Chúng ta có thể trở nên tốt mà không có Thiên Chúa không?

—Alfred North Whitehead1

Đối lại với tội lỗi thì không cách nào là đức hạnh cả…. Không, đối lại với tội lỗi là đức tin.

—Sǿren Kierkegaard2

Nếu có một Thiên Chúa tốt hiện hữu, họ có lý, điều này đưa cho hành vi luân lý của chúng ta một nền tảng an toàn và vĩnh cửu. Nhưng nếu Thiên Chúa không hiện hữu, có phải mọi chuyện đều được phép không? Tại sao chúng ta phải cư xử tốt, nói cho cùng, nếu không có các tiêu chuẩn không thời gian về điều đúng điều sai? Và không phải hay sao một trong các chức năng thiết yếu của một thần chúa là để đưa ra, cho mọi thời mọi nơi, một bản liệt kê rõ ràng những gì là đúng là sai, để ban hành các nguyên tắc phẩm hạnh mà chúng ta nên vâng theo không nghi nan, và rồi để ban thưởng điều thiện và trừng phạt điều ác? Và không phải hay sao các tôn giáo hiện hữu trước tiên để đặt kiềm chế luân lý lên con người, nếu không thế họ sẽ hành động như thú vật? Hơn nữa, nếu quí vị chấp nhận tiến hóa của con người, không phải chính tôn giáo hay sao, cách riêng chủ thuyết độc thần đạo đức, đã nâng chúng ta ra khỏi lãnh vực thuần túy tự nhiên và cho phép chúng ta trở nên một chủng loại luân lý riêng biệt?

Cho dẫu nhiều người tin vào Thiên Chúa sẽ trả lời khẳng định các câu hỏi này, nói theo thần học, sự việc không luôn luôn hoàn toàn rõ rệt như vậy. Sự thực, nhận thức tương quan giữa luân lý và niềm tin tôn giáo đã luôn luôn là một trong các nhiệm vụ thách thức của thần học. Tuy nhiên, như chúng ta đã nhận xét nhiều lần, các người vô thần mới không quan tâm đến thần học, thay vào đó ưa chuộng để nó qua một bên như thể nó không hề hiện hữu.

Trong chừng mực chủ đề của chương này quan tâm, cũng đủ nếu đưa ra hai tuyên cáo thẳng thắn theo thần học và không nói gì thêm: Thứ nhất, luân lý không đòi buộc niềm tin vào Thiên Chúa. Thứ nhì, con người có thể cư xử tốt hơn nhiều nếu không có đức tin vào Thiên Chúa, theo ngôn từ của Christopher Hitchens, “tôn giáo đầu độc mọi thứ.” Chúng ta giờ đây hãy xét tỉ mỉ từng điều trong hai tuyên bố đó và rồi, trong phần thứ ba, đặt câu hỏi tại sao tôn giáo tuyên bố là tốt đến thế lại có thể thường thường xấu đến thế.

(Does Morality Require Belief In God?)

Có một lý do chiến lược tại sao Richard Dawkins và các người vô thần mới khác muốn người đọc nghĩ rằng đức tin vào Thiên Chúa hoạt động với người tin như là một sự tán đồng cần thiết các nguyên tắc phẩm hạnh. Nếu người ta bắt đầu bằng tiền đề rộng rãi này, lúc đó một phương cách dễ dàng để làm mất giá trị của chủ thuyết hữu thần là chứng tỏ rằng luân lý có một cách giải thích thuần túy tự nhiên. Nếu chúng ta có thể tốt mà không có Thiên Chúa, thế thì một hòn đá chính yếu của cột trụ đức tin đã bị tháo gỡ, và theo sau là sụp đổ hoàn toàn. Trong hai chương phơi bày hơn (6 và 7) của cuốn Ảo giác về Thiên Chúa, Dawkins đã cố hết sức ông có để thuyết phục người đọc rằng điểm chính yếu của Kinh thánh phải là, dùng ngôn từ của A. N. Whitehead, “sự nhấn mạnh vào các nguyên tắc phẩm hạnh.” Xem ra Dawkins nghĩ rằng đó chính là căn bản những gì Kinh thánh (the Good Book) phải trở thành, và ông giả định chúng ta còn lại cũng nên nghĩ như thế. Kinh thánh, Dawkins phải đã quyết định từ lâu, nhằm trở nên thiết yếu là một tóm lược của “các nguyên tắc để sống,” hoặc bằng các chỉ thị trực tiếp, như trong Mười Giới răn, hoặc bằng cung cấp “các vai trò khuôn mẫu” cho hành vi của chính chúng ta (237-627). Nó đã thất bại trong cả hai điều, ông lập luận. Hitchens đồng ý với Dawkins, và chẳng có gì để thêm vào, nên tập chú của tôi ở đây trước tiên nhằm vào người tiến hóa Oxford.

Liên quan đến các chỉ thị về phẩm hạnh, chính Dawkins, với sự giúp đỡ của nhiều nơi trong các trang Web ưa thích nhất của ông, có thể đến được với một loạt giới răn hay hơn những gì Yavê đã cho chúng ta, gồm cả: “Hưởng đời sống tình dục của quí vị (bao lâu nó không phương hại đến ai khác) và để các người khác hưởng cuộc sống tình dục của họ nơi riêng tư bất cứ xu hướng nào của họ, những chuyện chẳng liên quan gì đến quí vị cả” (263-64).Về vai trò khuôn mẫu đạo đức, Kinh thánh cũng chẳng có vai trò nào tốt để cống hiến, kể từ Thiên Chúa. Thiên Chúa tỏ ra như “theo cách lý luận được, nhân vật khó chịu của mọi hư cấu: ghen tương và tự hào về điều đó; người bất bình thường chế ngự tủn mủn, không chính trực, không tha thứ; một người tẩy sạch chủng tộc hận thù, khát máu; một kẻ vũ phu xấu bụng thất thường ghét đàn bà, sợ đàn ông, kỳ thị chủng tộc, giết trẻ con, diệt chủng tộc, giết con cái, quấy rầy, hoang tưởng tự đại, ác dâm thống dâm3” (31). Chẳng ngạc nhiên Abraham, Noe, và Môsê cũng là các nhân vật mờ ám như thế. Cứ xem xét vai trò khuôn mẫu của họ.

Giêsu là “một cải tiến to lớn,” nhưng chủ thuyết trọng tâm chủng tộc (ethnocentrism) của ông vẫn là một tai tiếng, và thái độ chỉ trích của ông với chính mẹ và anh em ông không phải là một thái độ đề cao các giá trị gia đình (250). Hơn nữa, toàn bộ tấn bi kịch Kitô giáo về cứu độ là ngang ngạnh: “Nếu Thiên Chúa muốn tha thứ tội lỗi của chúng ta, tại sao chẳng cứ việc tha đi, mà không phải để chính ông ấy bị tra tấn và xử tử để đền đáp—qua đó, vô tình, kết án các thế hệ xa xăm người Do thái là kẻ hành quyết và khủng bố như là ‘những người giết Đức Kitô’: có phải cái tội di truyền đó chuyển giao vào trong tinh khí (semen) nữa không?” (253). Thế thì, tại sao, có người có thể gọi Kinh thánh là một cuốn sách tốt được?

Vì thế, trước tiên đã cố gắng thuyết phục chúng ta rằng điểm chính của tôn giáo kinh thánh là để cung cấp nhiều mở mang luân lý, và thứ nhì, đã chứng minh rằng tôn giáo thất bại thảm hại trong việc làm điều đó, nhiệm vụ thứ ba và chính yếu của Dawkins là để chỉ ra rằng sự thực đa số chúng ta không một chút nào hạ mình xuống thấp đến thế để xem Kinh thánh là nguồn và là cảm hứng cho đời sống luân lý của chúng ta. Với phương cách đó, ông nhằm giải phóng luân lý hoàn toàn ra khỏi tôn giáo. Sự thực, Dawkins đi lạc đường cả ba chuyện, khởi đầu từ tiền đề mở màn của ông. Cho dẫu nhiều người hữu thần có thể đồng ý với Dawkins rằng luân lý là điểm chính của tôn giáo Kinh thánh, nó không phải là thế. Điểm chính là có đức tin, tín nhiệm, và hy vọng vào Thiên Chúa. Luân lý là thứ yếu, và nguyên lý nêu rõ đạo đức Kinh thánh là phẩm hạnh của chúng ta phải hình thành theo các cách khác bằng sự tín nhiệm rằng lời hứa của Thiên Chúa về sự giải thoát tối thượng cuối cùng sẽ xẩy ra. Khi chúng ta thất bại trong tín nhiệm vào một viễn ảnh hấp dẫn và cao quí của số phận con người và vũ trụ, chúng ta lúc đó làm cho phẩm hạnh thành điểm chính của tôn giáo. Kết quả là giả hình, tự cứu thoát, chủ thuyết cầu toàn, và việc áp đảo sự sống khỏi những người khác. Các thái độ và hành động này đã ở dưới sự chỉ trích gay gắt của các tiên tri, Đức Giêsu, Phaolô, và hầu hết các nhà thần học Kitô giáo.

Vì ông đã sai lầm về tuyên bố thứ nhất trong lập luận của ông, Dawkins cũng không thể bào chữa các điểm thứ nhì và thứ ba của ông. Đã thu lượm được các nhận xét thần học dữ dội nhất của ông từ những thứ tương tự như của diễn viên hài George Carlin, nhà văn trào phúng Douglas Adams, và Tạp chí Nghi ngờ (The Skeptic Magazine), thảo luận của Dawkins về luân lý và Kinh thánh là một trình bày hấp dẫn của sự ngu dốt và châm chọc điên khùng.

