MỖI NGƯỜI SỐNG TRONG MỘT THẾ GIỚI RIÊNG?

MỖI NGƯỜI SỐNG TRONG MỘT THẾ GIỚI RIÊNG?

Từ đầu thế kỷ thứ 20, có nhiều luận điểm được nêu lên xung quanh thế giới quan nói trên. Trong các luận điểm đó ta có thể kể các quan niệm như thuyết công cụ, cho rằng các khái niệm vật lý chỉ là phương tiện để mô tả thực tại, không nhất thiết chúng phải có trong thiên nhiên; hay quan niệm cho rằng thực tại là dạng trình hiện đối với con người của một thể tính sâu xa hơn; hay thái độ cho rằng thực tại là sự tương tác của thiên nhiên đối với quan sát viên là con người; hay chủ trương xem thực tại là những gì con người biết về thực tại. Thế nhưng nói chung cộng đồng vật lý vẫn giữ một thái độ duy thực, đó là phải có một thực tại khách quan và độc lập. Thật ra con người bình thường, phương Đông hay phương Tây, xưa cũng như nay, ai cũng quan niệm như thế, ai cũng cho rằng phải có một thế giới bên ngoài, độc lập với mình.

Với tư tưởng Duy thức, đạo Phật cho ta một quan niệm bất ngờ về vũ trụ và con người. Con người là một cá thể có một “quá khứ” bắt đầu từ vô thủy. Dòng tâm thức của mỗi cá thể đó thu nhận kinh nghiệm qua vô số đời sống và tàng chứa chúng trong một thế mà ta gọi là A-lại-da thức. Dưới tác dụng của vô minh, của chủng tử, của nghiệp lực, thức A-lại-da biến hiện làm cho cá thể đó cảm nhận có thế giới bên ngoài như một thực thể khách quan và có đời sống của chính mình, của người nhận thức chủ quan. Mỗi cá thể thông thường lại chấp chặt thế giới đó là thực có, bản thân mình là một cái tôi Thực có.  Qua đó mà cá thể lại thu nhận thêm kinh nghiệm, tạo tác thêm ước vọng, bồi dưỡng thêm năng lực, tăng trưởng thêm Nghiệp lực... và tiếp tục chứa chấp nó và trong thức A-lại-da. Thức này thường hằng, siêu việt trên sự sống chết. Sau khi thân vật chất của cá thể chết, A-lại-da thức lại dẫn đến sự tái sinh và vòng tròn bất tận đó không bao giờ chấm dứt.

Theo cách phân loại của phương Tây thì Duy thức là một học thuyết “duy tâm”. Thế nhưng ta cần phân biệt là triết học phương Tây vốn phân chia tâm-vật theo cách của Descartes, cho rằng có một đường ranh giới rõ nét giữa thế giới bên ngoài và bên trong. Còn Duy thức xem thức là nguồn gốc của cả “tâm” lẫn “vật” (hiểu tâm và vật theo phương Tây), bao trùm cả hai lĩnh vực. Hơn thế nữa Duy thức cũng tự nhận là lý thuyết của thực tại tương đối, nhấn mạnh rằng bản thân thức là lý thuyết của thực tại tương đối, nhấn mạnh rằng bản thân thức cũng không có tự tính, thức cũng không thực có. Trong Duy thức, chữ “Duy” là cốt “ngăn kẻ phàm phu chấp nhất định có sắc lìa khỏi thức”.

Duy thức là phương tiên, nói “duy thức” nhưng không “duy” cái gì cả. Vì lẽ đó ta không nên liệt Duy thức là một trường phái duy tâm theo định nghĩa của phương Tây. Thực tế là, muốn hiểu tư tưởng phương Đông ta cần phải từ bỏ cách đặt vấn đề tâm-vật của phương Tây. Sau đây, ta hãy vận dụng Duy thức để thử hiểu một số vấn đề của con người và thế giới hiện tượng, trên cơ sở thực tại tương đối.

Nếu thế giới là biến hiện của A-lại-da thức của mỗi cá thể thì phải chăng mỗi con người có một thế giới riêng? Nếu thế, thì làm sao quan niệm được đời sống trong xã hội chung, thì quan niệm thế nào về những biến cố xảy ra chung cho một nhóm người hay cho cả một quốc gia, cả nhân loại?

Theo quan niệm vũ trụ của đạo Phật, chúng ta thuộc về “loài người”, một trong sáu loài của thế giới dục giới.Bản thân dục giới cũng chỉ là một trong ba cõi: dục giới, sắc giới và vô sắc giới. Điều đó có nghĩa là số lượng và sự khác biệt của chúng sinh hay loài hữu tình trong vũ trụ của đạo Phật là vô cùng lớn rộng. Loài người có những đặc tính giống nhau, có chung mức độ khá giống nhau về Nghiệp và thuật ngữ đạo Phật gọi là “cộng nghiệp”. Cộng nghiệp làm cho loài hữu tình chứng nghiệm như nhau về các biến cố ngoại cảnh và tự thân. Thí dụ con người có một cộng nghiệp làm kiếp người nên thân thể của họ giống nhau, với tất cả các bộ phận, với những số lượng chính xác về cơ bắp và khớp xương, về các cơ quan nội tạng, về sự vận động của cơ thể… Về mặt tâm lý thì con người cũng giống nhau trên rất nhiều bình diện mà chính Duy thức học cũng đã đi rất sâu và mô tả rất chính xác các trạng thái của tâm. Sự giống nhau về thể chất và tâm lý của loài người là cơ bản của những ngành y khoa, tâm lý, triết lý… mà Đông Tây đều có.

Đó là sự tương đồng. Các sự khác biệt giữa người và người thì vô cùng tận, điều mà ai cũng biết. Có thể nói trên trái đất hàng tỉ người sống nhưng không ai giống ai, về thể chất cũng như tâm lý. Vấn đề nêu trong chương này là hàng tỉ người thì phải có hàng tỉ thế giới, theo quan niệm Duy thức. Tại sao ta chỉ thấy có một thế giới duy nhất.

Hãy lấy một ẩn dụ để soi sáng vấn đề một hay nhiều. Người lái xe thông thường như chúng ta nếu gặp đèn đỏ thì ngừng, đèn xanh thì chạy. Một người lái xe bị bệnh loạn sắc, không phân biệt được màu sắc thì như thế nào? Cách phân biệt của người đó là, thấy đèn “nằm trên sáng” (đèn đỏ) thì ngừng, “nằm dưới sáng” (đèn xanh) thì chạy. Cuối cùng, người đó và chúng ta đều hành xử như nhau, giữ đúng luật đi đường. Thậm chí người đó cũng gọi là “đèn xanh đèn đỏ” mặc dù họ không thấy màu xanh đỏ. Nhìn người đó hẳn ta nghĩ rằng anh ta thấy cột đèn y như mình. Thế nhưng thực tế hoàn toàn khác. Người đó và chúng ta, mỗi người thấy “một cột đèn” riêng. Từ đó ta có thể khẳng định, hành xử và ngôn ngữ như nhau chưa chắc nói lên mỗi người nhìn thế giới như nhau.

Tương tự như thế, giả định rằng, tất cả khán giả một trận bóng đá đều khen trận đấu hay. Nhưng liệu tất cả đều thấy giống nhau? Người biết luật việt vị mới thấy lỗi việt vị. “Thế giới” xuất hiện khác nhau đối với hai người, nó xuất hiện đúng như ta biết về nó. Nhà huấn luyện bóng đá lại thấy nhiều hơn chúng ta, ông biết cá tính và khả năng của từng cầu thủ, hầu như ông biết trước điều gì sẽ xảy ra, ông thấy một lúc 22 người trên sân. “Thế giới” của ông phức tạp và sâu sắc hơn thế giới của chúng ta. Tương tự như thế, người nhạc trưởng dàn nhạc nghe rõ từng nhạc khí, cảm nhận sâu xa về một bản giao hưởng khác với cúng ta. Vị kiến trúc sư nhìn một tòa nhà với đầy đủ chi tiết của nó, không giản đơn như chúng ta.

Ai cũng nói đóa hồng này đẹp, nhưng làm sao tôi biết bạn cảm nhận nó như tôi. Nói chung, mỗi người nhận thức thế giới một cách khác, chứng thực nó một cách khác. Nếu có hàng tỉ người trên thế giới thì có đúng hàng tỉ sự chứng thực về thế giới. Đóa hồng của chúng ta là cả một thế giới đối với loài ong. Ta đoán như thế nhưng không ai biết chắc chắn vì chúng ta không phải là ong. Điều chắc chắn là, loài ong và chúng ta đều là “hữu tình” cả, cùng sống trong cõi dục giới cả.

Thế nhưng ta sẽ nói, đồng ý có nhiều cách cảm nhận đóa hoa hồng. Thế nhưng chỉ có một cái hoa hồng, vậy hoa hồng tự nó thì như thế nào. Đạo Phật nói, hoa hồng tự nó là Không. Đó mới là chỗ rắc rối. nếu phải nói thêm thì đạo Phật sẽ nói: may thay cho bạn, bạn là người nên thấy nó là hoa hồng. Nếu bạn là con siêu vi thì nó là cả một vũ trụ khổng lồ, nếu bạn là ngạ quỉ thì nó là một đóm lửa hãi hùng, nến bạn là thiên nhân thì nó tỏa mùi thơm thanh tịnh và vang lừng tiếng nhạc.

Duy thức tông cho rằng, xuất phát từ tập khí, chủng tử và Nghiệp lực lâu đời mà ta nhận thức và chứng thực thế giới theo cách của ta. Thế nhưng giữa những cá thể có những mối tương đồng, ăn khớp, quan hệ với nhau về Nghiệp nên xuất hiện cho họ hững hoàn cảnh, tình huống, biến cố… chung mà trong đó họ chứng thực giống nhau. Mỗi cá thể có biệt nghiệp riêng, giữa nhiều cá thể có những cộng nghiệp và chung loài người có một đại cộng nghiệp to lớn; đại cộng nghiệp đó làm ta thấy chung một thế giới, vũ trụ, thực tại vật lý, mà ta tưởng là chúng tồn tại độc lập.

“Này A-nan, như người đau mắt, vì nghiệp riêng của họ, nên “vọng thấy” cái đèn có vầng đỏ hiện ra… Như dân chúng trong một nước, do ác nghiệp chung tạo của họ nên đồng thấy có những điều không lành hiện ra. Lên một từng nữa là toàn cảnh chúng sinh trong mười phương thế giới ngày nay đây, đều do “vô minh vọng động từ vô thỉ” nên đồng vọng thấy có thế giới chúng sinh hiện ra vậy”.

Theo đạo Phật thì quả thật mỗi cá thể cảm nhận một thế giới riêng, với thời gian và không gian riêng, thế nhưng các thế giới đó lồng vào nhau không bị ngăn ngại. Ta có thể tưởng tượng chúng như những ngọn đèn hòa ánh sáng vào nhau, hay nhiều sóng nước gặp nhau và tác động lên nhau.

