tiến bộ hơn Rg-Veda. Thật vậy, nó chứa đựng nhiều chất liệu thần trí học hơn bất cứ Samhitã nào khác. Về mặt lịch sử và văn minh thì nói chung nó hấp dẫn hơn và quan trọng hơn cả chính Rg-Veda.

2. 
   Bản hiệu đính kinh sách
   

Bản đã in, do Roth va Whitney biên tập năm 1856, có phần hiệu đính của học phái Saunaka. Gần như toàn bộ phần luận giải của Sãyana về Atharvaveda đã được biên tập tại Ấn Độ. Giá trị chính của nó là ở một số lớn những sự diễn giải trong đó, vốn khác với những diễn giải của cuốn sách Vệ đà được in.

3. 
   Phân loại
   

Qua kiểu sắp xếp và qua chủ đề có thể thấy rằng Atharvaveda nguyên thủy chỉ có mười ba cuốn sách đầu thôi. Nội dung của các cuốn sách I-VII được phân bố theo số lượng stanza trong các tụng ca. Trong cuốn I các tụng ca có trung bình là 4 stanza, trong cuốn II là 5, cuốn III là 6, cuốn IV là 7, cuốn V từ 8 đến 18, cuốn VI là 3, và trong cuốn VII thì khoảng một nửa các bài tụng ca mỗi bài chỉ có một stanza. Các cuốc sách VIII-XIII có những bài dài hơn. Nội dung của tất cả 13 cuốn sách này đều bị pha trộn lung tung.

Trái lại, năm cuốn sách sau đây lại được sắp xếp theo sự đồng nhất của chủ đề. Cuốn XIV có những stanza liên quan tới nghi thức đám cưới, mà một phần lớn là những mantra lấy từ cuốn sách thứ 10 của Rg-Veda. Cuốn XV là sự tôn vinh Đấng Tối cao dưới cái tên Vrãtya, còn những cuốn XVI và XVII thì gồm những câu gọi hồn. Ngoài ra, toàn bộ cuốn XV và gần như toàn bộ cuốn XVI đều được viết bằng văn xuôi theo kiểu được thấy trong các sách Brãhmana. Cả hai cuốn XVI và XVII đều rất ngắn, cuốn trước có 9 bài tụng ca chiếm 4 trang giấy in, cuốn sau chỉ có một tụng ca trải dài trên hai trang. Cuốn XVIII nói về việc mai táng và các vong hồn. Giống như cuốn XIV, hầu hết các stanza của nó được lấy từ cuốn sách thứ mười của Rg-Veda. Do đó cả hai cuốn sách này đều không hẳn là Atharva về tính chất.

Hai cuốn sách cuối cùng rõ ràng là những sự bổ sung về sau. Cuốn XIX gồm một hỗn hợp những bài bổ sung, một phần nội dung của nó đã bị sửa đổi ít nhiều. Cuốn XX, với một ngoại lệ nhỏ, chỉ gồm những tụng ca hoàn chỉnh dành cho thần Indra, được mượn trực tiếp từ Rg-Veda không qua sự sửa đổi nào. Chỉ riêng việc các phần diễn giải của nó giống với phần diễn giải của Rg-Veda cũng đủ chứng tỏ rằng nó được ra đời sau các cuốn sách nguyên bản, và phần diễn giải của những sách này có những khác biệt đáng kể so với phần diễn giải của sách Vệ đà cổ. Tuy nhiên còn có những bằng chứng thuyết phục nữa về sự ra đời muộn của nó. Nội dung của nó liên quan tới nghi thức cúng tế thần Soma, nên hoàn toàn xa lạ với tinh thần của Atharvaveda. Chắc chắn là nghi thức này đã được thêm vào để đòi cho Atharva vị trí của cuốn sách Vệ đà thứ tư, bằng cách gắn liền nó với nghi thức hiến tế đã được thừa nhận của ba cuốn sách Vệ đà cũ. Cuốn sách XX này, cũng như cuốn sách XIX, đã không được nói đến trong phần Prãtisãkhya của Atharvaveda. Do đó, cả hai sách này đã được thêm vào sau khi bộ sách kia soạn xong. Ngoại trừ hai bài văn xuôi (48) và (49), phần nguyên bản duy nhất của cuốn sách XX là những bài tụng ca có tên là kuntãpa (127-136). Những tụng ca này có liên quan với những dãnastutis của Rg-Veda, tức những bài tán tụng những ông vua hoặc những người hiến tế hào phóng, tiền thân của những truyện kể sử thi ca ngợi những ông hoàng thiện chiến và những vị anh hùng.