Tôi không thích nói theo phong cách thẳng thừng như vậy về bất cứ nhà văn nào, nhưng không nói như thế ở đây sẽ là lãng tránh. Điều đáng than trách nhất về thảo luận của Dawkins là rằng nó hoàn toàn bỏ mất cốt lõi luân lý của Do thái và Kitô giáo, việc nhấn mạnh vào công bình và những gì đã được biết đến như là sự lựa chọn ưa thích của Thiên Chúa cho người nghèo khó và yếu kém. Để duy trì rằng chúng ta hiểu công bình xã hội, quyền công dân, và các phong trào giải phóng hiện đại và đương thời mà không dẫn chiếu Amos, Hosea, Isaia, Mica, Giêsu, và các tiên tri Kinh thánh khác làm cho luận giải của Dawkins về luân lý và đức tin gần như không xứng đáng được phẩm bình.

Tuy nhiên, những gì đáng được phẩm bình là nỗ lực của Dawkins để giải thích luân lý như là một hiện tượng tự nhiên thuần túy. Nếu luân lý không tùy thuộc vào đức tin tôn giáo, thì làm sao điều gì có thể giải thích nó? Tại sao chúng ta lại là các hiện thân luân lý? Cho dẫu có các lý thuyết tâm lý và xã hội học lâu đời hơn, ngày nay khuôn mặt của Charles Darwin một lần nữa đứng sẵn sàng để cung cấp lời giải thích cần thiết. Dawkins xem ra hoàn toàn chắc chắn rằng tổng hợp sinh học hiện đại theo khái niệm của Darwin về tuyển chọn với lãnh vực gần đây hơn về di truyền có thể chứng minh rằng luân lý con người, không hơn gì cách cư xử của các thú vật khác, là sản phẩm của sự phát minh tiến hóa khách quan hơn là sự đáp ứng của con người tự do với điều thiện vĩnh cửu. Tóm tắt, lập luận của ông ấy là rằng chúng ta con người là những hiện thân luân lý vào lúc này trong lịch sử tự nhiên không phải vì bất cứ mặc khải trực tiếp hay gián tiếp nào bởi Thiên Chúa về các điều tuyệt đối luân lý, mà vì các genes của chúng ta từ lâu đã rập khuôn các sinh vật con người mà cách cư xử đạo đức của chúng gia tăng sác xuất rằng các genes của

chúng sẽ sống sót đến các thế hệ tương lai. Theo phương cách đó, sinh học Darwin cung cấp cách giải thích tối hậu về luân lý.

Như chúng ta đã thấy trong chương trước, Dawkins và nhiều người tiến hóa khác đã kết luận rằng sự tuyển chọn tự nhiên áp dụng chính xác hơn vào nhóm genes chia sẻ bởi thành viên của một chủng loại hơn là bởi các sinh vật cá thể.4 Sinh học cho thấy rằng chúng ta có luân lý vì trở nên tốt đã góp phần vào sự sống sót gene con người. Như thế, không cần các tường thuật thần học hiện hữu.5 Theo các truyền thống tôn giáo chính yếu, tính vị tha là cao điểm của sự hiện hữu luân lý, và tình yêu vô ngã cách riêng thuyết phục người tin về nguồn gốc siêu nhiên của đạo đức con người. Nhưng người tiến hóa ngày nay nghĩ họ có thể dõi lại nguồn gốc của các đức tính cao cả như vậy đến các xẩy ra di truyền không chủ đích, tình cờ đã đặt chương trình cho một số trong các tổ tiên của chúng ta để trở nên cộng tác và vị tha hơn những người khác. Các nhóm tổ tiên trong đó nhiều genes về cư xử cộng tác và rộng lượng được phân phối ra có cơ hội tốt hơn để sống sót và sinh sản lại hơn những nhóm không được nhiều. Sống sót gene, không phải Thiên Chúa, là nguồn tối hậu của bản năng luân lý của chúng ta.

Tính vị tha trỗi sinh ít nữa mờ nhạt sớm sủa trong tiến hóa hơn là trong con người, và một điều gì như là luân lý đã hiện diện trong sự “cộng tác” hỗ tương có thể quan sát được, ví dụ trong các đàn kiến. Theo nguyên lý, “tính vị tha” trong sinh học tiến hóa nghĩa là đặt tương lai di truyền của chính người ta vào nguy cơ vì lợi ích sống sót của nhóm đông đảo các genes hơn mà người ta chia sẻ với dòng họ. Ví dụ, trong các đàn kiến, các “kiến thợ” sẽ không chuyển tiếp các genes của chính chúng nó vì chúng đã vô sinh, nhưng sự hy sinh bản thân của chúng đóng góp vào sự sống sót của toàn đàn và từ đó cho sự thích hợp giới hạn. “Một con kiến hay con ong mật đơn độc,” Matt Ridley ghi nhận, “yếu đuối và thất bại như một ngón tay bị cắt rời. Đặt vào đàn của nó, dẫu vậy, nó sẽ hữu dụng như một ngón tay cái. Nó phục vụ lợi ích to lớn hơn của đàn nó, hy sinh việc sinh sản lại và liều mạng sống nhân danh đàn.”6

Các ví dụ loại này về tính vị tha ràng buộc trong vương quốc loài vật nơi chỉ thuần túy là sự phát triển tiến hóa tự nhiên. Vậy sự kiện rằng tính vị tha và tự hy sinh cũng xẩy ra trong chủng loại con người không đòi buộc một củng cố thần học nhiều hơn sự cộng tác trong thế giới của côn trùng có tính xã hội. Nếu kiến không cần Thiên Chúa để làm trọn bổn phận, sao chúng ta lại cần? Luân lý là thuần túy tự nhiên, vì thế thậm chí các lý tưởng luân lý cao cấp hơn đã không từ trên cao đi xuống. Người tin tôn giáo ở trong ảo giác rằng mệnh lệnh luân lý bắt nguồn từ trong tâm trí của một người ban hành luật siêu nhiên, và điều này đưa ra các giáo huấn cho chúng ta một hào quang về quyền lực, nhưng theo quan điểm của thuyết Darwin, luân lý con người là một sản phẩm đơn thuần tự nhiên của như cầu genes chúng ta về tính bất tử. Có thể hình như khi chúng ta đạo đức, chúng ta được động viên bởi các giá trị vĩnh cửu, nhưng Dawkins biết nhiều hơn. Không phải Thiên Chúa, mà chính các genes đang điều hành sắp xếp toàn bộ vở kịch của hiện hữu đạo đức.

Dĩ nhiên, Dawkins nhận ra rằng đời sống luân lý phức tạp hơn cách cư xử của súc vật rất nhiều và rằng các yếu tố văn hóa cũng quan trọng trong việc hình thành đời sống đạo đức. Thế nhưng, ông vẫn cứng rắn rằng luân lý cuối cùng là tự nhiên hơn là siêu nhiên từ nguồn gốc. Ở điểm này, tuy nhiên, lập luận của ông đột nhiên vỡ ra từng mảnh.

Cũng như trong “giải thích” tiến hóa của ông về tôn giáo, Dawkins bắt đầu bằng hứa hẹn một lý thuyết thiên nhiên hoàn toàn, nhưng rồi ông tiến hành đến một điểm nơi sinh học rốt cuộc cũng không có gì nhiều cho đức hạnh con người. Cuối cùng Dawkins thú nhận—trong một tuyên bố giảm nhẹ đi khổng lồ—rằng các người theo thuyết tiến hóa không nên “tuyên bố sai lầm về giới hạn của tuyển chọn tự nhiên” (220). Bất ngờ, ông xưng thú rằng đặc tính con người đã một lần phục vụ nguyên ủy của sự sống sót gene “đôi khi bắn sai” (misfire), trong trường hợp đó chúng có thể không còn đề cao sự sống sót của gene nữa (220). Ví dụ, một đôi bạn thông minh có thể thực hiện hành động tình dục cho dẫu họ biết rằng, nếu người đàn bà đang dùng thuốc ngừa thai, việc làm đó sẽ không dẫn đến sinh sản. Việc họ thi hành bản năng tình dục là một “bắn sai,” "một sản phẩm phụ,” một “lỗi lầm.” Với Dawkins, các từ ngữ đó không hàm ý xấu xa nào vì có vô số bắn sai hoặc lỗi lầm “phúc đức” theo thuyết Darwin như vậy trong hành vi con người. Quả thực, một trong các bắn sai đó là “sự thúc bách đến hiền từ—đến vị tha, đến độ lượng, đến xót thương” (221). Nói cách khác, sự tuyển chọn tự nhiên vào lúc này trong trình bày của Dawkins hóa ra chẳng có gì nhiều hay chẳng có gì hết liên quan đến đức hạnh ngoại trừ để bảo đảm sự sống sót của các khía cạnh cơ quan có thể bắn sai theo hướng cư xử đạo đức hoặc, cũng theo cách đó, không đạo đức.

Tới điểm này trong lập luận của Dawkins, tuyển chọn tự nhiên đã trở thành cách giải thích đức hạnh con người cũng giống như luật hóa học dính mực lên giấy giải thích những gì tôi đang viết trên trang này. Nhằm để quí vị đọc trang giấy này, các “luật” hóa học liên quan đến việc dính liền mực với giấy phải tiếp tục hoạt động cách đáng tin cậy và tiên đoán trước được. Nhưng nội dung thực sự của những gì tôi đang viết không bị chỉ định hoặc giải thích bởi khoa học hay hóa học. Cũng vậy, trong việc chuyển dịch các giá trị luân lý từ thế hệ này sang thế hệ khác, các “luật” sinh học về thừa hưởng di truyền đang hoạt động hình thành các sinh vật có khả năng về hành vi luân lý.

Nhưng nếu Dawkins đúng về việc bắn sai theo thuyết Darwin, thế thì nội dung thực sự của suy tư và quyết định luân lý của chúng ta nói cho cùng hoàn toàn nằm bên ngoài phạm vi của cách giải thích theo thuyết Darwin. Dưới ánh sáng của hạn chế bao la như vậy, thật khó tin Dawkins vẫn còn muốn người đọc đồng ý rằng ông đã cung cấp điều gì gần gủi với một cách giải thích hoàn toàn tiến hóa về luân lý.