Tùy theo nghiệp lực của cá thể hay từng nhóm cá thể mà các biến cố tác động lẫn nhau, thúc đẩy để sự vật sinh thành và hoại diệt theo thuyết Duyên khởi. Thời gian và không gian là những cộng nghiệp then chốt nhất. Những biến cố đó sẽ “lọt” vào thế giới của một cá thể nhất định (thí dụ cá thể nọ gặp được một người bạn tốt, tìm được một viêc làm như ý) hay “lọt” vào thế giới của một nhóm cá thể (thí dụ một tai nạn xảy ra cho một chiếc máy bay). Các cá thể khác, khi không cảm nhận những biến cố đó thì không thấy chúng có trong thế giới của mình (thí dụ những cuộc chiến tranh hiện nay trên trái đất không có trong thế giới của những ai không biết đến chúng).

Duy thức học cho rằng, khi ta không cảm nhận, không có quan hệ với sự vật thì sự vật không có (với chúng ta). Thế nên khi ta chưa mở lồng xem con mèo Schrödinger sống hay chết thì con mèo không có. Con mèo đã không có thì làm gì có con mèo chết hay con mèo sống. “Nghịch lý” con mèo của Schrödinger không còn là nghịch lý nữa, đối với Duy thức. Khi hai nhà vật lý mở lồng ra và thấy con mèo đã chết thì cộng nghiệp của hai người đó thấy con mèo chết. Nếu họ xác định con mèo chết cách đó nửa tiếng thì hai người đó có một cộng nghiệp chung về thời gian. Còn toàn thể thế gian còn lại, không ai biết đến con mèo thì con mèo không có.

Duy thức còn làm sáng tỏ thêm một vấn đề nan giải nữa của vật lý hiện đại, đó là nghịch lý “người bạn của Wigner”. Những năm 1960, dựa trên câu chuyện con mèo Schrödinger, Wigner đề ta một nghịch lý mới. Ông giả định mình không trực tiếp mở lồng quan sát con mèo mà nhờ một người bạn làm điều đó, và sau đó báo tin cho Wigner biết về số phận con mèo. Wigner phân tích thử tình trạng con mèo trong khoảng thời gian sau khi người bạn biết mèo sống chết và trước khi báo tin cho Wigner biết. Wigner thấy rằng trong khoảng thời gian đó đối với người bạn thì phương trình sóng đã sụp đổ (để biết con mèo sống chết), còn đối với bản thân ông thì phương trình sóng chưa sụp đổ. Thế thì con mèo sống hay chết chỉ có giá trị cho người bạn nọ nhưng chưa có giá trị cho Wigner. Muốn biết thật sự con mèo sống hay chết, ta phải báo cho tất cả mọi người trên thế gian rằng nó còn sống hay đã chết. hiển nhiên đó là điều bất khả. Đối với Duy thức thì đây không hề là nghịch lý vì điều giản đơn là mỗi người có một thế giới riêng và có một con mèo riêng. Con mèo của người bạn đã “lọt” vào thế igới của người đó trước, còn con mèo của Wigner đi vào thế giới của Wigner sau. Thế nhưng cả hai có một cộng nghiệp chung là cùng biết con mèo sống hay chết.

Thế nên thế giới mà ta thấy bao gồm vô số thế giới đang chồng chéo, đan kết lẫn nhau. Có-không là mối quan hệ của từng người, từng nhóm người với một sự vật nhất định, nó hoàn toàn tương đối.  Đối với anh là có, đối với  tôi là không. Thế nhưng không ai sống hoàn toàn biệt lập cả, nó luôn luôn có cộng nghiệp với một số người khác. Vì thế mà mỗi cá thể đều có tác động đến nhiều cá thể khác, nói một cách tuyệt đối là đến tất cả. Ngược lại tất cả vũ trụ cũng gây tác động lên một phần tử duy nhất. Vì thế ta có thể nói, “cái một” có trong tất cả và tất cả có trong “cái một”. Trong tầm nhìn của một người đã giác ngộ thì “hiện tượng giới” là thể động của Tính Không, trong đó mọi sự nương nhau mà sinh diệt nhưng không trở ngại lẫn nhau theo lý “sự sự vô ngại pháp giới” của tư tưởng Hoa Nghiêm.

Vì lẽ đó, thế giới chúng ta có thể đồng thời được xem là một thế giới hay nhiều thế giới. Nếu lấy cái chung của mọi “vọng thức” làm nền tảng thì chỉ có một thế giới duy nhất, nếu lấy cái riêng của mỗi dòng tâm thức thì mỗi cá thể là một thế giới. Cái chung và cái riêng, Đồng và Dị, tất cả đều không có tự tính, đều do quan hệ, theo góc nhìn mà đặt tên, đều là giả danh cả. Vì thế, vấn đề có một thế giới hay nhiều thế giới, có một hay nhiều thức A-lại-da là điều mà ta chỉ có thể đứng trên lập trường Trung quán mới thấy rõ được. Tất cả đều chỉ là sự cảm nhận, thế giới cũng như thức không có tự tính gì cả.

Vì “vọng thức” mà mỗi cá thể cảm nhận ra thế giới hiện tượng và bản thân. Trong mỗi thế giới hiện tượng lại xuất hiện nhiều lớp vọng thức chồng chất lên, tùy lúc tùy chỗ. Hãy lấy thí dụ của một sợi dây thừng. Khi con người thấy sợi dây thừng như một vật chắc thật, tồn tại thực sự chứ không phải chỉ là giả danh, không hiểu nó là do nhiều yếu tố khác hợp thành, thì bản thân cái thấy đó đã là một vọng thức. Thế nhưng, giả định trong đêm tối, ta thấy nhầm nó là một con rắn, thì đó là một vọng thức trong một vọng thức. Toàn bộ những giấc mơ của chúng ta cũng đều là vọng thức trong vọng thức.

Trong mơ ta cũng cảm nhận có thế giới và bản thân, có cảnh có người, có sinh có diệt, có thời gian, có không gian. Ở một góc nhìn nhất định thì thế giới trong mơ cũng “thật”, cũng như con rắn có “thật”. Vì nếu các giấc mơ không thật, tại sao ta có vui buồn, sung sướng hay đau khổ. Nếu con rắn không thật, tại sao ta lại có sự sợ hãi?

Nếu định nghĩa “thật” là những gì “có tác động” thì tất cả đều thật, kể cả những giấc mơ, kể cả một phút nhầm lẫn (về con rắn), kể cả những hồi tưởng về quá khứ mà ta vui buồn theo, kể cả những dự phóng về tương lai làm ta lo lắng hay tin tưởng theo. Trong thế giới lớn của chúng ta có những “thế giới” nhỏ, chúng cũng có hình thành và hoại diệt, chúng có khi chỉ là một phút sợ hãi, có khi lại là một đêm nằm mơ. Mỗi thế giới lớn của chứa đựng nhiều thế giới nhỏ, cũng như mỗi nghiệp lớn chứa đựng nhiều thế giới nhỏ, cũng như mỗi nghiệp lớn chứa nhiều nghiệp nhỏ. Tương tự như trong chương trước, ta có thể nói, nếu mỗi phút giây là một lần tái sinh thì cứ mỗi phút giây là một lần có sự chuyển dịch thế giới riêng của mỗi cá thể. Hay nói chính xác hơn, mỗi sát-na là mỗi lần tái sinh, là mỗi lần có một thế giới xuất hiện.

Vì lẽ đó, mỗi cá thể có một thế giời, nhưng trong mỗi thế giới lại chứa nhiều thế giới con, tùy theo thức biến hiện. Ngược lại trạng thái “tỉnh” của chúng ta, dưới con mắt của kẻ giác ngộ, cũng chỉ được xem là vọng thức, là cơn ác mộng. Theo đó cuộc đời là một cuộc đại mộng mà chỉ có người giác ngộ mới thấy-biết.

Với Duy thức và Trung quán, ta đi đến hai cực biên của lý luận biện chứng trong đạo Phật. Duy thức cho thấy mọi hiện tượng đều là biến hiện của thức. Nếu thực tại là những gì “có tác động” thì mọi thức đều là thực tại vì chúng có tác động. Không kể chúng là vọng thức, hay vọng thức của vọng thức, hay chỉ là hồi tưởng quá khứ; hoặc giả định tương lai, tất cả đều có. Tất cả mọi thức đều gây tác động, chúng là “có”. Sợi dây, con rắn và mọi thức đều gây tác động, chúng là “có”. Sợi dây, con rắn và mọi giấc mơ đều có. Đồng thời theo Trung quán, thức lại chỉ là pháp hữu vi, là giả danh, không tồn tại trên cơ sở tự tính, tất cả chúng là “không”. Thế nên con rắn không có mà sợi dây cũng không nốt, mơ mộng đã không thật mà thế giới tỉnh táo này cũng không. Sinh Tử không có và Niết bàn cũng không; chúng sinh và chư Phật đều là không cả.

Trong mặt tướng của sự vật, tất cả đều là có. Trong mặt tính của sự vật, tất cả đều là không. Đó là ý nghĩa của lý “chân không, diệu hữu” đồng thời là lý Trung đạo của đạo Phật: “Chấp có là một biên kiến, chấp không là một biên kiến khác. Như Lai lìa hai biên kiến đó mà thuyết pháp một cách trung đạo”

---o0o---

TỪ THỨC ĐẾN VẬT CHẤT

Nhìn chung thì đạo Phật là nền triết lý đặt mọi vấn đề hoàn toàn ngược với những gì con người thường nghĩ. Nếu ai cũng nghĩ có một cái Tôi làm chủ thể thì đạo Phật nói “vô ngã”, cho rằng con người chỉ là một chuỗi những cảm giác, hành động, tư duy… vận hành vô chủ, không có tự tính, không ai làm chủ chúng. Nếu ai cũng nghĩ thế giới vật chất bên ngoài là độc lập, thì đạo Phật nói nó là sản phẩm của Thức, của tâm tư sâu kín chúng ta, không có ta thì cũng không có thế giới. Nếu ai cũng nghĩ chết là hết thì đạo Phật cho rằng, động lực muốn sống, lòng ham mê sự sống… sẽ tồn tại sau khi chết và sẽ tìm cách tạo tác một thâm mới. Nếu ai cũng nghĩ là cuộc đời có vui có buồn, có sướng có khổ, thì đạo Phật nói bản chất của đời sống là “phiền não”, nó xuất phát từ sự hiểu biết và quả quyết có một tình trạng, trong đó không có sự sống chết, không có sự tái sinh và cho tình trạng đó là “an lạc”.

Đối với người bình thường thì cách đặt vấn đề và kết luận của đạo Phật thật kỳ lạ và cực đoan. Dường như tất cả mọi thứ mà chúng ta tin chắc đều bị đặt ngược lại cả. Đưa triết lý đạo Phật để luận giải những vấn đề của vật lý, của khoa học thật là một việc làm hầu như vô vọng, khó thuyết phục được ai.

Nếu chúng ta đang ở thế kỷ thứ 17, 18 thì có lẽ tư tưởng Phật giáo không hề được nhắc tới trong giới vật lý. Tại phương Tây thì tư tưởng phật giáo chỉ được A. Schopenhauer đại diện một cách rõ nét nhất. Thế nhưng Schopenhauer “chỉ là” một triết gia, tiếng nói của ông không có trọng lượng trong các nhà vật lý. Nhất là trong các nhà vật lý thoe chủ trương duy thực một cách vô ý thức – những người ngay từ đầu đã xem thế giới độc lập với con người, không hề nghĩ rằng đó chẳng qua cũng là một giả định siêu hình – thì tư tưởng của Schopenhauer chỉ là một tiếng nói tôn giáo lạc lõng, vô bổ.