4. 
   Đặc điểm
   

Tên cũ nhất của Atharvaveda là Atharvãngirasah, tên này được thấy trong kinh văn của Atharvaveda, và ở đoạn mở đầu của chính các bản thảo của nó. Từ này là từ gộp lại tên của hai dòng tộc tư tế ngày xưa, những người Atharvan và Angirase. Theo ý kiến của giáo sư Bloomfield thì từ thứ nhất ở đây đồng nghĩa với “bùa chú thánh linh”, để làm những điều tốt, còn từ thứ hai tương đương với “bùa chú yêu thuật”. Từ Atharvan và các dẫn xuất của nó, mặc dù chỉ đại diện cho khía cạnh thiện lành mà thôi, về sau đã được dùng để chỉ toàn bộ cuốn sách Vệ đà thứ tư. Từ này dưới dạng số nhiều (atharvãnah) và theo nghĩa thiện lành được thấy nhiều lần trong sách Brãhmana, nhưng ở dưới dạng số ít thì dường như chỉ xuất hiện lần đầu tiên trong một cuốn sách Upansisad. Tính từ ãtharvana, lần đầu tiên được thấy ở dạng số nhiều trung tính với cái nghĩa “Tụng ca Atharvan” ngay trong Atharvaveda (Sách XIX), trở thành phổ biến từ lúc này trở đi. Cái tên Atharvaveda lần đầu tiên xuất hiện trong các Sũtra cũng sớm gần như Rg-Veda và các tên tương tự của các Samhitã khác. Ngoài ra còn có hai tên gọi khác nữa của Atharvaveda, việc dùng các tên này gần như chỉ giới hạn ở các bản văn nói về nghi thức của cuốn sách Vệ đà này. Ở một trong các bản văn này thì cái tên Bhrgu-angirasah, tên của một dòng tộc tư tế thờ lửa khác ngày xưa, đã thay thế cho cái` tên Angirase. Bản văn thứ hai, Brahmaveda, chỉ được thấy có một lần bên ngoài văn hệ Atharvaveda, đó là trong cuốn Grhya Sũtra của Rg-Veda.

5. 
   Văn học riêng biệt  
   

Atharvaveda chỉ có một lần tự nói về thể loại văn học của mình một cách trực tiếp (bằng chữ atharvãgirasah) và một lần gián tiếp (bằng chữ bhesajã hay “thần chú lành”), bên cạnh ba bộ sách Vệ đà khác, trong khi ở rất nhiều đoạn các bộ sách sau chỉ được nói đến một mình thôi. Điều này cho thấy rằng vào lúc đó vẫn không có tinh thần chống đối giữa những người đi theo bộ sách Vệ đà này và những người đi theo bộ sách trước.

Quay về với các Brãmana, chúng ta thấy rằng các Brãmana của Rg-Veda không hề nói gì đến Atharvaveda, trong khi Taittirĩya Brãmana (cũng như Taittirĩya Aranyaka) lại nói đến nó hai lần. Trong Sathapatha Brãmana nó còn xuất hiện nhiều hơn nữa, vì chiếm một vị trí nhất định, dù rằng không phải là vị trí của một cuốn sách Vệ đà. Satapatha Brãhmana thường chỉ nói đến ba bộ sách Vệ đà cổ thôi, hoặc là một cách rõ rệt bằng những cái tên Rc, Sãman, Yajus, hoặc bằng chữ trayĩ vidyã, “kiến thức ba mặt”. Trong nhiều đoạn sách này cũng được nhắc đến cùng các thể loại văn học khác, như là itihãsa (tích truyện), purãna (huyền thoại xưa) gãthã (bài kệ), sũtra và upanisad. Trong những liệt kê này, Atharvaveda luôn  luôn chiếm vị trí thứ tư, đứng ngay sau ba bộ sách Vệ đà, số còn lại thì theo một thứ tự không nhất định. Các sách Upanisad nói chung cũng xếp theo Atharva theo cách ấy; tuy nhiên, các Upanisad của chính bộ Atharva thì đôi khi ngầm đưa tên của nó vào đàng sau ba cuốn sách Veda, mà thậm chí chẳng nói gì đến những thể loại văn học khác. Về các sách Srautra và Sũtra hiến tế, chúng ta không thấy nói gì đến Atharvaveda trong những sũtra của Kãtyãyana (Yajurveda Trắng) hay Lãtyãyana (Sãmaveda), và chỉ một lần trong những sũtra của Sãnkhãyana và chỉ một lần trong những Sũtra của Sãnkhãyana và Asvalãyana (Rg-Veda).