Chẳng những Dawkins để chúng ta tiếp tục tìm kiếm tường thuật tiến hóa về luân lý mà ông đã hứa, ông còn minh họa sự tự đối nghịch logic mà bất cứ nỗ lực đưa ra một biện giải khoa học thuần túy về luân lý cuối cùng cũng dẫn vào trong đó. Các nhận thức tiến hóa trong câu chuyện làm sao luân lý trỗi sinh trong lịch sử tự nhiên có thể không sai lầm đến chừng mực nó có thể, nhưng chúng không thành công tốt đẹp nếu dùng như cách giải thích đầy đủ và cuối cùng. Là một người cho rằng được hướng dẫn bởi các lý tưởng luân lý cao cả, cao cả hơn bất cứ thứ gì khác ông có thể tìm thấy trong tôn giáo, Dawkins tự thấy mình ở trong một hoàn cảnh trong đó việc chính ông lên án luân lý của đức tin tôn giáo chẳng có một biện giải vững chắc nào nếu các giá trị hay tiêu chuẩn qua đó ông đưa ra các phán đoán của ông tự chúng có thể được giải thích hoàn toàn bằng các chuyên ngữ tiến hóa. Nói cho cùng, một tiến trình tự nhiên mù quáng, lãnh đạm, và không luân lý, chính là cách Dawkins luôn luôn biểu thị tiến hóa, khó có thể giải thích tại sao công bình, yêu thương, và việc theo đuổi chân lý giờ đây ràng buộc đức hạnh một cách không điều kiện.

Dẫu thế, có lẽ Dawkins ngấm ngầm nhận ra vấn đề ở đây và muốn tường trình các cách đánh giá của riêng ông liên quan đến những gì ông gọi là lỗi lầm, bắn sai, hoặc sản phẩm phụ theo thuyết Darwin. Nếu như thế, như đã ghi nhận trên, ông qua đó quả thực đã từ bỏ kế hoạch biện giải luân lý theo thuyết khoa học và đã đối mặt với một nhiệm vụ chán nản hơn về việc chứng tỏ làm sao thể loại bắn sai này lại hay hơn loại khác. Vì vào giai đoạn bắn sai, Dawkins quan sát các tên lửa luân lý và tôn giáo đột nhiên từ bỏ tên lửa đẩy tiến hóa và tự tách rời sạch sẽ khỏi lịch sử tự nhiên. Ở đây quả thực Dawkins không ý thức rơi trở lại vào chính thuyết hai nguồn (dualism) về thiên nhiên và sự hiện hữu con người mà chủ thuyết thiên nhiên cố gắng chủ ý từ bỏ. Bao lâu ông chính thức nhấn mạnh rằng mọi đức hạnh đều có thể được xem xét đến tối hậu theo phương thế thuần túy tự nhiên và cách riêng theo chủ thuyết Darwin, vấn đề vẫn còn là ở đâu dọc con đường, các giá trị hấp dẫn ông đến việc ông tấn công tôn giáo đã thu nhận được quyền uy. Chẳng ích lợi gì để tuyên bố tiếp theo đó rằng chỉ tính tạo dựng thuần túy con người chỉ định các giá trị luân lý của chúng ta, vì thuyết tương đối văn hóa của họ vẫn còn đưa lên các câu hỏi về làm sao các giá trị đó có thể tránh hào quang của sự tùy tiện.
TÔN GIÁO CÓ ĐẦU ĐỘC MỌI THỨ KHÔNG?

(Does Religion Poison Everything?)

“Làm sao tôn giáo đầu độc mọi thứ” (How Religion Poisons Everything) là đề phụ của cuốn sách mới của Christopher Hitchens Thiên Chúa không vĩ đại (God Is Not Great). Tôn giáo mà tác giả đó và các người vô thần mới khác nói đến phần lớn là tôn giáo độc thần (monotheism), niềm tin nghiêm ngặt của Do thái, Hồi, và Kitô giáo vào một Thiên Chúa. Các đức tin khác thỉnh thoảng cũng bị đề cập đến, nhưng chính sự độc hại của các tôn giáo Thiên Chúa mà các người vô thần mới đang tấn công. Danh mục các điều ác vi phạm dưới dù che của các đức tin hữu thần là một danh sách dài, và các bài viết của Hitchens, Dawkins, và Harris có thể sử dụng tốt như một bản xét mình cho những ai trong chúng ta nghĩ về Thiên Chúa như là điều thiện vô tận, tình yêu tự hiến, nền tảng của tự do của chúng ta, tác giả của sự sống, và vận mệnh tối hậu của chúng ta. Chẳng có ai nghĩ về Thiên Chúa với ngôn từ như vậy, và có thể khai sáng để tìm lý do tại sao.

Rồi giờ đây, tôi có thể chỉ nói không cách nào chối bỏ được rằng người ta có thể rất luân lý mà không tin vào Thiên Chúa. Cũng không có cách nào chối bỏ được nhiều tôn giáo đã bị viện dẫn để ủng hộ một số trong các thể loại không luân lý xấu xa tột mực. Thế nhưng vấn đề chính, Dawkins nêu lên mà không trả lời, là làm sao biện giải các giáo huấn luân lý của chúng ta thế nào mà chúng ta bị chúng ràng buộc không điều kiện. Ảnh hưởng tu từ mà cuốn sách phổ biến của Hitchens đã tạo ra chính yếu là do sự hấp dẫn của nó với chính cảm quan của người đọc về sự xúc phạm luân lý. Nhưng bằng tuyên bố rằng tôn giáo đầu độc mọi thứ, rằng tôn giáo độc thần kinh thánh là nguyên ủy của các điều ác không được kể ra, và rằng Thiên Chúa không vĩ đại, Hitchens nghĩ về chính ông như đang đứng trên một ngọn núi cao hơn núi Sinai. Người đọc thận trọng muốn biết làm sao ông đến được chỗ chiếm ngự các đỉnh cao đó và chúng ta những người còn lại không thể có được sức bật để trèo lên nơi đó với ông ấy.

Các cuốn sách đã làm cho chúng ta chú ý ở đây thẳng thắn thét lên sự phản kháng nhiệt tình chống lại các điều ác được rèn luyện nhân danh tôn giáo độc thần. Nhưng sự quyết liệt của việc kết án mạnh mẽ như vậy về điều sai lầm chỉ có thể trỗi sinh từ một cảm quan an toàn về sự chính trực. Vậy cái gì là nền tảng và nguồn gốc của cảm quan chính trực của các người vô thần mới đó? Có phải đơn giản là sự đồng thuận xã hội, văn hóa, và lịch sử không? Nếu đúng thế, làm sao chúng ta biết được sự đồng thuận đó là biện giải được? Nói cho cùng, chủ thuyết Quốc xã (Nazism) và chủ thuyết chống người Do thái Arab (anti-Semitism) cũng rút uy quyền của chúng từ một sự đồng thuận xã hội.

Hoặc có phải sự tuyển chọn tự nhiên theo thuyết Darwin là biện giải đầy đủ cho các tuyệt đối luân lý làm nền tảng cho cảm quan của người vô thần về sự xúc phạm chống lại các điều ác của đức tin? Nếu đúng thế, làm sao tiến trình không luân lý của sự tuyển chọn tự nhiên trở thành tòa kháng án tối hậu cho những gì là luân lý? Thậm chí nếu các bản năng đạo đức của chúng ta tiến hóa bằng tuyển chọn tự nhiên, chúng ta vẫn còn phải giải thích tại sao chúng ta bị bó buộc phải vâng nghe chúng ở đây và bây giờ, cách riêng vì chúng có thể là “các bắn sai” tiến hóa. Hơn nữa, các bản năng không luân lý của chúng ta, ví như lừa lọc, dối trá, và thậm chí giết chóc, cũng có thể được cho là các đặc tính tiến hóa thích ứng. Không may thay, thực nghiệm về chủ thuyết Darwin xã hội đã cố gắng làm cho sự sống sót thành tiêu chuẩn thích hợp nhất cho những gì là đúng theo luân lý, một cách xử lý đã bị từ khước bởi mọi nhà đạo đức đáng kính ngày nay. Các người vô thần mới của chúng ta cũng chẳng muốn đi xuống con đường này.

Vậy làm sao người vô thần tìm thấy một biện giải vững chắc về các giá trị đạo đức? Vắng mặt Thiên Chúa, như Harris phỏng đoán, chúng ta có thể rơi lại vào chỉ lý trí mà thôi để giải thích các điều bó buộc chúng ta là gì và tại sao chúng ta phải lưu ý đến chúng. Thế nhưng, thậm chí tách rời khỏi sự thơ ngây lịch sử của một đề nghị như vậy, sự hữu lý này đơn giản dẫn chúng ta quay lại một câu hỏi căn bản hơn: tại sao chúng ta lại phải tín nhiệm vào các năng lực lý trí của chúng ta? Nếu tâm trí con người tiến hóa theo sự tuyển chọn Darwin cùng một cách như mọi đặc tính khác chúng ta có được, chúng ta vẫn phải có thể biện giải sự tín nhiệm của chúng ta và năng lực ý thức của nó—khả năng của nó để chúng ta tiếp xúc với chân lý—bằng một phương cách nào hơn là chỉ qua sinh học. Tiến hóa có thể tính đến chuyện tại sao tâm trí chúng ta là thích ứng, nhưng không nhất thiết đến chuyện tại sao chúng có tính lý trí. Harris không nghi ngờ gì đặt để sự tin tưởng vĩ đại vào các khả năng nhận thức của chính ông, nhưng quan điểm phổ quát tự bản thân nó không thể biện minh giả định đó. Harris, như Dawkins, thất bại trong việc giải thích tại sao ông có thể tín nhiệm chính tâm trí của ông nếu cách giải thích tối hậu của nó là tiến trình không tâm trí, không có lý của sự tuyển chọn tự nhiên. Nếu trí thông minh của chúng ta cuối cùng có thể được hiểu theo chuyên ngữ tiến hóa, nơi nào và làm sao nó thu lượm được sự bảo đảm dẫn chúng ta đến tín nhiệm nó cách không gò bó? Hoàn toàn lãng quên vấn đề này, Harris vẫn nhấn mạnh rằng cảm quan về sự đúng đắn ủng hộ cho lòng oán hận luân lý của ông chống lại đức tin chỉ có thể được biện giải bởi lý trí, không bởi bất cứ nội dung nào bắt nguồn từ một truyền thống đức tin. Lý trí đơn độc là nguồn, nền tảng và biện giải tối hậu của đạo đức. Nhưng chính các quan năng lý luận của ông phải ít nữa làm cho ông biết rằng chỉ một bước nhảy của đức tin đã dẫn ông đến việc tín nhiệm lý trí—một sự tín nhiệm mà không phải ai cũng chia sẻ cùng một giới hạn như ông. Thế nhưng ông chưa nói cho chúng ta biết cái gì đặc biệt đến thế về tâm trí của ông hay của bất cứ ai khác khiến chúng ta đơn giản đặt sự tín nhiệm của chúng ta vào nó.