Đến cuối thế kỷ thứ 19 thì một phát hiện làm con người thấy bất ngờ. Đó là những phát hiện về sóng điện từ. Người ta biết rằng chúng là dạng dao động của năng lượng vô hình, chúng không hề có một chất liệu làm nền tảng. Đến đầu thế kỷ 20, một phát hiện khác giúp nền vật ý mở hẳn một cánh cửa mới trong quan niệm về vật chất. Đó là kết luận của Einstein, cho rằng vật chất là một dạng của năng lượng, nó tương đương với năng lượng mà mối liên hệ của nó ta có thể tính toán một cách chính xác. Cũng trong thế kỷ 20, với nền vật lý hạt, người ta thấy các hạt quả thật có thể biến thành năng lượng và năng lượng có thể “đọng lại” thành hạt. Trong ánh sáng mới của thuyết tương đối và thuyết lượng ử, người ta thấy thêm là không gian, thời gian, hai khái niệm tưởng như bất động của nền vật lý cổ điển nay đã trở thành thuộc tính của sự vận động của vật chất. Mà vật chất lại là một dạng xuất hiện của năng lượng. Vậy thì trong thực tại vật lý, phải chăng “năng lượng” là cơ bản nhất, phải chăng mọi hiện tượng có thể qui về năng lượng?

Song song vói những thành tựu vừa kỳ lạ vừa khó hiểu của vật lý hiện đại, xuất hiện những hệ thống nhận thức về bản thể học hết sức mới mẻ. Trong các chương trước ta đã nói qua về các lý thuyết xung quanh thực tại vật lý, nguồn gốc sâu xa của thực tại. Ta cũng nói đến các giả thiết về thực tại song hành, về luận đề cho rằng xác suất cũng có thực tại. Ngày nay có những nhà vật lý xuất sắc như S. Hawking nói đến những thực tịa không phải bốn chiều nữa mà là 18 chiều, với những hiện tượng kỳ lạ như sự hiện hữu của những cá thể “sinh đôi” của chúng ta, nhưng ở trong những thực tại khác. Tất cả những lý thuyết đó có thể rất khác nhau, nhưng điểm chung nhất của chúng là làm nổ tung khái niệm thông thường của chúng ta về thực tại vật lý. Không ai có thể hiểu được các lý thuyết đó bằng tư duy, lý tính mà chỉ theo dõi được chúng bằng những lý luận hoàn toàn trừu tượng của toán học. Đối với đầu óc thông thường, các lý thuyết đó thật là “điên rồ”.

Trong bối cảnh đó, Duy thức tông với quan niệm cho rằng, thân tâm và cảnh giới đều do Thức biến hiện, mỗi cá thể có một thết giới riêng, có-không là hoàn toàn tương đối…, nghe qua cũng “điên rồ” nhưng xem ra không điên rồ hơn các lý thuyết nọ bao nhiêu. Vì lẽ đó, ngoài vài đều đã đề cập trong các chương trước, ta thử tìm xem liệu Phật giáo có thể lý giải thêm được gì cho nền vật lý được chăng.

Trong Duy thức tông, Thức chỉ toàn bộ hoạt động “tinh thần”, từ năm giác quan, ý thức đến các tầng lớp tiềm thức mà thuật ngữ gọi là Mạt-na thức, A-lại-da thức. A-lại-da thức là nguồn gốc, là “căn” của tất cả các thức khác. Đặc tính của nó là nhận thức được sự vật và chính mình. Nó là chỗ tàng chứa những kinh nghiệm của cá thể với cảm xúc, ước mong, tư duy…, nơi chứa đựng những thói quen cố hữu, những khả năng đã thuần thục, những mơ ước chưa thành. A-lại-da thức chính là động lực, là năng lực của sự tái sinh.

Vì thế Thức trong triết học Phật giáo vừa có vai trò của năng lượng, vừa là nguồn gốc của cái biết, cái thấy, nó làm chủ thể “cảm ứng” với khách thể. Cả chủ thể lẫn khách thể đều là sự biến hiện của Thức khi Thức vì vô minh vọng động mà tự tách mình ra làm đôi, làm một chủ thể nhận thức và một khách thể bị nhận thức. trên một mặt nhất định, ta có thể nói: chính Thức là yếu tố tạo tác ra thế giới, mặt khác ta cũng có thể nói Thức thấy thế giói đúng như “nghiệp cảm” của nó. Vì thế giới cũng như vật chất không có tự tính theo quan điểm của đạo Phật, nên cả hai cách nói ở trên đều có giá trị như nhau.

Như trong chương trước đã đề cập, theo tư tưởng Duy thức, mỗi cá thể có một thế giới riêng, có một thực tại riêng. Không có một thực tại nào là tuyệt đối cho tất cả cá thể, cho tất cả loài hữu tình. Mỗi thực tại của mỗi cá thể vì thế đều là tương đối. Thế nhưng, dựa trên cộng nghiệp của một nhóm cá thể (một xã hội, một quốc gia hay cả loài người), một thực tại nhất định được trình hiện, phù hợp với cộng nghiệp đó và được xem là có giá trị cho nhóm người đó. Theo đó, thực tại vật lý mà nhà khoa học cứ đinh ninh là độc lập với chính mình chẳng qua là một thế giới được trình hiện chung cho cả loài người, cho loài hữu tình có một nghiệp chung là mang thân người.

Cộng nghiệp chung của loài người làm ta cảm nhận một thực tại vật lý, với vũ trụ, thế giới đa dạng đang hiển hiện trước mắt ta. Mỗi người cảm nhận nó một cách riêng biệt, nhưng hành xử trong nó và ngôn ngữ về nó thì lại như nhau. Đó là lý do sâu kín làm cho mọi người nhầm tưởng có một thực tại độc lập ở bên ngoài.

Vì lẽ trên, muốn hiểu tính chất của thết giới “bên ngoài”, ta cần biết rõ cơ chế nào, tiêu chuẩn nào đã làm cho mỗi cá thể thấy một vật nhất định là thực tại, vật khác không phải là thực tại. Đó là, nếu thế giới chỉ là do Thức biến hiện, thì sợi dây và con rắn (hình ảnh sai của sợi dây) lẽ ra phải đều có “giá trị” như nhau, lẽ ra cảnh tượng trong mơ hay khi tỉnh táo cũng đều như nhau cả. Tất cả đều có và tất cả đều không, hay giữa con rắn và  sợi dây có gì khác biệt?

Đạo Phật cho rằng có nhiều thực tại trong vũ trụ. Từ trong Thức của ta lưu xuất vô số dạng hình của Thức. Tất cả các dạng hình đó đều có thực tại riêng của chúng và có “giá trị”, tức là hễ chúng có tác động là có thực tại. Như thế, con rắn hay giấc mơ đều là thực tại cả. Thế nhưng chúng ta không xem chúng là thực tại vì chúng ta chỉ tập trung lên một thứ thực tại duy nhất. Đó là thực tại phù hợp với thân của chúng ta. Thân của chúng ta là thân vật chất, nó là một tập hợp của những phần tử mà ta gọi là tế bào, nguyên tử và phân tử. Thân của chúng ta có thể nhận thức được bằng năm giác quan nên chỉ những gì được nhận thức bằng năm giác quan mới được thừa nhận là “thực tại”. Hãy tưởng tượng một nhóm người điếc bẩm sinh sống chung với nhau từ nhỏ. Đối với họ, thực tại là mọi thứ thông thường như ta thấy, như màu sắc, mùi vị, cảm xúc nóng lạnh. Nhưng trong thực tại của họ không có cái mà ta gọi là “âm thanh”.

Vì thế thân người chúng ta có một thực tại phù hợp với thân, đó là một thực tại có thề được nhận thức bằng năm giác quan. Năm giác quan vốn dựa vào thân mà tồn tại. thân chúng ta còn có một điều đặc biệt là chỉ cảm nhận một không gian ba chiều và một thời gian trôi chảy có trước có sau. Thực tại là gì cũng mặc, thân ta chỉ biết cảm nhận như thế, không thể khác. Thế nên ta phải nói chính xác là, thực tại trình hiện với chúng ta như thế, thực tại lọt vào không gian ba chiều của chúng ta để chúng ta thấy nó như thế, để chúng ta cảm nhận nó có diễn biến theo thời gian. Cuối cùng vật gì được năm giác quan nhận thức được và được cộng nghiệp thừa nhận là thực tại thì nó là có. Vì thế mà ta thấy sợi dây là thực, con rắn là giả; lúc tỉnh táo là thực, cảnh trong mơ là giả.

Tương tự như thế, những người điếc bẩm sinh có thực tại của họ, một thực tại khôngcó âm thanh. Thế nhưng, một ngày nào đó, họ có thê tỉnh ngộ và nói với nhau: “thực tại có thể phong phú hơn nhiều, nhưng nó chỉ lọt vào thế giới của chúng ta như thế”. Những người điếc nọ có thể vào một rạp hát của người thường và nhận thấy có một nghệ sĩ đứng trên sân khấu làm một cái gì xem ra rất say sưa và hàng ngàn khán giả cũng ngồi chăm chú nhìn ngắm người nghệ sĩ đó. Những người điếc không thấy mối liên hệ gì cả vì họ không hề nghe âm thanh, họ không thể giải thích được, tại sao hàng ngàn người theo dõi một người. Thế nhưng có thể có một người điếc “sáng dạ” tự hỏi, phải chăng thực tại của ta khác với thực tại của những người trong rạp hát, phải chăng họ nhận thức được một cái gì đó mà ta không nhận thức.

Loài người có một cộng nghiệp chung nên thân của họ giống nhau và xuất phát từ đó mà con người nhận thức về thực tại như nhau. Vì nhận thức như nhau nên con người tưởng chừng như thực tại đó là  khách quan, là độc lập với con người. Thực tại đó được vật lý gọi là thực tại vật chất với không gian ba chiều, với thời gian trôi chảy từ quá khứ đến tương lai.

Thế nhưng ngoài sự cộng nghiệp chung, mỗi người là một cá thể với biệt nghiệp riêng của nó. Điều đó có nghĩa mỗi người nhìn thế giới, cảm nhận thực tại một cách riêng biệt. Thế thì làm sao lý giả được cái chung và cái riêng này?

Hãy tưởng tượng trong một căn phòng có một nhà sư, một chú tiểu, một con chó và một đóa hoa. Nhà sư, chú tiểu, con chó là ba “hữu tình”, họ là ba cá thể khác nhau. Ba cái thể đó có ba dòng tâm thức riêng, có A-lại-da thức với tập khí, chủng tử và nghiệp riêng. Thế nên ba cá thể đó có ba thực tại riêng. Điều đó có nghiẽa có ba đóa hoa, ba con chó, ba chủ tiểu và ba nhà sư. Trong thế giới của nhà sư, chủ tiểu là một đứa trẻ hiền lành, vâng lời, con chó là một động vật ngoan ngoãn, dễ dạy; đóa hoa là một tặng phẩm của trời đất, thơm tho tinh khiết; và bản thân mình là một người tu học đã mấy mươi năm, lòng trần đã nguội lạnh. Trong thế giới của chú tiểu, nhà sư là một cụ già đầy minh triết; con chó là một sinh vật hung dữ, nó vừa cắn chú sáng nay; đóa hoa là một thứ thực vật tầm thường; vườn bên cạnh có hoa đẹp hơn và bản thân mình là một chú tiểu đi học giáo lý một cách miễn cưỡng. Ta không biết con chó nhìn con người như thế nào, thế nhưng điều chắc chắn là nó biết phân biệt nhà sư và chú tiểu; đóa hoa đối với nó chỉ là một thứ không ăn được và có lẽ nó có một cảm nhận mơ hồ về sinh mạng mình, phải bảo vệ giữ gìn thân mình, biết tránh xa nếu có ai đánh đập mình.