Trong tất cả các mảng văn hệ hiến tế này không có bằng chứng nào cho thấy sự không tương hợp hoặc sự xa lánh đối với Atharva ở những người tin theo các sách Vệ đà khác. Không thể nào có một thái độ như thế. Vì mặc dù lĩnh vực nghi thức hiến tế của Vệ đà khác với lĩnh vực của nghi thức thần bí thông thường nhưng không thể nào vạch ra một đường ranh phân biệt giữa hiến tế và phù thủy trong tôn giáo Vệ đà, mà yêu thuật thực ra là một yếu tố cơ bản. Những người đọc ba bộ sách hiến tế của Vệ đà tất nhiên sẽ nhận ra một cuốn sách nào là kho tàng của những yêu thuật. Thế nên cuốn Sathapatha Brãhmana, mặc dù cho rằng yatu hay phép phù thủy là hiểm độc – chắc chắn là vì nó có thể nguy hiểm cho những người làm nghề này – nhưng đã xếp các yãtuvidah hay phù thủy bên cạnh các bahvrca, hay người thuộc thơ Rg-Veda. Cũng giống như trong Rg-Veda có rất ít những tụng ca trực tiếp liên quan với việc hành nghề phù thủy, Atharvaveda lúc đầu chỉ gồm những nội dung phụ nói về nghi thức hiến tế. Thế nên nó chứa đựng một loạt những từ ngữ nghi thức (vi.47-48) chỉ có ý nghĩa liên quan tới việc ép nước soma (savana) ba lần mỗi ngày. Chúng ta cũng thấy ở đây những tụng ca (ví dụ vi.114) rõ ràng chứa đựng những từ ngữ nghi thức để chuộc các lỗi phạm phải trong khi hiến tế.  Do đó chúng ta phải kết luận rằng những người đi theo Atharvaveda đã hiểu biết ít nhiều và đã thực hành nghi lễ hiến tế trước khi các tụng ca của họ được viết xong. Tuy nhiên mối liên hệ giữa Atharva và các nghi thức của Srauta vốn rất ít, cho nên để tạo nên mối liên hệ rõ rệt với nó, cần phải thêm vào cuốn sách thứ hai mươi, cuốn sách này được biên soạn theo Rg-Veda để dùng cho những nghi lễ hiến tế.

Do đó,sự việc những cuốn sách Srauta không đả động đến Atharva là vì sách sau này hoàn toàn không có liên quan với chủ đề hiến tế, chứ không phải vì sự bất đồng hay không muốn thừa nhận giá trị của nó trong lĩnh vực của chính nó. Với bộ Grhya hay Sutra Gia đình, vốn chứa đựng nhiều yếu tố của công việc phù thủy (vidhãna), chúng ta mong là Atharva bộc lộ một sự liên hệ mật thiết hơn. Thực vậy, điều này có phần đúng; vì nhiều câu thơ trích dẫn trong các Sũtra này là một với những câu trong Atharva  hoặc những biến thể của chúng, cho dù là các Sũtra Gia đình, giống như các Sũtra Hiến tế, đã cố vay mượn thật nhiều từ cuốn sách Vệ đà mà các Sũtra này được gắn vào. Tuy nhiên ở các Sũtra Gia đình việc nhắc đến Atharva không bộc lộ sự quan tâm đến sách này nhiều cho bằng trong các Sũtra hiến tế. Quả thực là ở đây việc nhắc đến bộ sách Vệ đà thứ tư này khá thường xuyên và đã trở thành công thức, nhưng như vậy chẳng nói lên điều gì khác hơn là các Grhya Sũtra thuộc một niên đại muộn hơn.   