Nếu có một chút chân lý nào ở nhận thức thần học về thực tế, mặt khác, nó có thể biện giải cách tao nhã vừa sự tín nhiệm chúng ta có trong tâm trí chúng ta vừa cảm quan về sự đúng đắn đàng sau sự phản kháng luân lý. Chúng ta có thể tín nhiệm lòng trông mong nhận thức vì thậm chí để hỏi một câu hỏi thích hợp, tâm trí chúng ta đã phải chìm đắm trong tính có thể hiểu được vốn có của thực tế. Trong một phương cách im lặng, tính có thể hiểu được đem mạch lạc đến với thiên nhiên mời gọi sự tìm hiểu của chúng ta và mở tâm trí chúng ta ra để làm khoa học và đảm nhận các hình thái khác về tìm hiểu. Và chúng ta có thể tín nhiệm vào sự tìm kiếm của chúng ta về nhận thức đúng tối hậu bởi vì tâm trí chúng ta đã bị bắt giữ bởi sự đúng đắn vốn có trong sự vật, một sự đúng đắn mà chúng ta không thể chiếm hữu nó nhưng nó chiếm hữu chúng ta. Tương tự như vậy, chúng ta có thể tín nhiệm cảm quan của chúng ta về sự xúc phạm đến điều ác tối hậu bởi vì chúng ta đã bị nắm bắt bởi một điều thiện mà không phải do tự chúng ta làm ra, hoặc do genes của chúng ta, nhưng đó là mục tiêu im lặng và khiêm tốn của tất cả phấn đấu luân lý của chúng ta. Cứu cánh, Chân lý, và Sự Thiện là tất cả tên gọi về chân trời tối hậu và vô tận của Hiện thân (Being) trong đó tâm trí chúng ta trước hết tỉnh thức và các mong đợi của chúng ta về sự đúng đắn bừng nở thành đức hạnh.

Tên mà thần học đưa cho bối cảnh luôn luôn hiện tại của tất cả sự hiện hữu, tư duy, và hành động là “Thiên Chúa.” Và tên gọi sự đầu hàng đầy tín nhiệm của chúng ta với huyền nhiệm này được biết đến như là “đức tin.” Đức tin, như thần học sử dụng từ này, chẳng phải là bước nhảy không lý lẽ cũng không phải là “niềm tin không chứng cứ.” Đó là một chuyển động mạo hiểm của tín nhiệm mở lý trí ra đến không gian sống động thích đáng của nó, nói rõ ra, chiều kích sâu thẳm không thể cạn của Hiện thân, Cứu cánh, Chân lý, và Sự Thiện. Đức tin không phải là thù địch của lý trí mà là biên giới sắc bén của nó. Đức tin là những gì giữ cho lý trí khỏi quay vào trong chính nó và ngột ngạt trong chính sự khép kín của nó. Đức tin là những gì mở tâm trí chúng ta ra với chân trời vô tận trong đó lý trí đơn độc có thể hít thở tự do và trong đó hành động có thể lấy được phương hướng. Lý trí đòi buộc một thế giới rộng rãi hơn nhiều so với thế giới mà chủ thuyết duy lý hay chủ thuyết thiên nhiên khoa học đơn thuần có thể cung cấp được. Không có sự quét sạch mà đức tin làm ra, lý trí khô héo, và phẩm hạnh không một lời mời gọi. Đức tin là những gì đưa cho lý trí một tương lai, và cho luân lý một ý nghĩa.
KHI CÁC TÔN GIÁO NÊN XẤU XA

(When Religions Go Bad)

Văn chương của người vô thần mới tự nó cung cấp lời chứng về sự trông mong con người thông thường rằng đức tin vào Thiên Chúa lẽ ra không nên xấu xa. Không có cách nào khác để diễn dịch cú sốc, cảm quan về tai tiếng, và sự kết án giận dữ mà các người vô thần trút xuống trên đức tin vào Thiên Chúa. Trừ phi họ nữa cũng trông mong chủ thuyết hữu thần làm tốt hơn trong việc biến chúng ta thành một chủng loại luân lý, họ có thể không giận dữ đến thế.

Một trong các khía cạnh nổi bật của chủ thuyết vô thần mới là sự bác bỏ có tính luân lý cao của nó các việc làm, chương trình, và chính sách ác độc thi hành dưới sự bảo trợ của tôn giáo và các tổ chức của nó. Chỉ trích này cũng quan trọng để nêu rõ sự giả hình làm cho những người của đức tin không nhận thấy các điều ác độc của chính các tôn giáo họ. Không kể sự hẹp hòi theo tính học giả của chủ thuyết vô thần mới, tính một chiều, và nhiều điều phóng đại của nó, nó không phải hoàn toàn không có sự thực và giá trị. Sự quan trọng của nó bao gồm trước tiên ở chỗ nhắc nhở người đọc những gì xẩy ra khi các tôn giáo tự xem mình quá nghiêm chỉnh, tự đặt mình lên ngai thay thế cho huyền nhiệm vô tận trong đó chúng lẽ ra kết nạp chúng ta. Tôn giáo và thần học, trong tất cả sự nghiệp con người, là hai thứ thiên về tự làm thành tuyệt đối nhất—nói cách khác, thành tin quấy thờ quá (idolatry7). Như nhà thần học Paul Tillich nói, “Ý niệm rằng tâm trí con người là một nơi sản xuất thường xuyên các điều quấy quá là một trong các điều sâu thẳm nhất có thể được nói về tư duy của chúng ta về Thiên Chúa. Thậm chí thần học chính thống rất thông thường không là gì cả ngoài tôn thờ quấy quá.”8 Các tôn giáo và các nền thần học, do đó, là hấp dẫn nhất khi chúng đối mặt với, và diễn đạt tâm thành sự hối hận về, sự hư hại mà tội lỗi của chúng về việc tự làm thành tuyệt đối đã rèn đúc thành. Tin quấy thờ quá là những gì làm cho tôn giáo thành xấu xa.

Thuốc giải độc cho việc tin quấy thờ quá, tuy nhiên, không phải là chủ thuyết vô thần mà là đức tin. Nếu Đấng Tuyệt đối (the Absolute) bị hạ bệ cách chính thức, như các người vô thần mới có thể ưa chuộng, xưởng tạo tin quấy thờ quá được biết đến như là tâm hồn con người sẽ không tự động đóng cửa. Thay vào đó nó sẽ làm việc ngoài giờ để lấp đầy chỗ trống với một điều gì có thể xoay sở được, kể cả khoa học và lý trí. Khoa học và lý trí cũng là các phương cách quan trọng cho chân lý, nhưng chúng có lúc có thể được tôn thờ sùng mộ cho đến nổi các ánh sáng chói lọi của chúng làm mù mắt chúng ta vào các vùng sâu thẳm hơn và tối tăm hơn của thực tế mà chỉ có thể vươn tới qua các phương cách không khoa học để nhận biết.9 Đức tin, như chính Harris có lúc đến gần việc nhận ra, quả

thực trỗi sinh từ một khát vọng không bao giờ thỏa mãn, một khát vọng cần được lấp đầy với một điều gì tương xứng với đam mê về sự vô tận. Harris cũng đúng khi ghi nhận rằng cái vực không đáy này ở nơi cốt lõi của hiện thân chúng ta có thể trở thành bị tắc nghẽn vì gần như bất cứ thể loại nội dung nào, kể cả các tưởng tượng tôn giáo tàn phá nhất hoặc, theo ngôn từ của Dawkins, ảo giác về Thiên Chúa. Nhưng điều có thể phản kháng nhất không phải là rằng không có “chứng cứ” nào cho các hư cấu đó, như Harris than phiền. Điều đáng phản kháng nhất—và thậm chí hư cấu sâu sắc hơn Harris biết đến—là sự giả vờ của chúng ta rằng nội dung mà chúng ta lấp nghẽn hố sâu của tâm hồn chúng ta là luôn luôn xứng đáng cho chúng ta thờ phượng. Và trên quan điểm này, người vô thần không kém người hữu thần cần phải xem xét những gì đã bắt giữ sự tín nhiệm của họ và lấp đầy lỗ hổng trong tâm hồn họ.

2 Sǿren Kierkegaard, The Sickness unto Death, Howard V. Hong và Edna H. Hong dịch (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1983), 82

3 Nguyên văn: God comes off as “arguably the most unpleasant character in all fiction: jealous and proud of it; a petty, unjust, unforgiving control-freak; a vindictive, blood-thirsty ethnic cleanser; a misogynistic, homophobic, racist, infanticidal, genocidal,

filicidal, pestilential, megalomaniacal, sadomasochistic, capriciously malevolent bully” (nd)

4 Cũng xem Matt Ridley, The Origins of Virtue: Human Instincts and the Evolution of Cooperation (New York: Penguin Books, 1998)

5 Xem Robert Wright, The Moral Annimal: Evolutionary Psychology and Everyday Life (New York: Pantheon Books, 1994).

6 Ridley, Origins of Virtue, 12

7 Idolatry: Thường dịch là tôn thờ thần tượng. Tôi không dịch như vậy để tránh hiểu lầm đến việc tôn thờ ảnh tượng của các thần chúa hay Thiên Chúa (nd)

8 Paul Tillich, A History of Christian Thought (New York: Simon & Schuster, 1969), 264.

9 Về triển khai rộng rãi hơn của quan điểm này, xin xem sách của tôi Is Nature Enough?

niệm về Thiên Chúa có tính con người.