Một cảnh như trên sẽ sinh ra ba nhà sư, ba chú tiểu, ba con chó, ba căn phòng với ba thứ không gian và thời gian khác nhau. Nếu có một vị khách bước vào phòng, một căn phòng thứ tư với nhà sư thứ tư, chú tiểu thứ tư, con chó thứ tư sẽ trình hiện với khách. Thế nhưng những căn phòng đó, thời gian và không gian đó, với nhiều nhà sư, nhiều chú tiểu, nhiều con chó và nhiều đóa hoa đó lồng vào nhau, không chướng ngại lẫn nhau, như ánh sáng của nhiều ngọn đèn đan xen vào nhau một cách vô ngại. Mọi người sẽ nói chuyện về con chó, về đóa hoa, và cứ tưởng là chỉ có một con chó, một đóa hoa. Tình cảnh cũng tương tự như hai người lái xe dừng lại trước đèn xanh đèn đỏ và người này tưởng người kia thấy cột đèn y như mình thấy mà thực tế là không hề như vậy.

Thú vị thay, như thế là có nhiều nhà sư, nhiều chú tiểu, nhiều con chó. Thế nhưng, làm sao họ tác động lẫn nhau, nếu tất cả đều là riêng biệt, tất cả đều sống trong thế giới riêng của mình. Giả định chú tiểu rất giận con chó đã cắn mình, chú muốn đánh con chó. Khi ý định đánh con chó nổi lên thì Thức của chú đã phát ra một hành động đánh. Vì mọi thứ đều là Thức biến hiện mà mọi Thức đều bình đẳng nên thực ra hành động đánh đã xảy ra. Mặc dù chú tiểu chưa hề đánh con chó thật, thí dụ vì sợ nhà sư la rầy, nhưng từ chú đã lưu xuất một hành động đánh con chó. Cuối cùng không ai thấy chú tiểu đánh chó vì tất cả mọi người đều tập trung vào một thực tại quen thuộc, đó là thực tại được chứng thực bằng năm giác quan. Năm giác quan của ta không biết đến ý định đánh con chó của chú tiểu nên cho rằng không có hành động đánh. Con chó đã bị đánh tnhưng chó lẫn người đều không ai thấy hành động đó là thực tại cả. Cũng như những người điếc không nghe âm thanh nên cho rằng không có cái mà người ta gọi là “âm thanh”.

Hãy tưởng tượng nhà sư đi theo khách ra ngoài và chú tiểu nhân dịp đó cầm gậy đánh chó. Ý định đánh con chó bây giờ đã hình thành trong thế giới ba chiều, đã “lọt” vào thực tại vật lý của con người và con chó. Chú tiểu đánh con chó của mình chảy máu, trầy da, vì nó có một cộng nghiệp chung với con người về thế giới vật chất này, về thế giới thuộc thân. Cuối cùng, con chó bị đòn thật và chú tiểu hả cơn giận.

Thí dụ trên cho thấy nhiều khía cạnh nhận thức của Duy thức tông trong đạo Phật. điều quan trọng nhất là Duy thức tông cho ta thấy có nhiều thực tại. chỗ nào có Thức vươn tới là chỗ đó có thực tại. Hễ mỗi khi có hoạt động của Thức, dù đó là ý định đánh con chó, dù đó là hình ảnh của một người, tất cả những dạng hình đó của Thức đều tồn tại trong một thực tại nhất định. Lúc ý định đánh con chó nổi lên trong tâm chú tiểu, thật ra con chó đã bị đánh. Vì thế, thế giới của ý chí, của cảm xúc, của mong ước... đều có thực tại hẳn hoi của chúng.

Ta cần hình dung, mỗi ý định, mỗi hành động, mỗi sự lưu xuất của Thức đều là một hóa thân sinh động trong một thực tại nhất định. Hãy tưởng tượng, ý định đánh con chó của chú tiểu chấm dứt, hay hình ảnh của con rắn biến mất để trở lại là sợi dây thừng. Ý định đánh (con chó), hành động thấy (con rắn) đã hết. Ta có thể quan niệm, các hành động đó cũng là “sinh mạng” của những hoạt động thuộc tâm, chúng cũng có thành, có hoại, có bắt đầu, có chấm dứt. Chúng cũng được sinh ra từ những Nghiệp mà ở đây là nghiệp giận, nghiệp sợ. Sinh mạng đó có thể chỉ rất ngắn, một giây hay một giờ nhưng chúng đều có một cơ chế chung. Đó là chúng cũng dựa trên nghiệp lực mà cảm nhận hay tạo tác thế giới. Cơn sợ đã làm ta “cảm nhận” con rắn, cơn giận đã làm chủ tiểu “tạo tác” một hành động đánh.

Có nhiều thực tại, nhưng chúng ở đâu? Câu trả lời là, chúng ở ngay trong thực tại của chúng ta như âm thanh vẫn lan tràn trong thế giới của người điếc. Như ý định đánh con chó đã sinh ra một thực tại hẳn hoi trước khi hành động đánh chó xảy ra. Thế nhưng con người chỉ tập trung lên một dạng thực tại duy nhất, đó là thực tại vật lý, thực tại được cảm nhận bằng các giác quan. Ngoài thế giới đó thì con người không cho cái gì khác là thực tại.

Sự nhầm lẫn của ta là không tin có thực tại nào khác ngoài thực tại vật lý của không gian ba chiều. Ta chỉ tập trung nhìn vào nó và bỏ quên mọi thực tại khác. Dường như ta chỉ mở một cánh cửa sổ để nhìn ra ngoài và đóng tất cả cánh cửa khác. Ta chỉ thừa nhận năm giác quan là Thức duy nhất của ta mà không biết rằng chúng chỉ là những khả năng nông cạn của một cái Thức vĩ đại hơn, sâu kín hơn. Vì lẽ đó ta từ chối mọi thực tại khác mà không biết rằng chúng cũng rất “thực”.

Thế nên, theo Duy thức tông thì vũ trụ, thế giới vật chất là một trong những thực tại xuất phát từ những sự vận hành to lớn của Thức. Con người chỉ tập trung vào thế giới vật chất và cho nó là thực tại duy nhất vì lẽ thực tại đó được thân cảm nhận bằng năm giác quan và được cộng nghiệp chung của loài người thừa nhận. Thực tế là thế giới vật chất chỉ là một phần của toàn bộ thực tại, nó đã “lọt” vào trong thế giới ba chiều của con người. Con người cảm nhận chúng như thế, những sự vận hành đó trình hiện với con người như thế.

Con người chỉ biết đến năm giác quan của mình. Thế nhưng con người không chỉ có năm giác quan, nó có những quan năng nội thức, chúng có thể cảm nhận được những thực tại khác. Ý định đánh con chó dù khi chưa được thực hiện nhưng đã có thực tại rồi nên con ngừoi có thể cảm nhận đưcợ nó, thậm chí con vật cũng cảm nhận được, theo nhiều báo cáo khoa học đáng tin cậy. Vì thế Duy thức học thừa nhận những hiện tượng mà ta cho là “huyền bí” như thần giao cách cảm, những cảm nhận có tính cách trực giác. Tất cả chúng đều được xem là “có”, chúng chỉ nằm trên một bình diện khác với thực tại vật lý. Thế nên, con người chỉ có thể trao đổi và tác động trong những thực tại khác, không chỉ trong thực tại vật chất.

Một trong những kết luận quan trọng của Duy thức tông là có nhiều thực tại khác nằm bên cạnh thực tại vật  chất. Vì tất cả đều do Thức biến hiện nên chúng có tương tác với nhau. Mức độ liên hệ của chúng như thế nào, đó là điều mà ta cần tìm hiểu thêm.

---o0o---

HÓA THÂN TRONG NHIỀU THẾ GIỚI

Như đã nói, con rắn và giấc mơ của ta đã sinh ra, đã tác động và như thế là đã có trong những thực tại khác, dù ta phủ nhận chúng trong thực tại vật chất. Chúng đều chỉ là “sản phẩm” của Thức cá thể chúng ta. Vậy thì khi chúng đã có mặt trong những thực tại khác, phải chăng “tác giả” của chúng cũng thế? Phải chăng ta chỉ có mặt trong thế giới ba chiều thôi hay cũng có mặt trong các thế giới khác?

Muốn lý giải vấn đề này ta cần có một quan niệm rộng rãi về khái niệm “thân”. Theo triết học Duy thức, thân do Thức biến hiện, là “phát biểu” của Thức. Thân là dạng sắc thể, thân do thức sinh nhưng trở thành nơi nương tựa của Thức.

Trên một mức độ nhỏ hơn, trong đời sống hàng ngày, thực ra chúng ta cũng liên tục chiếu hiện Thức thành sắc thể. Hãy lấy ra thí dụ của một lá thư do ta viết ra. Lá thư là phương tiện chuyên chở thông tin, cảm xúc, ý tưởng... của người viết. Về mặt chất liệu, lá thư chỉ gồm có giấy và mực. Thế nhưng giấy mực không phải là lá thư. Sau khi đọc xong người nhận có thể vứt bỏ lá thư nhưng nội dung của thư vẫn tồn tại và tác động. Thực tế là, người viết đã truyền cho là thư một phần tinh thần, một phần Thức của người đó. Thế nên lá thư là một hóa thân của người viết. Hóa thân đó có thân vật chất (giấy mực), có tinh thần (nội dung) và cũng co tác động, có sinh mạng và sự tái sinh. Điềuđó có nghĩa là lá thư có thể làm người đọc buồn vui, tạo kích thích, sinh phản ứng. Lá thư cũng có thể bị xé bỏ, trong trường hợp đó thân vật chất của nó chấm dứt. Sau đó có thể nội dung cũ lá thư vẫn tiếp tục tác động và sinh ra những hoạt động mới nơi người nhận. Nếu tưởng tượng lá thư đó chỉ là một bức điện tín mang vỏn vẹn vài chữ báo tin một điều gì rất quan trọng, ta có thể hình dung sinh động hơn nữa những gì vừa nói ở trên. Lá thư là một hóa thân của người viết, có sinh mạng, có năng lực hẳn hoi.

Hiểu như thế thì trong đời sống hàng ngày, chúng ta liên tục phát ra hóa thân một cách có ý thức hay vô ý thức. Một lá thư, một lời nói, một cử chỉ, một hành động..., tất cả đều là hóa thân cả. Mỗi một lần có quá trình vật chất hóa là một lần ta tạo ra hóa thân cả. Mỗi một lần có quá tình vật chất hóa là một lần ta tạo ra hóa thân. Đặc tính chung của tất cả những hóa thân đó là chúng mang  một phần – không phải toàn bộ – tâm ý của chúng ta, nó được phát biểu trong thế giới vật chất, được nhận thức bởi năm giác quan. Thí dụ lá thư được đọc, câu nói được nghe, cử chỉ được thấy.