Cả trong lĩnh vực luật (dharma) nữa, vì Atharva liên quan với phong tục và tập quán cho nên các lề lối của Atharva vẫn duy trì được chỗ đứng ở đây. Vì các khoa học rất cần thiết như y học và chiêm tinh rõ ràng là mang tính chất Atharvan, và viên tư tế hoàng gia (purohita), được cho là có thể hữu ích trong việc gây thương tổn và xua đuổi quân thù bằng yêu thuật, dường như đã là một tư tế Atharva. Đồng thời cũng không có gì lạ khi chúng ta lần đầu tiên được thấy trong văn hệ luật pháp những sự chỉ trích các lề lối của Atharva, vì người ta cho rằng những cách làm ấy có thể giúp cho người này làm hại người kia . Nhìn chung nhận định của những chuyên luận về luật pháp cho rằng thần chú các loại đều là có hại, cho nên Atharvaveda là loại sách hạ cấp và việc tu hành  theo cách đó là bất tịnh. Sự thấp kém này được nói rõ trong Dharma Sũtra của Ãpastampa; và khảo luận pháp lý (smni) Visnu sau đó đã xếp người tụng đọc một câu thần chú hiểm độc từ trong Atharvaveda vào số bảy loại sát nhân. Các thầy thuốc và chiêm tinh gia bị tuyên bố là hạng người bất tịnh. Việc hành nghề phù thủy và nguyền rủa người khác bị cấm và phạt nặng. Tuy nhiên, trong vài trường hợp, Atharvaveda được cho là hữu ích. Thế nên Sách luật Manu khuyên nên dùng nó làm một vũ khí tự nhiên của người Bà la môn để chống lại kẻ thù.

6. 
   Tầm quan trọng
   

Cuối cùng, các sách Purãna không những thường xuyên nói đến bốn bộ Vệ đà, mà còn gán cho Atharva một địa vị trên trước, do mảng văn hệ nghi thức riêng của nó. Vì thế nên sách Visnu Purãna gắn Atharva với vị tư tế thứ tư (brahman) của nghi thức cúng tế.

Thế nhưng một vài định kiến đã đánh bại Atharva từ thời các Drahma Sũtra. Như thế là vì, theo Burnell, thậm chí cho đến ngày nay, những người Bà la môn có uy tín nhất ở miền nam Ấn vẫn không chấp nhận gia trị của bộ Vệ đà thứ tư và tính đích thực của nó. Có thể rút ra kết luận như thế từ những câu nói thỉnh thoảng được thấy trong các bản văn cổ điển, và nhất là từ nỗ lực của chính các cuốn sách Atharva để bênh vực cho tính chất Vệ đà của mình. Những bản văn về nghi thức này không những không bao giờ kể tên các sách Vệ đà mà không đưa thêm Atharva vào, mà đôi khi thậm chí còn đặt nó lên hàng đầu của các sách Vệ đà. Với ý thức đưa bộ Vệ đà của mình ra khỏi lĩnh vực những nghi thức hiến tế, họ tuyên bố là họ có quyền có một tư thế thứ tư (brahman) mà trong tôn giáo Vệ đà thì người này không gắn với một bộ Vệ đà nào trong ba bộ Vệ đà, nhưng người ấy phải có một kiến thức về cả ba và về việc áp dụng chúng trong lễ hiến tế;  người này có vai trò của một vị giám quản trong buổi lễ. Khôn khéo lợi dụng sự kiện là vị tư tế này không có liên hệ với bất cứ bộ nào trong ba bộ Vệ đà, học đòi hỏi rằng bộ sách Vệ đà thứ tư phải là một lĩnh vực riêng của vị tư tế thứ tư. Hơn thế nữa, vị tư tế ấy là người quan trọng nhất, vì có một sự am hiểu toàn diện về vấn đề tôn giáo (brahma), một kiến thức bí truyền đầy đủ về tính chất của các vị thần và về sự bí ẩn của lễ hiến tế. Thế nên sách Gopatha Brãhmana ca ngợi Atharva là tri thức tôn giáo cao siêu hơn cả, và gọi nó là Brahmaveda. Họ đòi đặt tên như thế là do từ brahma thường xuyên xuất hiện ngay trong bộ Atharva-veda với cái nghĩa “bùa chú”, và do sự kiện là bộ bộ Vệ đà này chứa đựng một khối lượng chất liệu thần trí (brahmavidyã) lớn hơn bất cứ Samhitã nào khác. Kinh sách của các bộ Vệ đà khác thì chẳng bao giờ muốn nói rằng Atharva là lĩnh vực của vị tư tế thứ tư, một số đoạn trong sách Brãhmana tuyên bố rõ ràng rằng bất cứ ai được trang bị bằng một kiến thức cần thiết đều có thể là một brahma. Bản văn nói về nghi thức của Atharva lại còn đòi hỏi quyết liệt rằng vị purohita, hay tuyên úy hoàng gia, phải là người theo phái Atharvaveda. Có vẻ như cuối cùng họ đã thành công trong sự đòi hỏi của mình, bởi vì chắc chắn là các vị vua đã gán một giá trị rất cao cho kiến thức yêu thuật.