—Albert Einstein1
Một trong các trở ngại chính về niềm tin vào Thiên Chúa, ít nữa với những người có học khoa học ngày nay, là rằng Thiên Chúa thường được nghĩ đến như là có tính con người. Thiên Chúa có tính con người là một giáo huấn thiết yếu của Kitô, Do thái, và Hồi giáo. Nhưng không phải tất cả các tôn giáo truyền thống và các hệ thống niềm tin đều dễ chịu trong việc mặc cho thực tế tối hậu bộ áo thấp kém của cảm giác, chăm sóc, phản ứng, yêu thương, giận hờn, và vân vân. Theo Charles Darwin và Albert Einstein, ý niệm về một Thiên Chúa có tính con người có thể khó nuốt hơn bao giờ. Với nhiều người theo thuyết tiến hóa, sự tàn nhẫn ngấm ngầm trong khái niệm của Darwin về sự tuyển chọn tự nhiên xem ra đã lấy khỏi vũ trụ mọi nối kết với một Thiên Chúa chăm sóc, quan phòng. Và Einstein nói với vô số nhà khoa học và triết học bằng cách nhấn mạnh vững chắc rằng tính đầy luật lệ của thiên nhiên không phù hợp với việc tín nhiệm vào một thần chúa con người, đáp ứng. Một Thiên Chúa có thể đáp trả lời nguyện cầu có thể làm rối loạn sự liên tục khép kín, quyết định của nhân quả mà khoa học đòi buộc để đưa ra các tiên báo đúng. Vậy nếu Darwin đại diện cho việc làm mất sự bí ẩn của sinh học về sự sống, Einstein đại diện cho việc loại bỏ việc nhân cách hóa hiện đại của vũ trụ bằng vật lý.

Vật lý đã cung cấp sự cơ bản thông tuệ của tính nghi ngờ khoa học về Thiên Chúa trong phần lớn giai đoạn hiện đại, nhưng ngày nay sinh học đã thay chỗ của nó. Tiến hóa đã trở thành nền tảng khoa học cho chủ thuyết vô thần mới đại diện bởi Richard Dawkins và Daniel Dennett. Tất cả những gì khác châm ngòi các lập luận trí thức của họ chống lại đức tin đều là thứ yếu. Harris và Hitchens, về phần họ, đơn giản nhận việc vạch trần đức tin theo thuyết Darwin là đúng mà không đưa ra bất cứ chứng cứ nào cho thấy họ đã suy tư nhiều về nó. Nhưng với Dawkins và Dennett, khoa học theo Darwin là một ủng hộ cho chủ thuyết vô thần cũng bảo đảm như người ta có thể thấy trong lịch sử trí tuệ. Trong Người thợ đồng hồ mù (The Blind Watchmaker) (1986), Dawkins đã viết rằng, trước cuốn Nguồn gốc các chủng loại (Origin of Species), người ta có thể đã có bằng chứng ngoại phạm (alibi) để không phải là một người vô thần, nhưng sau Darwin, không còn lý lẽ nào tồn tại. Darwin đã phá hủy mọi lý do người ta đã có trước đây về niềm tin vào một Đấng Tạo dựng thiết kế và chăm sóc sự sống trong vũ trụ. Ảo giác về Thiên Chúa giả định cũng thế nhưng thêm rằng sinh học tiến hóa là cách giải thích tối hậu về tôn giáo và luân lý. Hơn mười năm về trước cuốn sách của Dennett Ý niệm hiểm nghèo của Darwin (Darwin’s Dangerous Idea) lập luận rằng phương cách mù quáng và lãnh đạm của tiến hóa về việc tạo dựng sự đa dạng và phức tạp của sự sống không thể hòa giải được với đức tin hữu thần. Giờ đây, Phá vỡ lời nguyền nỗ lực phơi bày thậm chí với nhiều chi tiết hơn niềm tin của Dennett rằng sinh học Darwin nắm giữ chìa khóa để nhận thức sâu thẳm về tại sao con người có tính tôn giáo.

Dawkins, giận dữ hơn Dennett, thêm rằng sinh học Darwin phơi bày ý niệm về Thiên Chúa có tính con người như một sỉ nhục không chỉ về trí tuệ mà còn cả về luân lý nữa. Bất cứ người tạo dựng nào có trách nhiệm về sự đau khổ và phấn đấu liên quan đến sự trỗi sinh của các chủng loại hình như khó được thích thú riêng tư trên thế giới.

Chính các quan sát của Darwin dẫn ông ấy đến nghi ngờ rằng vũ trụ có thể đã được tạo dựng bởi một Thiên Chúa chăm sóc và đáp ứng. Và, cho dẫu tự Darwin chưa hề là một người vô thần biểu lộ ra bên ngoài, nhiều người theo thuyết tiến hóa ngày nay đồng ý với Dawkins và Dennett rằng không thể hòa giải niềm tin vào một Thiên Chúa có tính con người với sự ngẫu nhiên, tuyển chọn mù quáng, phấn đấu, bỏ hoang, và phơi bày mê muội của sự sống trên Quả đất trong 4 tỉ năm qua. Sinh học tiến hóa cung cấp mọi bằng chứng họ cần rằng vũ trụ nằm bên ngoài sự mờ nhạt của quan phòng.

Cùng lúc, ý niệm về một Thiên Chúa đáp ứng cũng đã bị thách thức qua nhiều thế kỷ bởi các diễn dịch có tính ảnh hưởng triết học của vật lý. Việc loại bỏ của Einstein về một Thiên Chúa có tính con người khó mà là độc đáo vì vật lý đã từ lâu có thể loại trừ “giả thiết” đó. Einstein nói nhiều về Thiên Chúa, và ông thậm chí còn nói về chính ông như là một người “có tôn giáo.” Nhưng ông chỉ tự xem là có tôn giáo đến chừng mực ông có một cảm quan mạnh mẽ về huyền nhiệm vũ trụ và một niềm tin nhiệt tình rằng chúng ta cần tự cam kết với các giá trị vượt quá con người. Ví dụ, ông tin chắc rằng lòng sùng mộ tôn giáo về chân lý là thiết yếu cho khoa học tốt, là điều ông muốn nói khi ông nói khoa học không tôn giáo là què quặt (science without religion is lame). Nhưng không có cách nào ông đã ủng hộ đức tin hữu thần. Một dòng chữ của ông thường được trích dẫn, “Thiên Chúa không gieo may rủi với vũ trụ” (God does not play at dice with the universe), đôi khi dẫn đến giả định sai lầm rằng Einstein là một người hữu thần cách nào đó, nhưng qua lời diễn đạt không may mắn đó ông chỉ đơn giản nêu lên niềm tin vững chắc của ông rằng vũ trụ có luật lệ và có thể hiểu được, dù cách nào chẳng phải đặt nền tảng trên một Thiên Chúa có tính con người đầy lòng thương xót. Nếu luật vật lý là hoàn toàn ổn định và không có tùy hứng, lúc đó có thể chẳng có thần chúa nào có thể hành động hay can thiệp một cách có thể quan niệm được vào thế giới tự nhiên. Đó là lý do tại sao, với Einstein, ý niệm về một Thiên Chúa có tính con người là nguyên ủy chính của các đối kháng giữa khoa học và tôn giáo.2 Các người vô thần mới ủng hộ nhiệt tình tình cảm này.

Hơn nữa, đa số hiện thân con người có tính tôn giáo cách này cách khác, và nhiều người vô thần hiện nay đồng ý rằng “tâm linh” là lành mạnh. Thậm chí Sam Harris, người phân vân liệu có ai đã từng vững tin là một người vô thần như chính ông, nghĩ rằng “tâm linh” trong phạm vi bối cảnh một quan điểm chung thuần túy có tính thiên nhiên là thiết yếu. Một vài người theo thuyết tự nhiên khoa học cho phép rằng “huyền nhiệm” về vũ trụ để ngỏ bởi khoa học là cảm hứng đủ để khơi dậy một thể loại tôn giáo của lòng sùng mộ. Quả thực, Einstein đã tự nghĩ về ông như là một người có tôn giáo một phần bởi vì việc đánh giá cao của ông về “huyền nhiệm” bao trùm vũ trụ, cách riêng huyền nhiệm về lý do tại sao vũ trụ lại có thể hiểu được. Bao lâu các chiều sâu chào đón của huyền nhiệm động viên nhà khoa học tiếp tục đi trên con đường khám phá, có thể không có đối kháng nào của khoa học với tôn giáo thuần túy “thần bí” (mystical). Nhiều nhà khoa học khác ngày nay cũng tự nghĩ là có tôn giáo theo ý nghĩa không hữu thần này. Sự im lặng bí ẩn của vũ trụ đủ để làm đầy tâm hồn họ, và nó có thêm lợi ích của việc dễ dàng hòa giải với vũ trụ đầy luật lệ, không có tính người của vật lý.3