Một đặc tính rất quan trọng của các hóa thân đó là, chúng cuất phát từ Thức, từ tâm ý vốn nhiều mức độ, nhiều tầng lớp và có khi hết sức phức tạp, nhưng khi thành hóa thân vật chất chúng phải tuân theo qui luật của vật chất. Thí dụ một lá thư phải viết bằng một ngôn ngữ nhất định mới chuyên chở được nội dung của nó. Một thí dụ khác dễ hiểu hơn là khi nhà họa sĩ vẽ một bức tranh về thiên nhiên, phải tuân thủ qui luật họa hình nhất định thì người xem mới cảm nhận được. Cũng thế, nhà soạn nhạc, khi “phát biểu” cảm xúc của mình qua bài nhạc, anh cũng phải nắm vững những qui luật của âm nhạc để người nghe nhận biết đó là một bài nhạc.

Thông qua các hóa thân giản đơn ở trên, hãy hiểu ngược lại về toàn bộ thân mạng và thế giới của chúng ta mà thuật ngữ gọi là chính báo và y báo. Nói đơn giản, chính báo là thân mạng của cá thể, bao gồm thân thể, điều kiện tâm lý, khả năng và trình độ, nó nói lên biệt nghiệp của cá thể đó. Y báo là môi trường xung quanh, gồm có gia đình, xã hội, thế giới, trong đó các thể đang sống, nó phản ánh cộng nghiệp. Hiển nhiên giữa chính báo và y báo có mối quan hệ mật thiết với nhau.

Hiểu theo đạo Phật thì cả chính báo lẫn y báo đều là biến hiện của Thức. Trong các tập Bộ kinh, ta thường đọc thấy, Đức Phật biết rõ “…chúng sinh, người hạ liệt, kẻ cao sang; người đẹp đẽ, kẻ thô xấu; người may mắn, kẻ bất hạnh, đều do hạnh nghiệp của họ”. Kinh Hoa Nghiêm viết: “Tâm như người họa sĩ, vẽ vời cảnh thế gian”. Thức của mỗi cá thể nào thì thân của nó được tạo ra thế đó, vũ trụ được “vẽ vời”, được trình hiện thế đó.

Hãy đi xuống một tầng và nhớ lại, mỗi ngày Thức của ta cũng sinh ra vô số hóa thân đúng như tính chất của Thức. Lời nói, cử chỉ, lá thư, bức họa, bài hát… đều là sự biến hiện một cách trung thành một phần tâm thức của chúng ta, chúng là những hóa thân trong thế giới vật chất. Dựa trên tâm lý hàng ngày và sự biến hiện của  nó thành những hành động thông thường, ta có thể suy ngược lại; và dựa trên y báo, chính báo hiện nay của ta mà đoán biết trạng thái tâm thức đích thực của mình.

Thế nhưng con rắn thì sao? Các giấc mơ thì sao? Có con rắn tức là có người thấy con rắn, có giấc mơ tức là có người nằm mơ. Điều đó có nghĩa là  khi cơn sợ nổi lên và con rắn “trình hiện”, ta đã có một hóa thân thấy con rắn đó. Cái Tôi trong mơ thấy thế giới, có không gian thời gian, thấy sự việc có thành có hoại…, con người đó cũng là hoá thân của ta. Nói một cách chính xác hơn, cả con rắn lẫn người thấy con rắn, cả cảnh vật trong mơ lẫn cái Tôi trong mơ, tất cả đều là hóa thân của ta cả. Cũng như ngược lại, cả thân tâm lẫn thế giới xung quanh đều là biến hiện của Thức của một cá thể.

Như ta đã nói, mỗi hóa thân đều phải có thân vật chất để chuyên chở cho nó. Vậy “thân vật chất” của con rắn, của giấc mơ là gì? Chúng cũng có thân vật chất, chúng không hoàn toàn “không có” như nhiều người lầm tưởng. Thân vật chất của chúng là một dạng sóng. Đó là loại vật chất chuyên chở tư tưởng, cảm xúc, tâm ý, một loại vật chất mà khoa học chưa khám phá ra nhưng trên nhiều lĩnh vực khác của ngành tâm lý, người ta đang tìm cách xác định chúng. Chính loại sóng này là môi trường truyền dẫn cảm xúc và tư tưởng, nó là giấy và mực của lá thư.

Với kết luận này ta thấy hóa thân không phải chỉ là những thứ mang tính chất vật chất như là thư, bức họa, hành động, cử chỉ… mà hóa thân phải được hiểu là cả cảm xúc và tư tưởng. Thế nên hóa thân chính là toàn bộ hoạt động của thân, khẩu và ý của con người. Trên cả ba phương diện này, Thức của ta vận hành, hoạt động và liên tục phát ra sự tạo tác của nó mà ta gọi là hóa thân. Nếu trên mặt thân và khẩu thì dạng vật chất của nó là nghe được, thấy được thì trên mặt ý, dạng vật chất của hóa thân là một dạng sóng mà ngày nay khoa học chưa xác định được.

Thế nên khi chú tiểu định đánh con chó thì thật ra chú đã đánh con chó, nhưng chú chỉ mới đánh bằng ý. Dĩ nhiên ta nói rằng con chó không thể đau, vì cả ta và có lẽ lẫn con chó đều chỉ thấy một thực tại duy nhất, đó là thực tại vật chất mà ý thì chưa phải là thực tại. Thế nhưng Nghiệp lực thì có thể tạo tác trên cả ba thực tại thân, khẩu, ý; và trong nhiều trường hợp Nghiệp tạo bằng ý là thứ Nghiệp mạnh nhất.

Với Duy thức tông – trường phái luận về tướng của sự vật – ta đến với một kết luận bất ngờ. Đó là có vô số thực tại quanh ta, hàng ngày ta phát ra vô số hóa thân, hoạt động trong mọi lĩnh vực từ vật chất thấy được, nghe được đến mức độ sóng tư tưởng, cảm xúc mà hiện nay chưa ai xác nhận được một cách chắc chắn. Với Duy thức, thực tại nào cũng có “giá trị” cả, mọi thứ có thể gọi là “có”, sợi dây đã có mà con rắn cũng có, thế giới trước mắt có mà thế giới trong mộng cũng có.

Người đọc đến đây chắc chắn cũng sẽ vô cùng thấy khó hiểu với hình ảnh của thực tại Duy thức. Đó là mỗi người sống trong những thực tại và thế giới riêng, một tỉ người sẽ có hàng ngàn tỉ thế giới. Các thế giới riêng biệt đó lại kết chặt với nhau giữa những nhóm cá thể có mối liên hệ, và nói cho cùng thì tất cả đều tác động lên lẫn nhau.

Trong những thế giới đó sẽ xuất hiện những vật, những người, những biến cố, gây tác động lên nhau. Chàng ca sĩ Michael Jackson hát cho một ngàn người nghe thì có một ngàn Michael Jackson “trình hiện” trong một ngàn thế giới. Dĩ nhiên bản thân anh ca sĩ cũng có một thế giới, torng đó sẽ xuất hiện sân khấu, khán giả và chính anh. Trong thế giới đó những gì xuất hiện với anh, một ngàn khán giả hay chỉ vài chục khán giả mà anh thấy rõ, điều đó ta không biết. Ta không bao giờ biết người khác thấy đóa hoa hay xem một trận bóng đá có giống ta hay không. Thế nên mỗi Michael Jackson trong mỗi một của ngàn thế giới đó cũng khác hẳn nhau. Và mỗi khán giả, hâm mộ vui thích, lúc nghe hát nhớ đến ai hay nghĩ điều gì, lại rung động phát ra hóa thân của mình, và vì thế mà liên tục phát ra hàng chục hàng trăm thế giới của mình trong suốt buổi diễn. làm sao ta có thể hình dung ra được hàng vạn thực tại chồng chéo như thế?

May thay cho chúng ta không phải thấy hình ảnh này vì nếu thế thì chúng ta sẽ phát điên. Nếu có một cặp mắt thánh nhân mà thấy được hết những cảnh tượng này thì sao? Thực tại trùng trùng duyên khởi này được kinh Hoa Nghiêm gọi là thế giới “Hoa Tạng”. Ta hãy nghe một vài mô tả về nó, dưới mắt nhìn của một thánh nhân: “…Thiện Tài thấy trong lâu các rộng vô lượng, đồng như hư không. Vô số chất báu làm đất, vô số cung điện… Lại thấy trong đó vô lượng trăm ngàn lâu các đẹp, đều nghiêm sức như trên. Mỗi lâu các đều rộng rãi nghiêm lệ, đồng như hư không chẳng ngại nhau cũng chẳng tạp loạn nhau. Thiện Tài ở một chỗ thấy tất cả các chỗ. Nơi tất cả các chỗ đều thấy như vậy… Vừa mới cúi đầu (đảnh lễ), Thiện Tài tự thấy thân của mình ở khắp trong tất cả lâu các, thấy đủ những cảnh giới tự tại bất tư nghì… ”.

Trong đoạn kinh trên “lâu các” cần được hiểu là những thực tại, những thế giới mà Thiện Tài cảm nhận. Các thế giới đó xuất phát từ bản thân của Thiện Tài, đống thời từ các vị Bồ-tát. Điều quan trọng nhất cần hiểu nơi đây là các thế giới đó trình hiện một cách không ngăn ngại. Thiện Tài thấy bản thân mình trong vô số các thế giới, vì các thế giới đó xuất phát từ tân thức Thiện Tài với đầy đủ chủ thể và khách thể. Thiện Tài cũng thấy các thế giới khác của quá khứ, hiện tại, vị lai cùng tồn tại bên nhau; vì tất cả mọi thực tại đều tồn tại đồng thời trong Hoa Tạng. Tất cả thế giới nằm trong một thế giới, một thế giới chứa trong tất cả thế giới. Tất cả trong một, một trong tất cả. “Nhỏ cũng trong mà lớn cũng không ngoài”. Đó là hình ảnh về thực tại trong đạo Phật.

Thế nhưng, tất cả những thực tại đó đều không có tự tính, không tồn tại độc lập, chúng đều là sự trình hiện cho mỗi tâm thức chúng ta. Vì thế nên cũng chính Thiện Tài được Bồ-tát Di-lặc nhắc nhở ngay sau khi chiêm ngưỡng cảnh tượng đó: “Thiện nam tử! Pháp tánh là như vậy. Đây là những tướng của trí biết các pháp của Bồ-tát làm nhân duyên tụ tập mà hiện ra. Tự tánh (của chúng) là như vậy, như huyễn, như mộng, như ảnh, như tượng, đều chẳng thành tựu”.

“Chẳng có thành tựu” có nghĩa là không tồn tại độc lập, không có tự tính, có nhưng không thực có, nói theo ngôn ngữ ngày nay.

Tới đây, ta thấy quan niệm của đạo Phật về “có-không” thật là kỳ lạ. nền vật lý của chúng ta, cũng như người thông thường, xem thế giới trước mắt là có, là độc lập và chỉ nó mới có thực. Còn đạo Phật, nhìn trên mặt tướng của sự vật thì không những thế giới trước mắt là có, mà mọi tư duy, cảm xúc, suy tư đều tạo nên thực tại riêng của chúng và tất cả đều có. Mỗi cá thể có vô số thực tại mà vũ trụ chứa vô số cá thể nên tổng thể thế giới của thực tại là một biển thực tại, chúng biến đổi không ngừng, tác động lẫn nhau, trùng trùng sinh khởi. Cái “có” của chúng ta nằm ngoài sức tưởng tượng của chúng ta, một cái chứa tất cả những cái khác, đầu “sợi lông mà chứa vô số núi Tu-di”. Thế nên cái có trong đạo Phật cũng là một thứ “bất khả tư nghì”, không thể nghĩ bàn mà kinh sách gọi là “diệu hữu”.