Các dữ liệu địa dư trong Atharva chỉ có rất ít, nên không cho ta bằng chứng chắc chắn về vùng miền mà trong đó các tụng ca của bộ sách này được sáng tác. Một tụng ca thuộc phần xưa cổ trong sách (v.22) có nhắc đến các vùng Gandhãris, Mũjavats, Mahãvrsas, và Balhikas (phía tây bắc); Magadhas và Angas (ở phía đông); nhưng những nơi này chỉ được nói đến theo cách mà ta không thể rút ra kết luận chắc chắn nào về xứ sở mà các tác giả của bài tụng ca liên quan đã sinh sống.

Atharva cũng chứa một số dữ liệu thiên văn, trong cuốn sách thứ mười chín có liệt kê các cung của quỹ đạo mặt trăng. Các tên gọi trong sách này khác đi rất nhiều so với những tên nói đến trong Taitirĩya Samhitã vì mang một hình thức muộn màng hơn. Tuy nhiên, đoạn sách mà trong đó thấy bảng liệt kê này chỉ là một đoạn bổ sung về sau.

Xét về ngữ pháp thì ngôn ngữ cùa Atharva rõ ràng là muộn màng hơn ngôn ngữ của Rg-Veda, nhưng sớm hơn ngôn ngữ của Brãmana. Nói về từ vựng, sách này đáng chú ý ở số lượng lớn những từ bình dân chứa đựng trong đó mà không có cơ hội để xuất hiện nơi khác. Có thể là các tụng ca của Atharva, dù có một số rất xưa, đã không được biên tập để xuất bản cho đến khi các Brãhmana của Rg-Veda đã được sáng tác.

7. 
   Các bài bùa chú
   

Sau đây là một ví dụ về thần chú trị bệnh ho (vi.105):

Như tâm hồn với những ước mơ

Vút bay đi tới tận nơi xa,

Nào bệnh ho, hãy bay luôn đi

Theo con đường tâm hồn lao tới.

Như mũi tên chắt chiu vót nhọn

Vút bay đi tít tận nơi xa,

Nào bệnh ho, hãy bay luôn đi

Theo đường đất bao la rộng mở.

Như tia nắng mặt trời phóng tỏa,

Vút bay đi tới tận nơi xa,

Nào bệnh ho, hãy bay luôn đi

Theo nước lũ thủy triều cuồn cuộn.

Và đây là một bùa chú để chữa bệnh cùi bằng loại cây màu sẫm:

Hỡi cây thuốc, sinh ra trong đêm,

Màu sẫm, màu tối, màu đen,

Hãy nhuộm màu cho bệnh phong này,

Và xóa sạch đi những đốm xám xì. (i.23,1)

Một số lớn những lời nguyền nhắm vào quỷ ma, phù thủy và kẻ thù. Hai stanza sau đây áp dụng cho hai loại sau, theo thứ tự:

Hãy uốn mình tránh chúng ta ra, hỡi lời nguyền,

Như ngọn lửa tránh hồ nước lớn.