Einstein nghĩ vũ trụ, nhằm trở thành thích hợp với khoa học, phải trở thành không có tính người—nghĩa là, dửng dưng với bất cứ hành vi nào của sự can thiệp bởi một Thiên Chúa có tính con người. Nếu vũ trụ mở ra cho các hành động siêu nhiên không tiên đoán được, các phép lạ, hoặc đáp ứng với kinh nguyện của chúng ta, điều này sẽ đặt giới hạn, và thậm chí xói mòn, uy quyền tiên đoán của khoa học. Gần đây nhà vật lý nổi tiếng Steven Weinberg, được Dawkins trích dẫn đồng ý, đã vọng lại các niềm tin của Einstein về tính lãnh đạm của vũ trụ. Ông phỏng đoán vật lý có thể mấp máy khám phá một “lý thuyết cuối cùng” sẽ mở ra các chiều kích “nền tảng” của vũ trụ. Khi khoa học vật lý đến tại nền tảng của mọi hiện thân, ít có cơ hội hiện hữu rằng dấu chân của một người Bạn siêu nhiên (a divine Friend) sẽ có thể nhìn thấy được ở đó.4 Tuy nhiên, Wienberg thất vọng vì Einstein có ý nguyện tự cho là một người tôn giáo, và Dawkins có xu hướng đồng ý với Weinberg trên quan điểm này. Vì tôn giáo trong văn hóa phương Tây thường kéo theo niềm tin vào một Thiên Chúa ưa thích, nó có thể dẫn lầm cho người vô thần chấp nhận các từ ngữ ví như “Thiên Chúa” và “tôn giáo.” Thay vào đó, người vô thần khoa học nên chấp nhận rằng từ “tôn giáo” có ý nghĩa với đa số người, ít nữa ở phương Tây—nói rõ ra, niềm tin vào một hiện thân phân biệt, con người, siêu việt, siêu nhiên, được giao phó cho với sự thông minh, ý nguyện, cảm xúc, chủ ý, và đáp ứng. Các người vô thần cần trở nên bộc trực hoàn toàn thế nào để không tự làm cho mình xem ra ít chống đối với tôn giáo hơn họ thực sự là thế khi họ chối từ sự hiện hữu của Thiên Chúa.5

Vậy, theo Weinberg, chúng ta phải chối bỏ chủ thuyết hữu thần không chỉ vì các lý do theo thuyết Darwin mà còn vì vật lý đang ở trong tiến trình hoàn tất kế hoạch hiện đại của nó về việc làm mất hết sự thần thánh hóa thế giới tự nhiên. Ngược với những ai nghĩ vật lý đương thời đang trong tiến trình thần bí lại thế giới, Weinberg cứng cỏi tuyên bố ngược lại. Thế nhưng, ông không xấu hổ thú nhận rằng thực là dễ chịu nếu một Thiên Chúa hấp dẫn, có tính con người quả thực đã hiện hữu. Nhưng vì thiếu chứng cứ, sự thành thực đòi buộc chúng ta phải tự từ bỏ chúng ta—theo tinh thần bi kịch—cho tính lãnh đạm của vũ trụ. Trong ước muốn của ông rút ra các hàm ý thực sự của một thế giới bị tước mất Thiên Chúa, Weinberg tiến đến những gì mà trước đây tôi gọi là chủ thuyết vô thần hạng nặng.6

(Science and Divine Personality)

Theo quan điểm của khoa học vật lý tẩy rửa tính con người siêu nhiên ra khỏi các tầm mức “căn bản” của thực tế vũ trụ, và xem xét việc sinh học gạt bỏ theo thuyết Darwin sự quan phòng siêu nhiên ra khỏi câu chuyện về sự sống,

liệu khái niệm thần học về một Thiên chúa có tính con người vẫn có thể tìm thấy một vị trí đáng tin cậy cách trí tuệ trong tiến trình giáo dục đương thời không? Tôi lập luận rằng có thể, nhưng chỉ kết hợp với một thảo luận phê phán chủ thuyết thiên nhiên khoa học, quan điểm chung tự mâu thuẫn sâu đậm qua đó chủ thuyết vô thần mới đặt cội rễ.

Trước tiên, ngược với Dawkins và Weinberg, không phải khoa học đã hất chỗ tính con người của Thiên Chúa ra khỏi thiên nhiên. Đúng hơn, chính chủ thuyết thiên nhiên khoa học đã làm thế. Người thiên nhiên khoa học tin tưởng—vì họ không thể chứng minh—khoa học là phương cách đặc quyền để gặp gỡ thế giới thực, rằng chỉ chứng cứ có được cách khoa học được tính, và rằng chỉ có nhận thức và kiến thức khoa học có thể được tín nhiệm. Nhưng vì thế giới duy nhất mà khoa học có thể nhận thức được một cách có phương pháp là một chuỗi đối thể, khách quan các thuộc tính định số được, đó cũng chính là thế giới duy nhất mà người thiên nhiên khoa học nghiêm ngặt biết đến.

Chủ thuyết thiên nhiên khoa học lãng quên khía cạnh chủ thể của thiên nhiên, cách riêng chính kinh nghiệm nội tại của chúng ta, như là không liên quan đến nhận thức căn bản về vũ trụ. Harris có nhiều trang về kinh nghiệm về tính chủ thể (207-14), nhưng thảo luận của ông chỉ làm vững chắc quan điểm của ông về một thế giới trong đó các chủ thể không có hiện hữu thực sự. Không những chỉ tính chủ thể dấu kín khỏi việc tìm kiếm khách quan, “nó thực sự biến mất khi tìm kiếm theo một phương cách nghiêm ngặt” (214). Sự sợ hãi và ghê tởm đức tin, ghê tởm “niềm tin không chứng cứ,” của Harris là nhất quán với xu hướng của chủ thuyết thiên nhiên khoa học bỏ ra ngoài bất cứ thứ gì có tính chủ thể, thậm chí chính sự thông minh phê phán của người ta, khỏi trở thành một thành tố thiết yếu của thế giới thực tế. Trong hệ thống niềm tin có tính khoa học của Harris, đức tin có thể bị bỏ qua bởi vì nó bị dính vững chắc vào với thế giới chủ thể, thế giới luôn luôn che đậy khỏi ánh sáng huy hoàng của khoa học.

Như tôi nhìn thấy, không có vấn đề gì với việc công cụ phương pháp luận của khoa học chỉ tập chú duy nhất vào lãnh vực có tính đối thể của hiện thân. Một phần của phương pháp khoa học là để giới hạn viễn ảnh và các tuyên bố của nó với những gì “ở ngoài kia” một cách đối thể cho ai cũng nhìn thấy. Vấn đề là rằng tình trạng nhận thức về việc bị sững sờ bởi các đối thể “ngoài kia” đã quá sức trở thành một phần của các cảm quan trí tuệ hiện đại mà sự cám dỗ nổi lên để giả định rằng chẳng có gì ở “trong đây” cả. Hoặc, nếu có, đó chính là một lớp lưa thưa của mặt đáy của những gì chỉ khả dĩ với sự xem xét kỹ lưỡng có tính đối thể.

Sự phiến diện phương pháp luận của tính chủ thể và tính cá thể thích hợp cho nhận thức khoa học, nhưng một phương pháp đối thể hoàn toàn để nhận biết có các hàm ý đạo đức tiêu cực mà các người vô thần mới bỏ sót khi họ trách cứ đức tin tôn giáo về hầu hết các điều ác của thế giới. Nếu mọi thứ thực sự hoặc xứng đáng được nói đến đều là đối thể đến được bằng phương pháp khoa học, thì thế giới các chủ thể và con người bắt đầu vuột khỏi tầm nhìn thấy và cũng như khỏi bản đồ của thực tế. Nếu cái búa là dụng cụ duy nhất của quí vị, lúc đó mọi thứ trông như là đinh; nếu làm thành đối thể là công cụ nhận thức duy nhất của quí vị, lúc đó mọi thứ trông như là đối thể. Kết quả là toàn bộ ý niệm về “tính con người” trở thành bị lưu đày khỏi lãnh vực của những gì các người thiên nhiên khoa học xem xét cho là thực sự. Việc lưu đày này bao gồm không chỉ con người trần thế, mà còn tính chủ thể của mọi hiện thân tri giác khác, và nếu được thi hành nhất quán, kể cả tính con người của Thiên Chúa nữa.

Việc làm mất tính con người của vũ trụ bằng định đề tính đối thể—tuyên bố rằng mọi thứ thực sự đều thuộc về lãnh vực của đối thể—đã quả thực được hoàn thành trong tâm trí của các nhà tư duy “khai sáng” từ trước Darwin và Einstein. Chủ thuyết vô thần mới chỉ là một trong các kết quả đáng ngờ của lịch sử trí tuệ này. Một khi khoa học rời bỏ phòng thí nghiệm và trở thành thói quen chung của tâm trí, sự thực về tính con người dần dần bị mất đi vì nhận thức của cùng nhiều “chuyên viên.” Sinh vật con người lúc đó sẽ xem như bất cứ một bộ đối thể nào khác: cũng yếu đuối trước ứng dụng khoa học, thực nghiệm, và thậm chí loại bỏ. Các hàm ý đạo đức là hiển nhiên. Các người vô thần mới đã vất vả thuyết phục người đọc rằng tôn giáo đã là nguyên ủy của điều ác, phá hủy, bạo lực, và chết chóc hơn chủ thuyết vô thần. Tôi quả thực không biết làm sao hai phía có thể so sánh được với nhau cách chính xác, và xem xét các hồ sơ đau buồn mà cả đôi bên đã họa lên, bất cứ thước đo nào để xem bên nào ở bên trên xem ra đều lố bịch. Hơn nữa, không phải là ngu ngốc khi hỏi về các hàm ý mà nhiều quan điểm khác nhau có trong việc hình thành các cảm quan đạo đức của con người. Ở đây tôi sẽ vừa ý để yêu cầu người đọc suy nghĩ cẩn thận đến mức độ trong đó việc giết người hàng loạt, hành quyết, thi hành án, chiến tranh, và diệt chủng, cách riêng thế kỷ vừa qua, đã được tán thành bởi một quan điểm theo đó không chỉ giá trị mà chính cả thực tại về tính con người đều bị nghi vấn.
Ý NGHĨ CỦA VIỆC GIẢI THÍCH

(The Meaning of Explanation)

Nhận xét phê phán thứ nhì của tôi là rằng các người vô thần mới, theo một xu hướng quen thuộc với chủ thuyết thiên nhiên khoa học, đã bối rối về việc giải thích một điều gì đó nghĩa là gì. Làm sao vấn đề này liên quan đến ý niệm về Thiên Chúa có tính con người mà tôi thảo luận ở phần cuối của chương này. Giờ đây, tôi muốn ghi nhận rằng Dawkins và Dennett cho là đúng rằng, nếu sinh học có thể giải thích luân lý và tôn giáo bằng các từ ngữ tự nhiên, không có chỗ nào còn lại cho giải thích thần học. Trong Phá vỡ lời nguyền Dennett hàm ý rằng nếu sinh học Darwin có thể tường trình được tại sao người ta có tính tôn giáo, lúc đó các nhà thần học và những ai tin vào một Thiên Chúa có tính con người phải từ bỏ chính nỗ lực của họ để làm như thế. Hầu hết mọi điều các người vô thần mới viết về sự rỗng tuếch của thần học đều dựa trên giả định vu vơ rằng tường thuật tự nhiên và thần học là thù địch nhau đến chết.