Về mặt tính thì tất cả đều không có tự tính, “như huyễn, như mộng”, như hoa xuất hiện giữa hư không, như bóng trăng trong nước, thế nên tất cả đều không. Giữa tính và tướng có mối liên hệ mật thiết. Chính nhờ tính Không mà mọi hiện tượng mới có thiên hình vạn trạng và thay đổi không ngừng. Mọi hiện tượng đều dó, nhưng chúng không thực có. “Có thì có tự mảy may, Không thì cả thế gian này cũng không”. Đó là mối liên hệ giữa có và không mà đạo Phật gọi là “Chân không-Diệu hữu”.

---o0o---

PHẦN KẾT - SÂN KHẤU ĐỜI NGƯỜI

TRỞ VỀ THỜI GIAN

Chúng ta, với thân người nặng nề, còn bị ràng buộc và cuốn hút bởi thực tại vật lý, thì thấy thế gian được xây dựng bằng một chất liệu mà ta gọi là “vật chất”. Quan niệm về chất liệu này đã được nghiên cứu và trình bày suốt 25 thế kỷ qua, kể từ thời cổ đại Hy Lạp. Sự phát triển của quan niệm về vật chất đi từ những nhận thức sơ lược đến tinh tế, từ bình diện thông thường đến lĩnh vực vi mô nằm ngoài tầm nhận thức trực tiếp của con người.

Trong sách này ta đã lần lượt  đến với nhiều nhận thức khác nhau. Trong vật lý cổ điển, vật chất là những hạt cứng chắc bất hoại; trong thế giới nguyên tử, người ta thấy nó dường như là một cơ cấu trống rỗng với hạt nhân và những electron tí hon; trong nền vật lý hạ nguyên tử người ta thấy chất liệu cơ bản này gồm các hạt hoán chuyển được với nhau và có thể biến thành năng lượng. Trong Phật giáo, người ta cho rằng, vật chất là do Thức biến hiện, là do Nghiệp lực chiêu cảm nên thực tại trình hiện với ta trong dạng đó.

Đó là những quan niệm có tính chất lý thuyết, thậm chí siêu hình về cấu trúc cuối cùng của vật chất. Thế nhưng coon người chúng ta không hề sống trong thế giới vi mô của lĩnh vực hạ nguyên tử. Do đó, vật chất vẫn hiện ra như một thể cứng chắc và độc lập. Nó phát biểu một cách lạnh lùng nhất những giới hạn tự nhiên của thân vật chất chúng ta. Cả trong quan điểm của đạo Phật thì chúng ta cũng đang nằm trong bình diện của thực tại tương đối, trong đó ta thấy có khách thể, chủ thể, có một thế giới độc lập và có cái Tôi của chúng ta.

Con người bình thường không thể mải bay bổng trên các thực tại của Thiện Tài được mà phải trở lại với thế gian, trở về với nền vật lý chung, với môt thực tại vật chất. Các nghiên cứu trong những chương trước không hề có ý định trả lời giữa các thế giới quan đã được trình bày, ai đúng, ai sai. Luận đề về bản chất của thực tại đã được nghiên cứu suốt 25 thế kỷ qua và sẽ còn tiếp tục mãi mãi, hiển nhiên không ai có thể kết luận điều gì. Vả chăng vấn đề thuộc bản thể học không phải là đối tượng của phân tích đúng sai, không ai chứng minh được một luận điểm nhất định là phải hay trái. Vì lẽ đó, để kết luận cuốn sách này, câu hỏi ở đây là: Liệu có một triết lý nhận thức chung giữa vật lý và Phật giáo? Liệu có một triết lý hành động chung giữa con người hiện đại và Phật giáo?

Khái niệm trung tâm của vật lý từ xưa đến nay là vật chất, mà vật chất thường được hiểu là “chất liệu”, ít nhất là đến đầu thế kỷ 20. Người ta luôn luôn nghĩ là phải có một chất liệu làm nền tảng cho thế giới. Khi nền vật lý điện từ trường ra đời, người ta biết dạng của điện từ là sóng lan rộng trong không gian. Thế nhưng người ta vẫn xem là phải có một chất liệu nhất định bị rung động, tương tự như nước phải rung mới có sóng, không khí phải rung mới có âm thanh. Nay sóng điện từ là do chất liệu gì dao động mà thành? Chất đó được người ta đặt trước một cái tên là ê-te.

Đầu thế kỷ 20, người ta xác nhận không có ê-te. Điều đó có nghĩa là sóng điệntừ chỉ có thể là dạng rung động của một yếu tố mà ta gọi là năng lượng. Đó là thời điểm mà người ta phải từ bỏ khái niệm cho rằng thực tại vật lý phải có một chất liệu. Thậm chí có thuyết còn cho rằng những thứ được gọi là có chất liệu chẳng qua là nơi mà trường phi chất liệu “dày khít” lại với nhau để sinh ra điểm vật chất.

Bước ngoặt đích thực của nền vật lý hiện đại là ở chỗ, con người phải từ bỏ khái niệm chất liệu trong hình dung về thực tại của mình. Thực tại không hề có chất liệu! Bước ngoặt này quan trọng hơn, cơ bản hơn cả những phát minh vĩ đại về thuyết tương đối và thuyết lượng tử về sau. Đây là một trong những phát kiến làm nền vật lý tiến rất gần với triết học Phật giáo vốn đặt vấn đề một cách khác hẳn, nó tóm chung cả “tam giới”, bao gồm cả thế giới vật chất lẫn toàn bộ hiện tượng tâm lý trong một từ “Sắc”. Tất cả các Sắc đó đều lưu xuất từ Thức mà Thức được xem là mặt tích cực của một Tính Không. Thực tại phi chất liệu của vật lý và Tính Không của Phật giáo có thể gợi mở nhiều điều đáng suy nghĩ. Tuy hai mức độ thế giới quan khác hẳn nhau, nhưng nơi đây ta có một đồng qui thú vị về hiện tượng luận giữa vật lý và Phật giáo.

Một bước ngoặt thứ hai trong vật lý là quan điểm “công cụ”. Đó là thái độ cho rằng những lý thuyết, khái niệm của vật lý chỉ là sản phẩm của đầu óc con người nhằm mô tả thiên nhiên, chúng chưa chắc có trong thực tại. Thái độ “công cụ” xem lý thuyết và khái niệm – những thứ tưởng chừng như đại diện trung thực của thiên nhiên khách quan – không gì khác hơn là sự mô tả về cái biết của chính chúng ta. Nhà công cụ  nổi tiếng H. Poincaré từng ví chúng ta như những người tiền sử ngồi trong hang động, tưởng bóng hình mình do ánh sáng bên ngoài chiếu lên vách hang là thực tại khách quan. Quan điểm này đi rất gần với tư tưởng Duy thức, đó là một điều thật đáng kinh ngạc.

Với quan điểm công cụ và Duy thức tông thì một câu hỏi từ xưa đến nay trong vật lý – một câu hỏi mà nhà duy thực Einstein vẫn thắc mắc tới cuối đời – là tại sao con người nhận thức được thiên nhiên độc lập, tại sao thiên nhiên khách quan lại tuân thủ các phép toán học do con người bày ra, được dễ dàng trả lời. Theo Duy thức, thì cả thiên nhiên lẫn cách mô tả về nó cũng như tư duy chúng ta đều là biến hiện của một suối nguồn duy nhất, đó là Thức.

Nếu không có Duy thức thì câu trả lời phải là Thượng đế. Nó vốn đã được các nhà thần học và khoa học trong thời Trung cổ - thậm chí được Newton khi đặt vấn đề nguồn gốc của trọng trường – qui về một nguồn gốc, đó là Thượng đế. Đối với họ phải có một chiếc cầu bắc giữa con người, thiên nhiên và toán học. Chiếc cầu đó là, thiên nhiên phải do Thượng đế sáng tạo, nhưng toán học cũng là sản phẩm của Thượng đế, còn con người được Thượng đế tạo nên theo hình ảnh của Ngài. Thế nên con người mới nhận thức được thiên nhiên bằng toán học.

Vật lý không thể chấp nhận hình ảnh một Thượng đế toàn năng, nhưng với Duy thức tông,v ật lý gặp lại một khái niệm tương tự, đó là Thức. Thức biến hiện ra mọi dạng thứ tâm vật, sinh ra thực tại vật lý lẫn toàn bộ tâm lý. Nhưng Thức khác với Thượng đế của thời Trung cổ ở chỗ, nó cũng biến hiện linh hoạt, nhưng nó vô ngã, vận hành vô chủ và chỉ là dạng động của một Tính Không.

Trong hai mươi thế kỷ qua, nền vật lý đi từ một khoa học mà mới đầu nhiều khái niệm còn phải dựa dẫm vào một “Thượng đế”, sau đó khoảng từ thế kỷ thứ 16 đã tự giải phóng khỏi quan điểm thần quyền. Kể từ thế kỷ 20 nhiều khái niệm và lý thuyết đã được phát biểu hoàn toàn mới, trong đó vai trò của ý thức và sự tương tác giữa thiên nhiên và con người trở thành một luận điểm then chốt. Người ta thấy không thể rạch ròi tách rời ý thức con người ra khỏi thực tại vật lý được. Phải chăng Duy thức tông sẽ cung cấp cho vật lý vài câu trả lời?

Ta cần cẩn trọng khi tìm mối liên hệ này giữa hai hệ tư tưởng. Sự thuyết phục của khoa học vật lý trong suốt mấy mươi thế kỷ qua dựa trên mối liên hệ chặt chẽ giữa lý thuyết và thực nghiệm, với sự tham gia thẩm định của nhiều người. Phương pháp ưu việt đó đòi hỏi nhiều thời gian và luôn luôn vẫn là nền tảng của khoa học.

Ở đây ta thử xem vài hình dung của Duy thức tông, liệu chúng có thể được sử dụng trong nhận thức luận hiện đại chăng. Đó là quan niệm về thực tại trong Duy thức tông. Theo Duy thức, mỗi mong ước, mỗi cảm xúc, mỗi tưởng tượng, mỗi hoạt động tâm lý đều có thực tại của chúng. Thực tại đó là như thế nào, có liên quan gì với thực tại vật chất? Phải chăng khi chúng đủ nhân duyên, đủ năng lực và các điều kiện phụ thì chúng trở thành thực tại vật chất, thì chúng “lọt” vào thế giới ba chiều của chúng ta. Phải chăng có thể quan niệm, các hoạt động tâm lý là những thực tại “khả dĩ” hay “xác suất” và chỉ một trong số đó là “lọt” được vào thực tại vật chất. Phải chăng các thực tại khả dĩ đó có dạng sóng và khi chúng trở thành thực tại thì chúng mang dạng hạt, như một cách nói của cơ học lượng tử?