Rồi đánh cho nó gục xuống tại đây

Như tia sét giáng xuống thân cây. (vi.37,2)

Như mặt trời mọc ở phương Đông,

Lấy mất đi ánh sao rực rỡ,

Ta lấy đi sức mạnh của chúng,

Bọn đàn ông đàn bà, kẻ thù của ta. (vii. 13, 1)

Một số lớn những câu thần chú là những lời nguyền nhắm vào những kẻ áp bức người Bà la môn và những ai không ban phần thưởng xứng đáng cho họ. Sau đây là một trong những lời nguyền rủa đối với những kẻ bất lương:

Thần linh ban phát cho ngươi,

Kẻ áp chế tu sĩ Bà la môn,

Phần nước tắm cho người chết

Và nước để tắm râu cho họ. (v.19,14)

Một nhóm bùa chú khác liên quan với phụ nữ, nhằm giữ chắc tình yêu của họ, với sự giúp sức của những dược thảo mạnh. Một số  lời có tính hiểm độc, nhằm làm hại đối thủ. Hai stanza sau đây thuộc loại thứ nhất:

Như mặt trời đi bọc vòng quanh

Bầu trời và trái đất mỗi ngày,

Ta cũng đi quanh tâm trí em

Để cho em thắm thiết yêu ta,

Không bao giờ rời xa ta nữa. (vi. 8,3)

Từ cánh cung mong nhớ, với móc ngạnh tình yêu,

Thân làm bằng khát khao day dứt,

Mũi tên này thần Kama sẽ nhắm

Bắn ngay vào trong trái tim em. (ii.25,2)

Trong số những thần chú lành của Atharva có nhiều lời cầu khấn để được trường thọ, an khang, không bị bệnh tật và chết chóc:

Nếu sự sống đã tàn hay đã hết,

Người kia đang loạng choạng bên bờ cái chết,

Tôi sẽ lôi hắn ra khỏi chốn âm cung,

Cho hắn sống trăm năm trường thọ. (iii.11,2)

Người ơi, hãy dậy đi và ném cho xa

Chiếc cùm thần chết dưới chân, và không đi xuống dưới.

Đừng tách xa cuộc sống trần gian

Đừng đi khỏi tầm nhìn Agni và ánh sáng. (viii.1,4)

Một lớp tụng ca khác bao gồm những lời cầu khấn để được che chở khỏi những hiểm nguy và tai họa, hoặc để được thịnh vượng trong nhà, ngoài đồng, trong buôn bán và cả trong bài bạc. Sau đây là hai thần chú để được may mắn trong cuộc chơi:

Luôn cứ như luồng sét nổ vang,

Giáng thẳng xuống cây to không chống nổi,

Hôm nay ta sẽ giáng thẳng tay

Những tay chơi với bầu xúc xắc. (vii.5,1)

Hỡi xúc xắc, hãy làm sao cho canh bạc

Đem lợi về như bò cho nhiều sữa.

Buộc vào ta một chút vận may

Như sợi dây buộc lấy con bò. (vii.5,9)

Một số tụng ca có những bùa chú để giữ sự thuận hòa, làm nguôi sự giận hờn, cãi vả và bất đồng, hoặc tạo nên quyền lực trong đám đông. Đây là một bài nhắm vào mục đích sau cùng:

Hỡi đám đông, ta đã biết tên nhau,

“Chốn vui chơi” *quả đúng là tên gọi:

Mong mọi người hội họp nơi đây

Sẽ đồng tình với lời tôi nói. (vii.12,2)

(*Từ chữ “frolic” để chỉ nhà hội (sabha), một nơi để nhiều người giải trí, nhất là để đánh bạc.)

Một số ít tụng ca gồm những từ ngữ nghi thức để xin chuộc tội lỗi, như làm lễ hiến tế không hoàn hảo hoặc là kết hôn trước người anh mình, hoặc gồm những câu bùa chú để xóa bỏ điềm xấu, giấc mộng chẳng lành:

Nếu khi đi, khi ngủ, tôi đã phạm tội,

Hoặc là tôi thiên về tội lỗi, thì cầu xin

Những gì đã qua và những gì sẽ tới

Hãy tha cho tôi như tháo sợi dây buộc vào cọc gỗ. (vi.115,2).