Giả định này bỏ qua sự thực rằng nhiều tầng nhận thức hoặc giải thích có thể hiện hữu. Hầu hết mọi thứ trong kinh nghiệm của chúng ta, nói cho cùng, đều nói lên tính số nhiều của các tầm mức giải thích trong đó nhiều tường trình khác nhau không cạnh tranh lẫn nhau. Ví dụ, một cách giải thích về trang sách quí vị đang đọc là rằng một cái máy in đã đóng dấu mực lên trên giấy trắng. Cách khác là rằng tác giả nhằm đặt các ý niệm nào đó qua đó. Vẫn còn cách giải thích khác là rằng một nhà xuất bản đã yêu cầu tác giả viết một trả lời phê phán chủ thuyết vô thần mới.

Chú ý rằng ba tầng đó tất cả đều giải thích trang sách quí vị đang đọc, nhưng chúng không cạnh tranh hay đối nghịch lẫn nhau. Chẳng có nghĩa lý gì để lập luận, nói ví dụ, rằng cái trang quí vị đang đọc có thể được giải thích bằng máy in hơn là bằng ý định của tác giả để viết về điều gì. Cũng chẳng có ý nghĩa gì để nói cái trang đó hiện hữu bởi vì yêu cầu của nhà xuất bản hơn là bởi vì tác giả muốn ghi lại vài ý niệm. Các tầm mức phân biệt rõ rệt đều không cạnh tranh và phù hợp qua lại với nhau.

Vì thế chúng ta không cần phải đồng ý với các người vô thần mới rằng chính vì tiến hóa, hoặc bất cứ cách giải thích tự nhiên nào khác, hơn là bởi cảm hứng siêu nhiên, mà luân lý và tôn giáo hiện hữu. Chỉ vì tôn giáo và luân lý có một cách giải thích tự nhiên, thần kinh, tâm lý học, hoặc tiến hóa, điều đó không tiếp theo rằng cách giải thích thần học là hời hợt. Thậm chí nếu tôn giáo và luân lý đã là thích ứng—nói giả dụ, trong ý nghĩa tiến hóa của việc giúp cho sự sống sót của genes con người—thần học không nhất thiết phải sai lầm khi tuyên bố đồng thời rằng tôn giáo và luân lý hiện hữu vì một lời mời gọi siêu nhiên im lặng cho từng ý thức con người để vươn lên vượt qua chính bản thân hướng về một chân trời vô tận của Cứu cánh, Chân lý, Sự Thiện, và Vẻ Đẹp. Một cách giải thích như vậy chẳng một tí gì cạnh tranh với hoặc loại ra ngoài các tường thuật tiến hóa và khoa học khác về tôn giáo và luân lý. Quí vị chẳng còn phải chọn lựa giữa tiến hóa và cảm hứng siêu nhiên không khác gì quí vị phải chọn lựa giữa máy in và ý hướng của tác giả khi giải thích trang sách quí vị đang đọc.

Ngược lại, người của đức tin sẽ sai lầm khi tuyên bố rằng tôn giáo và luân lý hiện hữu chỉ vì niềm tin siêu nhiên hơn là vì sự tiến hóa. Trang sách quí vị đang đọc hiện hữu vì máy in, vì ý hướng của tác giả, và vì lời yêu cầu của nhà xuất bản. Trong thang bậc giải thích đó, nhiều tầm mức đồng hiện hữu mà không đối nghịch lẫn nhau. Cũng vậy, người ta có thể duy trì cách hợp logic, tất cả cùng lúc, rằng luân lý và tôn giáo hiện hữu vì chúng đã thích ứng theo sinh học, vì người ta đang đáp ứng với lời mời gọi siêu nhiên, và vì một số con người và cộng đoàn trần thế kinh qua một “Đấng” có tính con người thần thiêng (a divine personal “Thou”) nói với họ từ một chiều kích của sự sâu thẳm trong đó khoa học không đến được.

Như các người thiên nhiên khoa học khác, các người vô thần mới đau đớn vì một trường hợp kém cỏi của chủ thuyết một nguồn duy nhất (monism7). Có nghĩa là, họ giả định rằng chỉ có một lối giải thích duy nhất khả dĩ, nói rõ ra, lối giải thích hình thành để tìm kiếm các nguyên ủy vật lý, và chỉ thế là đủ. Chủ thuyết khoa học đã co rút quan điểm của họ thành còn một điểm nơi chỉ còn lại một khe hở hẹp hòi để nhìn qua đó sự phức tạp của thế giới thực tại.

Khía cạnh chủ thể, ý hướng, con người của thực tế vẫn hoàn toàn ngoài tầm nhìn của nó. Hậu quả là, khi các người vô thần mới khảo sát các hiện tượng rối tơ vò như tôn giáo và luân lý, họ hoàn toàn thỏa mãn nếu họ cắt giảm cách giải thích của họ xuống còn thuần túy các từ ngữ vật lý hoặc sinh học. Kết quả là cũng được sáng tỏ như điều tôi nói với quí vị, người đọc, rằng nhằm nhận thức về trang sách này, chỉ đã đủ để biết nó đến từ một máy in. Nói cho cùng, chẳng phải dao cạo Occam nói rõ rằng chẳng ích gì tìm kiềm các cách giải thích sâu sắc nếu một cách đơn giản khả dĩ sao?

Dao cạo Occam là một trong các công cụ ưa thích của Hitchens (68-71), nhưng cũng như các cơ chế khác mà ông hình như chỉ mới khám phá ra gần đây (ví như lý thuyết dự phóng [projection theory] về tôn giáo), việc ông sử dụng nó đủ kềnh càng để trở thành hiểm nghèo. Thế thì, tôi tin rằng đây là một vị trí tốt hơn bất cứ vị trí nào khác để nhận xét về phương cách ông và Dawkins sử dụng dao cạo Occam để chẻ thế giới thành các mảnh nhỏ có thể xoay sở được. Dao cạo Occam, đặt tên theo William of Occam, một tu sĩ và triết gia cuối thời trung cổ, nói rằng nếu có nhiều cách giải thích cạnh tranh lẫn nhau khả dĩ, chúng ta nên chọn cách đơn giản nhất. Cũng được biết đến như là luật tiện tặn (the law of parsimony), nguyên lý đó khuyên chúng ta rằng khi chúng ta đang cố gắng chọn lựa giữa các giả thiết cạnh tranh nhau, chính là một luật kinh nghiệm tốt (a good rule of thumb) để chọn giả thiết nào đưa ra ít giả định nhất, điều hình như là một lời khuyên tốt. Thế thì, Hitchens và Dawkins hỏi, tại sao chúng ta phải tìm kiếm cách giải thích thần học nếu một cách giải thích tự nhiên (tiến hóa) về luân lý và tôn giáo giờ đây đã khả dĩ?

Tất cả các người vô thần mới đều lý luận theo cách này. Tuy nhiên, tường thuật tiến hóa và thần học nằm ở các tầm mức khác nhau về logic, và từ đó chúng không cạnh tranh lẫn nhau. Vậy thì dao cạo Occam không áp dụng.

Nếu, như Dawkins và Hitchens, quí vị thích xử lý mọi vấn đề bằng chủ thuyết một nguồn để giải thích, lúc đó chỉ một vị trí nguyên ủy là khả dĩ, và trong trường hợp đó quí vị phải quyết định giữa khoa học tiến hóa và thần học.

Theo đó, chủ thuyết vô thần mới khuyên quí vị chọn cách giải thích tự nhiên hơn là cách giải thích thần học nếu quí vị muốn nhận thức đầy đủ luân lý và tôn giáo. Nhưng điều đó cũng xuẩn ngốc như được khuyên chọn lựa máy in hơn là ý hướng của tác giả hoặc yêu cầu của nhà xuất bản như là cách giải thích cho trang sách quí vị đang đọc.

Hiển nhiên nhằm nhận thức trang sách này, quí vị đã phải giả định có nhiều tầm mức khác nhau về cách giải thích khả dĩ, nhưng các tầm mức đó bổ túc hơn là cạnh tranh lẫn nhau. Cũng thế với tiến hóa và thần học.8

Hitchens dùng dao cạo Occam để chọn lựa giữa cách giải thích thần học về tôn giáo và cách giải thích tự nhiên không được nguyên thủy như thế của ông rằng tôn giáo là “do người làm ra.” Ông đơn giản giả định sự hiện diện của việc tùy chọn bị ép buộc ở đây. Nhưng sự kiện rằng các yếu tố sinh học và tâm lý học đã dính líu vào sự bắt đầu của tôn giáo không loại bỏ khả dĩ rằng tôn giáo được thức tỉnh bởi sự hiện diện của Thiên Chúa, một sự hiện diện mà phương pháp khoa học không quan tâm đến, nhưng điều đó có thể được kinh nghiệm trong các phương cách khác bởi những ai được bố trí thích hợp. Trong đáp ứng của đức tin với sự hiện diện và hấp dẫn yêu thương của Thiên Chúa, hóa chất bộ não, trí tưởng tượng, tính sáng tạo, tính thuộc về xã hội, kinh nghiệm quá khứ của khuôn mặt cha mẹ và các người khác, cuộc sống tình cảm, nhu cầu được yêu thương, và nhiều dạng thành tố tâm linh của người tin không bị đẩy ra ngoài nhưng thay vào đó được khởi động đầy đủ.