Câu hỏi quan trọng hơn nữa là, điều gì làm cho nhữung năng lượng tâm lý như ý chí, tưởng tượng, mơ ước… trở thành biến cố hiện thực, làm cho chúng lọt vào trong thế giới ba chiều? “Nhân duyên” ở đây là những gì để một sự vật chất hóa được thực hiện.

Hãy nghĩ đến một nhà họa sĩ Anh có cảm xúc, suy tư, tuởng tượng, hình dung, linh ảnh… và trên cơ sở đó, anh vẽ một bức tranh. Một khi nội tâm anh đã chín muồi và điều kiện vật chất như thời giờ, giấy, vải, mực… đầy đủ thì bức tranh sẽ hình thành. Theo quan điểm của Duy thức thì mỗi khi nội tâm anh suy tư và tưởng tưỡng về bức tranh thì anh đã sống với nó, bức tranh cũng đã thành hình rồi trong thực tại đó rồi. Thế nhưng khi anh đang cầm cọ và vẽ bức tranh thì mức độ chứng thực của anh đã “đông đặc” một cách cao độ để thực tại mà anh vẫn sống với bức tranh giờ đây đã “lọt” vào trong thế giới ba chiều. Tác phẩm của anh vốn đã có từ lâu nhưng nay nó đã được vật chất hóa, nó đã thành vật thế trong thế giới vật lý.

Về mặt nguồn gốc thì bức tranh chưa thành và bức tranh đã thành đều như nhau, đều là từ Thức biến hiện cả. Thế nhưng bức tranh chưa thành còn nằm trong một thể mà con người chưa xem là vật chất, nó nằm dưới mức độ của vật chất. Thể tính này có thể là điều mà H. Stapp nói đến trong luận đề của ông. Tuy thế, bức tranh chưa thành đã mang một năng lượng nhất định và nó có sự tương tác với các năng lượng khác. Nếu năng lượng đó đủ mạnh và tiếp tục được tác giả của nó là nhà họa sĩ nọ cung ứng cùng với các năng lực khác hỗ trợ thì hình ảnh của bức tranh sẽ được đông đặc, nó lọt vào thế giới vật chất bằng cách thể hiện trên giấy và màu.

Hình dung vừa nói sẽ bị nhiều người phản đối. Họ cho rằng bức tranh chỉ là một vật thể vô tri, nếu nó có thành hình là hoàn toàn do người họa sĩ  vẽ nên. Nói như thế là quên tính vô ngã của cá thế mà ta gọi là người họa sĩ. Người họa sĩ nọ không khác gì hơn là một tập hợp của cảm xúc, của tưởng tượng, tư duy, tức là của Thức. Tư duy và tưởng tượng đó đã đồng hóa thành một với bức tranh chưa thành. Bức tranh (chưa thành) là một hóa thân của chính người họa sĩ. Thế nên khi người họa sĩ vẽ bức tranh, ta phải quan niệm là một hóa thân của người vẽ đang tự vật chất hóa chính mình.

Đối với Duy thức, một biến cố xảy ta trong thế giới vật chất được quan niệm như là một hoạt động nhất định của Thức đã đủ mạnh, đủ nồng độ, đủ năng lực và chiêu cảm đủ điều kiện phụ để nó lọt vào trong thực tại này.

Ngày nay khi nền vật lý hiện đại xem khối lượng là một dạng của năng lượng, xem một vật chất nằm im thật ra là năng lượng đang tụ hội, xem vật thể là một “biến cố”, ta có thể nói cách nhìn đó rất phù hợp với quan điểm Duy thức. Vì đối với Duy thức, mọi biến cố và vật thể trong thế giới ba chiều của chúng ta đều là sự phóng chiếu, sự biến hiện của Thức cả. Chúng là những hoạt động của Thức trong tầm nhìn của ta vốn chỉ tập trung trong thế giới vật chất. Thế giới vật chất chỉ là đỉnh núi thấy được của một tảng băng sơn vĩ đại.

Điều đó có nghĩa là phần lớn thực tại đều không được chúng ta biết đến, chúng nằm dưới một mức độ mà chúng ta cho là “thực có”. Thế nhưng thực tại vật chất cũng không hề bị tách lìa khỏi toàn bộ thực tại đó mà ngược lại, thực tại vật lý phản ánh một cách trung thực sự hoạt động của cái toàn thể.

Trong đời sống bình thường, mang thân người, tất nhiên chúng ta coi trọng thực tại vật lý, đó hính là thực tại tương đối của chúng ta. Ta mong cái may mắn sẽ xuất hiện, cái rủi ro đừng bao giờ tới. Con người muốn có thành công, sức khỏe, sung túc và muốn tránh rủi ro, thất bại, bệnh tật. Làm sao con người tác động được để những thứ tốt đẹp đó xuất hiện trong thế giới ba chiều của mình, những điều không tốt biến mất khỏi thực tại của mình? Duy thức tông có phương pháp gì giúp cho người?

Đúng như tên gọi của nó. Duy thức tông cho rắng mọi thứ đều do Thức của cá thể biến hiện ra cả. Không ai giúp chúng ta xoay chuyển được tình thế, ngoài chính chúng ta. Hãy thay đổi cá thể mình, hãy thay đổi bản thân mình thì thế giới và cả thực tại vật lý cũng sẽ thay đổi theo. Đó là kết luận của Duy thức.

---o0o---

NẰM MƠ XEM KỊCH

Thế giới chung quanh (của mỗi người) là Thức đang biến hiện, là “y báo” của một dòng tâm thức có tính cá thể. Chúng ta cảm nhận chung một thế giới như nhau vì tất cả đều dó chung một “cộng nghiệp”. Đó là kết luận lạ lùng của đạo Phật mà không mấy nhà vật lý nào chấp nhận, chỉ trừ một vài nhà khoa học không ngại bị lên án là “duy tâm”, “từ bỏ phương pháp khoa học”. Mặc dù hiện nay có nhiều thuyết về vật lý nghe ra chúng rất xa lạ và thậm chí điên rồ về bản thể học vủa vũ trụ nhưng thật ra chúng còn đứng rất xa với kết luận trên của đạo Phật. Lý do là, muốn đến với kết luận đó, con người phải hiểu tính chất giả danh của mọi sự vật: thế giới là giả danh (pháp vô ngã), bản thân con người là giả danh (nhân vô ngã). Rồi trên cơ sở của Vô Ngã và Tính Không, Phật giáo luận về tính chất hoạt dụng củ Thức và hiểu tính chất đích thực của thế giới hiện tượng. Đi một con đường như thế thì dường như chưa có nhà vật lý tiếng tăm nào đã từng đi cả.

Sự thực nói trên xuất phát từ truyền thống tư tưởng của phương Tây. Nền khoa học và triết học tự nhiên của truyền thống này vốn chịu ảnh hưởng nặng nề của Socrates, người tin rằng có một thực tại tồn tại độc lập với con người. Suốt 25 thế kỷ qua, cho dù nền khoa học tự nhiên này đã nhiều lần thay đổi tận gốc rễ, song quan niệm về một thực tại độc lập ở bên ngoài thật ra chưa bao giờ bị thử thách nghiêm trọng. Ngược lại, truyền thống tư tưởng của Ấn Độ ngay từ thuở bình minh của triết học đã xem thế giới hiện tượng là một dạng xuất hiện với một chủ thể nhận thức. Muốn biết rõ qui luật của thế giới, hãy biết rõ chính mình; muốn thay đổi thế giới, hãy chuyển hóa chính mình. Vì thế điều khác biệt to lớn giữa Đức Phật và các vị cũng như các khoa học gia phương Tây là ở chỗ, Ngài chỉ giảng pháp của mình sau khi đã thực chứng một sự chuyển hoá tâm thức.

Do sự khác biệt về truyền thống tư tưởng đó, dù vật lý hiện đại có nhiều bước tiến gần với thế giới quan đạo Phật thì giữa hai bên còn cách nhau rất xa; và ta không nên chờ đợi là triết học Phật giáo sẽ cung cấp một cơ sở nào đó cho vật lý. Thực tế là cơ sở tư tưởng của Phật giáo là những tri kiến được con người chứng thực trong một dạng phi thường mà ta gọi là thiền định. Ngược lại không có nhà vật lý nào tuyên bố mình phát kiến ra một cái gì mới là nhờ thiền định, họ vốn có một cách tư duy khác.

Có thể trong vài thập niên tới đây người ta sẽ phát hiện được một cách chính xác rằng, những điều mà hiện nay ta không gọi là vật chất – cũng có những thực tại của chúng, cũng có những dạng hình thấy được bằng thiết bị, cũng có năng lượng đo được, thậm chí trong một mức độ nhất định, người ta sẽ thấy mối liên hệ rất cụ thể giữa tâm thức và vật chất, thế nhưng những phát kiến đó nếu có cũng còn rất xa với triết lý của đạo Phật, vì tất cả đều còn nằm trong phạm vi mà Phật giáo gọi là chân lý tương đối. Chúng còn quá xa với triết học Tính Không, triết lý Vô Ngã. Bởi thế đối với thế giới hiện tượng, ta có thể tạm kết luận rằng, nền vật lý ngày nay đang mở cánh cửa đi vào lĩnh vực của bản thể học, một lĩnh vực thú vị nhất của triết học loài người. Trên bước đường đi đó, vật lý có nhiều tương đồng đáng ngạc nhiên với vài quan niệm  của đạo Phật?

Muốn thế ta cần hiểu về A-lại-da thức. hiển nhiên những gì luận giải trong sách này chắc chắn là hết sức hạn chế vỉ một mặt kông ai có thể hiểu hết về hoạt động của nó, nguồn gốc của thực tại vô tận mà ta gọi là “Diệu hữu”; mặt khác hẳn ta không thể dùng ngôn từ để mộ tã về nó, vì chính ngôn từ và tư duy của chúng ta cũng là biểu hiện của A-lại-da thức. Thế nhưng hãy thử lý giải vài câu hỏi kể trên với luận lý thông thường.

Theo Duy thức, thức thứ tám, A-lại-da là nơi tàng trữ tất cả tập khí, kinh nghiệm, khả năng, mong ước, tư duy… trong dạng hạt giống, chủng tử. Những chủng tử khi đủ điều kiện thì sẽ hiện hành, như hạt mầm đủ hơi ẩm, ánh sáng sẽ đâm chồi nẩy lộc. Đặc biệt, A-lại-da thức không thẩm định mọi chủng tử đó, nó không đánh giá chúng là tốt hay xấu, lành hay dữ, gây an vui hay đau khổ cho người mang nó. Thậm chí về sau, khi thức này biến thành Trí thì trí này cũng “chỉ” là “Đại viên cảnh trí”, là tấm gương tròn đầy chiếu sáng mọi sự, không phân biệt. Sự thẩm định về tốt xấu, hay dở, thiện ác là nhiệm vụ của thức thứ 7 (Mạt na thức) và thức thứ 6 (ý thức).

Nghiệp và cách tác động của Nghiệp là: Tất cả mọi kinh nghiệm của con người trong cuộc sống được lưu giữ trong A-lại-da như một thứ vết tích và những vết tích đó cần phải được chứng thực.