Một tụng ca ngắn (vi.120) cầu xin giảm tội, kết thúc bằng stanza này:

Trên trời cao, nơi hạnh phúc của người công chính

Đã khu trừ bệnh tật khỏi xác thân,

Thoát khỏi tật nguyền và tứ chi lành lặn.

Ở nơi ấy nhìn thấy được mẹ cha và con cái.

Một nhóm tụng ca khác lấy nhà vua làm nhân vật trung tâm. Các bùa chú trong những tụng ca này được sử dụng trong các lễ bầu chọn và đăng quang của nhà vua, hoặc để phục hồi danh vọng và vinh quang cho một ông vua bị lưu đày, và đặc biệt là để chiến thắng nơi trận mạc. Sau đây là những thần chú nhằm gieo kinh hoàng cho kẻ thù:

Vùng dây đi, cầm vũ khí lên, hỡi các âm hồn,

Mang đằng sau ngọn lửa chập chờn;

Hỡi lũ rắn,hồn ma vực thẳm,

Hỡi quỷ đêm, hãy bắt quân thù! (xi.10,1)

Sau đây là một stanza trong một tụng ca (v.21,6) dành cho một trống trận cũng với mục đích ấy”:

Như đàn chim hoảng loạn khi nghe tiếng chim ưng,

Và mọi người run sợ nghe tiếng gầm sư tử,

Trống hỡi, hãy hét to vào lũ quân thù

Cho chúng phải một phen hoảng vía.

Trong số các tụng ca về nguồn gốc vũ trụ và thông thần học, hay nhất là một tụng ca dài với 63 stanza dành cho mặt đất (xii.1). Mấy dòng sau đây cho ta một ý niệm về phong cách và nội dung của nó:

Mặt đất mà trên đó con người trần tục

Huyên náo ồn ào múa nhảy hát ca,

Và trên đó họ giao tranh ác liệt.

Mặt đất ấy sẽ đuổi xua tất cả quân thù,

Để cho ta không còn lo đối thủ.

Trong lòng sâu chứa kho tàng vô giá,

Đất ban cho ta châu báu, bạc vàng.

Vị nữ thần từ tâm quảng đại

Sẽ ban cho ta vô số giàu sang.

Bốn tụng ca của cuốn XIII được dành ra để ca ngợi Rohita Mặt trời “Đỏ” như một quyền năng vũ trụ. Trong một tụng ca khác (xi.5) mặt trời được tôn vinh như một nguyên lý ban đầu dưới hình thức một môn đồ Brãhmana (brahmac ã rin). Trong các tụng ca khác nữa, Prãna hay Hơi thở (xi.4), Kãma hay Tình yêu (ix.2), và Kãla hay Thời gian (xix.53-54) được nhân hóa thành những thế lực nguyên sơ. Có một tụng ca (xi.7) mà trong đó cả đến Ucchista (tàn dư của lễ hiến tế) cũng được thần thánh hóa thành Đấng Tối cao; ngoại trừ hình thức vần luật thì bài này thuộc thể loại văn học Brãhmana.

Để kết thúc phần xét duyệt bộ Atharvaveda, chúng ta cùng để ý đến một bài tụng ca thầnVaruna (iv.16), bài này mặc dù hai stanza chót là những thần chú Atharvan thông thường nhằm trói buộc quân thù bằng xiềng xích của Varuna nhưng trong các câu câu còn lại đã tán tụng sự toàn tri của thần linh với một nhạc điệu mà không một bài thơ Vệ đà nào khác sánh bằng. Ba stanza sau đây có lẽ là những stanza hay nhất:

Khắp mặt đất này là vương quốc của Varuna,

Và bầu trời bao la kia, với ranh giới mịt mù.

Hai hung thần là hai đại dương,

Thế nhưng thần ẩn khuất trong giọt nước này.

Dù cho ai bay khỏi bầu trời

Cũng không khỏi được thần chú ý.

Các thám tử của thần từ trời cao đáp xuống,

Bằng nghìn con mắt theo dõi trần gian.

Vua Varuna nhận rõ hết những gì hiện hữu

Giữa đất, trời và cả bên ngoài.

Ngài đếm cả từng nháy mắt của con người,

Như con xúc xắc, ngài là người quyết định.