Hãy lấy một thí dụ cụ thể. Trong một hoàn cảnh nhất định, một người bắn chết một người khác. Kẻ giết người, sau khi thực hiện hành động đó, lòng thấy hối hận ăn năn và tự biết đó là một điều sai trái, lỗi lầm. Điều gì sẽ đi vào A-lại-da của người đó? Nơi đây ta thử dùng phép phân tích và đơn giản hóa thật nhiều mới hy vọng hiểu được. Tàng thức của người đó sẽ có một dấu ấn rất mạnh về hành động giết. Theo Duy thức, thực tế là kẽ giết người đã làm hành động đó với A-lại-da của chính mình vì người bị giết cũng lưu xuất từ thức đó mà ra. Vì thế A-lại-da thức (của người đó) sẽ nhận một vết tích “bị giết”. Chúng tử “bị giết” đó trong A-lại-da sẽ nằm chờ, đợi đầu đủ nhân duyên mà hiện hành. Sau khi giết người, kẻ đó ân hận, thề từ nay không phạm tới hành động đó; anh thề không bao gờ cầm khẩu súng trong tay nữa, ta hãy giả định như thế. Tàng thức người đáo sẽ có một đấu vết thứ hai, đó là quyết tâm nhất định không giết người, xa lánh mọi thứ vũ khí, nhất là khẩu súng.

Ta hãy giả định A-lại-da thứ chỉ nhận dấu vết đó thôi, mặc dù dĩ nhiên vấn đề phức tạp gấp bội lần. Hai dấu vết “bị giết” và “nhất định không giết người” sẽ trở thành hai chủng tử. Tính phi thẩm định của A-lại-da thức là nó để cho cả hai chủng tử trưởng thành và nếu đến lúc thì hiện hành, nó không ngăn cản chủng tử thứ nhất, cũng chẳng hối thúc chủng tử thứ hai. Điều đó có nghĩa, trong đời này hoặc đời sau, khi chủng tử thứ nhất hội đủ điều kiện, cá thể nọ sẽ chịu cảnh bị giết, A-lại-da của anh ta đã biến hiện ra như thế. A-lại-da thức phi thẩm định ở chỗ nó không cần biết cá thể sẽ đau khổ. Cảm nhận đau khổ hay hạnh phúc là việc thẩm định của hai thức kia, thứ bảy và thứ sáu. Bởi thế nên kẻ giết người sẽ bị giết lại, nhưng không có một quan tòa nào ra lệnh cả và kẻ đó dĩ nhiên cũng không hề muốn.

Tương tự như thế, chủng tử thứ hai “nhất định không giết người” sẽ trở thành một châm ngôn của người đó trong đời này và những đời sau. Có thể anh ta sẹ lâm và những tình huống phải giết người, thí dụ vì tranh giành quyền lợi. Nhưng anh ta nhất định không làm, A-lại-da của anh không thể biến hiện ra hành động giết người. Lương tâm của anh hay xã hội sẽ khen anh là người có đạo lý. Thế nhưng A-lại-da thức, nơi chức chủng tử đó, không hề thẩm định đó là thiện mỹ, là hạnh phúc cho anh. Nó chỉ trồng một chủng tử “đừng giết người”. Sau đó, có thể nó nhận thêm một kinh nghiệm thứ ba là, từ bỏ giết hại thì tâm tư thỏa mái. Kinh nghiệm đó trở thành chủng tử mới.

Thí dụ của hai chủng tử trên đã bị giản đơn hóa cùng cực để lý giải tính không thẩm định của A-lại-da thức và sự hiện hành của chủng tử. Các chủng tử tăng trưởng và hiện hành độc lập, chúng không thể “khấu trừ ” cho nhau, không thể “cấn” lẫn nhau. Do đó ta vẫn nghe nhiều vị thánh tăng đắc đạo vẫn phải chịu những cảnh ngộ đau thương vì nghiệp lực xưa cũ của họ. Thí dụ nói trên chỉ có tính phân tích để trình bày cơ chế hoạt động của Nghiệp, nhưng thật ra tư duy của chúng ta không thể hiểu ngộ được hoạt động bí nhiệm của A-lại-da thức.

Theo đạo Phật, mỗi hoạt động trong đời sống của chúng ta, trong thế giới ba chiều cũng như trong các thực tại phi vật chất khác, đều để lại “dấu vết” cả. Tất cả các biến cố đem lại hiểu biết và kinh nghiệm, dù đó là năng lực, tư duy thói quen, hành động, yêu thương, thù hận, xúc cảm, ức chế… cũng thế. Nói chung là toàn bộ đời sống trên ba bình diện thân, khẩu, ý đều để lại dấu vết, đều để lại chủng tử trong tàng thức cả. một khi chúng để lại chủng tử htì A-lại-da thức biếnhiện cho các thể đó được chứng thực. Cá thể sẽ giải đáp, trả lời, “thanh lý” chúng bằng cách sống thực, nếm trải, chứng nghiệm những dấu vết đó trong thế giới riêng của mình và chiêu cảm những hoàn cảnh nhất định đến với mình.

Vì thế, theo quan niệm Nghiệp lực, kẻ giết người sẽ bị giết lại, kẻ dối trá sẽ bị lừa đão, kẻ ích kỷ sẽ bị cô đơn, kẻ bủn xỉn sẽ bị nghèo khổ, kẻ ham học sẽ được sáng dạ, kẻ hay giúp sẽ gặp người ơn, kẻ yêu nhau sẽ gặp lại nhau để chung sống, kẻ ghét nhau cũng sẽ gặp lại vì còn nợ nần nhau, kẻ thù nhau cũng gặp nhau lại để báo oán. Những hoàn cảnh đó xuất hiện một cách “tự động”, không cần ai xem xét và dàn xếp. Chúng đều là những sự trình hiện của Thức đối với cá thể và cơ chế cộng nghiệp sẽ đem những cá thể có liên hệ với nhau lại gần nhau, trong đó nhiều thế giới cùng trình hiện, lồng vào nhau không hề ngăn ngại.

Trong sự tác động này của Nghiệp, điều bí nhiệm nhất là mối quan hệ giữa cộng nghiệp – nghiệp chung của một nhóm người, một xã hội và cả loài người – và biệt nghiệp, nghiệp riêng của mỗi cá thể. Chúng đan kết vào nhau vô ngại, biến hóa thiên hình vạn trạng và tạo cảm tưởng như chỉ có một thế giới, một thực tại, Nghiệp lực tạo thành tâm lý và thể chất của mỗi cá thể, tạo thành môi trường xung quanh, kết thành gia đình và xã hội. Trên loài người, dục giới, vô số các quốc độ khác và toàn bộ vũ trụ. Đạo Phật nói Nghiệp là Nghiệp của “loài hữu tình”, tức là của toàn bộ hiện hữu, từ sinh vật cấp thấp nhất, động vật rồi đến loài người, thiên nhân, các loài sống trong cõi sắc và vô sắc.

Tất cả những điều vừa kể đều chỉ là suy luận của tri thức chúng ta; và ta biết khả năng của tri thức là rất hạn chế vì bản thân tri thức cũng là kết quả của Nghiệp. Thế nên Nghiệp và tác động của nó là vô cùng huyền nhiệm, nằm ngoài phạm vi lý tính của con người. Một khi chúng ta chưa hiểu nổi rằng, mỗi người sống riêng trong một thế giới, mỗi người cảm nhận một lúc nhiều thực tại, cũng như chưa hiểu sự tác động qua lại của nhiều cá thể với tất cả hóa thân của họ thì dứt khoát ta không thể dùng lý trí để giải thích Nghiệp được. Con người chỉ có thể thấy những tác động trực tiếp nhất, đơn giản nhất, cụ thể nhất của Nghiệp.

Bởi thế, quan niệm Nghiệp của đạo Phật không phải dễ hiểu và dễ chấp nhận. Thậm chí nó sinh ra hai phản bác chính, một là phải chăng mọi biến cố xảy ra là do con người đã gây ra và bây giờ thì ráng chịu; hai là phải chăng con người chịu sự chi phối của tiền định, con người không có tự do? Có vô số sách vở đề cập tới các luận điểm này và vì thế mà cuốn sách này sẽ không đi sâu và các vấn đề đó. Chỉ cần nói thêm là một biến cố xảy ra vừa là kết quả của một biến cố cũ, vừa là nguyên nhân một biến cố của tương lai. Cuộc sống là một dòng tâm thức bất tận, không đầu không đuôi. Nếu hôm nay ta nhức đầu thì có lẽ tại hôm qua ta uống rượu quá nhiều chứ không do một lẽ bất công nào cả. Và ngay hôm nay ta có thể chấm dứt uống rượu để ngày mai ta khỏi nhức đầu, đó là sự tự do mà mỗi cá thể đều có và có ngay bây giờ. Trong thế giới Phật giáo, không có một vị quan tòa nào, chỉ có một sự vận hành có qui luật của Thức, theo một cơ chế mà thực ra tư duy của ta có thể hiểu được một phần.

Hãy đơn giản hóa một đời thành một ngày. Đời này của chúng ta là như ngày hôm nay. Trước đó đã có vô số ngày và sau đó cũng còn vô số ngày. Vô số những ngày trước đó đã tạo ra một tâm thức có tính cá thể mà ta gọi là Tôi. Tính cá thể đó được cụ thể hóa bằng vô số chủng tử nằm trong A-lại-da. Cứ trong mỗi đời mỗi kiếp, các chủng tử hiện hành trở thành thế giới và thân tâm chúng ta, mang lại nhiều hạnh phúc nhưng cũng có thể gieo bao nhiêu tai họa.

Mỗi chúng ta chính là tác giả của những chủng tử đó. Chúng ta đã tự tay gieo trồng chúng, đã mong chờ, đã tưởng tượng, đã thiết tha được chứng nghiệm. Mỗi người chúng ta là kẻ xây dựng nên thế giới, môi trường, gia đình và bè bạn trong đó. Tất cả những cảnh tựong đó do ta bày ra. Họ đều là những nhân vật trên một sân khấu mà chính ta là đạo diễn. Sân khấu cũng chính do ta xếp đặt và trang trí nên. Chính ta là kẻ viết kịch bản, bày vẽ ra các biến cố và đồng thời đóng vai chính. Đến khi vào cuộc, chúng ta lại nhập vai quá say sưa và quên mất rằng đây chính là vở kịch do mình bày ra. Chúng ta vui buồn, mừng vui và thất vọng theo tuồng tích của chính mình và tất cả mọi kinh nghiệm đó lại được chứa chấp vào trong tâm tư của ta để một vở kịch mới sẽ ra đời.

Theo quan niệm của đạo Phật, con người có thể thoát khỏi cảnh ngộ đó, điều mà Phật gọi là Khổ. Nếu con người không tự giải thoát được thì cuộc đời cứ tiếp diễn, cứ tái sinh, cứ chất dứt rồi lại tái sinh. Mỗi cuộc đời như một cơn mộng lớn và ta thì không hề biết mình đang đóng kịch, mình đang nằm mơ. Trong giấc mơ lớn đó ta lại cảm nhận thêm nhiều huyễn cảnh, nhiều giả tướng, nhiều vọng tưởng và lại cho chúng là thật.

Cảnh tượng đó nào có khác gì kẻ nằm mơ xem kịch. Tầm như nhà họa sư, vẽ cảnh thế gian với vô vàn chập chùng thế giới. Tấm lưới của hiện hữu đó, có khi được mệnh danh là “Lưới trời Đế Thích”, là một tra vấn mang tính triết học nguyên thủy của loài người và có lẽ sẽ không bao giờ có câu trả lời chung cuộc.

---o0o---