Đức tin hữu thần không thể làm cho ý niệm về một Thiên Chúa có tính con người thành tùy chọn. Thực tế cuối cùng, chiều kích sâu thẳm nhất của hiện thân, không thể ít hơn là có tính con người nếu nó phải chỉ đạo sự tôn kính và thờ phượng của chúng ta. Một điều kiện cần thiết cho việc gặp gỡ Thiên Chúa của chúng ta là chúng ta đã có sẵn kinh nghiệm tự nhiên đầy đủ về cuộc sống tương giao giữa người và người. Kinh nghiệm về thực tế tối hậu chỉ như là một cái “Nó” không tính người (an impersonal “It”) hơn cũng là một “Đấng” có tính người (a personal “Thou”) sẽ làm cho người tin vào Thiên Chúa không thỏa mãn về tâm linh, xã hội, và tôn giáo. Theo một ý nghĩa, Thiên Chúa là tối hậu trong Hiện thân, Cứu cánh, Sự Thiện, và Vẻ Đẹp, nhưng trừ phi các tuyệt đối không tính người đó được làm sống động bởi nhịp đập của tính người (personality), chúng không thể hấp dẫn hiện thân con người ở tầm mức sâu thẳm nhất của sự hiện hữu của chúng ta.

(Dawkins and Explanation)

Cuối cùng, đây cũng là một vị trí tốt để cho thấy làm sao chủ thuyết một nguồn giải thích của Dawkins làm lệch đáp ứng của ông về vấn đề Thiên Chúa và thiết kế trong thiên nhiên. Câu hỏi lớn với Dawkins cũng chính là câu hỏi mà người hữu thần thiết kế thông minh (TKTM) (intelligent design—ID) đang cố gắng trả lời: làm sao để giải thích sự phức tạp và đa dạng khó tin trong sinh vật và tế bào sống động. Với các người chủ trương TKTM, sự phức tạp của sự sống là quá phức tạp để gán cho các nguyên ủy tự nhiên mà thôi. Phải có một “nguyên ủy thông minh” (intelligent cause), một “trí thông minh bậc thầy” (master intelligence) thực hiện phép lạ đưa sự phức tạp về sự sống thành các hình thái hiện hữu bên ngoài sự đơn giản vật lý và hóa học.9 Vậy vấn đề vừa với Dawkins vừa với các người chủ trương TKTM hạ xuống còn liệu chúng ta nên chọn các cách giải thích tự nhiên về sự phức tạp thường tình của sự sống thay cho các cách giải thích thần học, hoặc ngược lại.

Dawkins, tin theo nhận thức sai lầm về dao cạo Occam, tìm thấy câu trả lời thực dễ dàng: chọn giả thiết đơn giản nhất, giả thiết đưa ra ít giả định nhất. Đó sẽ là tường thuật theo thiên nhiên, thuyết Darwin, dĩ nhiên. Tất cả những gì nhà khoa học cần để giải thích sự phức tạp của sự sống là thực đơn nấu nướng tiến hóa đơn giản gồm ba vật liệu: các biến thiên tùy tiện (random variations) hay đột biến di truyền (genetic mutations), sự tuyển chọn tự nhiên mù quáng của các biến thiên sống sót, và một số lượng bao la về thời gian. Thuận lợi của thực đơn thuần túy tự nhiên này, và những gì đưa đến sự đơn giản hấp dẫn của nó, là rằng nó không phải giả định một trí thông minh con người hiện hữu trước để giải thích sự phức tạp. Cơ may cộng với tuyển chọn mù quáng cộng với thời gian lâu dài—đó là tất cả những gì chúng ta cần.

Nhưng hãy để chúng ta cầu cứu đến sự tương đồng một lần nữa. Với những ai không biết đọc chữ, tất cả những gì cần để giải thích sự hiện hữu của trang sách này là nhận biết rằng một máy in đã là nguyên ủy của nó. Tại sao làm cho phức tạp sự trang nhã đơn giản của cách giải thích đó bằng cách học để đọc chữ và rồi đưa đến sự kiện rằng một tác giả đang cố gắng diễn đạt một ý nghĩa trên trang sách này, và rằng nhà xuất bản thậm chí có một mục đích rộng rãi hơn trong tâm trí? Quả thực, những gì Dawkins đang đòi hỏi là rằng người đọc của ông chọn lựa cách giải thích cái máy in vì nó đơn giản và tiện tặn hơn cách giải thích tác giả (hay cách giải thích nhà xuất bản). Nhưng những gì Dawkins bỏ qua là rằng đây không phải là các cách giải thích cạnh tranh và rằng dao cạo Occam chỉ áp dụng cho các tường thuật cạnh tranh. Hơn nữa, William of Occam đã nói rằng các giải thích không nên chồng chất quá mức cần thiết. Đôi khi cần thiết phải có một đa số các tầm mức giải thích.

Lý tưởng của Dawkins về các cách giải thích khởi đầu với một lệnh truyền không bảo đảm: Không được có hơn một cách giải thích! (There shall be no more than one explanatory slot!)10 Lúc đó, ông cố gắng ép buộc ý niệm về Thiên Chúa đóng vai trò một giả thiết y như các giả thiết của khoa học. Phương cách đó ông nghĩ có thể ép buộc

thần học cạnh tranh và rồi bị đánh bại bởi các giải thích theo Darwin “đơn giản hơn” của ông. Quả thực lệnh truyền hoàn toàn tùy tiện của ông—chúng ta hãy gọi nó là định đề của chủ thuyết một nguồn giải thích (the postulate of explanatory monism)—là nguyên lý nền tảng đàng sau sự nhấn mạnh không nhân nhượng của ông rằng Thiên Chúa là một giả thiết. Đó là nguyên lý nền tảng, nhưng sai lầm, nằm bên dưới hầu hết các ức đoán của Dawkins về đức tin và Thiên Chúa.

Nếu quí vị là mù chữ và từ đó không thể đọc được ý nghĩa có thể được diễn đạt bằng bản in, thật hoàn toàn dễ dàng để thuyết phục quí vị rằng ý hướng của tác giả và nhà xuất bản không phải là một thành tố nguyên ủy trong việc sản xuất trang sách này. Khi quí vị khảo sát làm sao mực dính vào giấy, quí vị sẽ không tìm thấy ở tầm mức đó của sự phân tích một chứng cứ nào rằng có các tầm mức nền tảng và tinh tế hơn về ảnh hưởng có liên hệ đến. Tương tự, nếu một ai đó mù chữ về tôn giáo hoặc thần học, và không có một chút khả năng nào để tìm kiếm các ý nghĩa sâu sắc hơn của thế giới tự nhiên, thật dễ dàng để từ chối rằng sự phức tạp của sự sống đòi buộc một điều gì hơn là cách giải thích theo Darwin.

Một lần nữa ở đây, hình như Darwin đã học hỏi các nguyên tắc cho trò chơi của ông từ những người tạo dựng và thần học TKTM là những người chấp nhận định đề về chủ thuyết một nguồn giải thích. Họ nữa cũng sẵn lòng nghĩ về Thiên Chúa như là một “giả thiết.” Chỉ khác với họ người thắng cuộc là Thiên Chúa hơn là Darwin. Nhưng luật chơi thì giống như luật chơi của Dawkins: sẽ không có hơn một cách giải thích. Tuy nhiên, thần học không phải chơi theo các luật tùy tiện đó, và các chỉ trích gay gắt như Ảo giác về Thiên Chúa sẽ không thuyết phục được các nhà thần học trao đổi nhận thức được kết cấu phong phú về thế giới với sự nông cạn của cách giải thích một tầm mức duy nhất.

Để giữ vững định đề của ông về chủ thuyết một nguồn giải thích, Dawkins (147) cũng nêu lên sự phản kháng giả tạo rằng nếu các nhà thần học sẽ sử dụng Thiên Chúa như là cách giải thích về tính phức tạp của sự sống, lúc đó họ sẽ phải tiến đến bước kế tiếp và giải thích sự hiện hữu và tính “phức tạp” của Thiên Chúa (bất cứ “phức tạp” có thể có ý nghĩa như là một thuộc tính của Thiên Chúa). Dawkins nhấn mạnh, giả thiết Thiên Chúa đưa ra quá nhiều giả định ban đầu, cách riêng giả định rằng đã hiện hữu sẵn một vị Thiết kế (Designer) thông minh tuyệt mức phức tạp, có tính con người tên là Thiên Chúa, người có thể lúc đó tạo dựng ngay lập tức thiết kế phức tạp trong các tế bào và sinh vật. Lúc đó, làm sao các nhà thần học có thể giải thích sự hiện hữu của Thiên Chúa đó (147)?

Tôi không đủ chỗ ở đây để phơi bày tất cả mọi giả định đã trở thành khởi đầu của câu hỏi này. Chúng ta chỉ nói rằng Dawkins hình như vui lòng lắng nghe các nhà thần học, với điều kiện chúng ta trước tiên đồng ý với ông ấy rằng: (1) Thiên Chúa, nếu Thiên Chúa hiện hữu, là một trường hợp của thiết kế phức tạp; và (2) giống như bất cứ trường hợp nào khác của thiết kế, sự hiện hữu của Thiên Chúa đòi buộc một cách giải thích, ví như cách giải thích theo Darwin, trong đó sự phức tạp dần dần trỗi sinh từ sự đơn giản vật lý bằng phương cách của các thay đổi nhỏ tích lũy qua một giai đoạn bao la của thời gian. Với Dawkins, đó là phương cách duy nhất trong đó thiết kế phức tạp cỏ thể trỗi sinh một cách có thể quan niệm được.

Dĩ nhiên, Dawkins tự do muốn định nghĩa các từ ngữ cách nào cũng được theo ý ông muốn, nhưng thần học không buộc phải chấp nhận việc đặc tính hóa của ông về Thiên Chúa. Thiên Chúa của thần học không phải là một trường hợp của thiết kế phức tạp trong ý nghĩa của Dawkins về một hỗn hợp đặt để lại với nhau từ các thành tố đơn giản hơn qua tiến trình thời gian. Đúng hơn, Thiên Chúa là lý do tối hậu để có khả năng về bất cứ sự phức tạp nào nếu có. Với Dawkins, nền tảng cuối cùng của thiết kế phức tạp là tính đơn giản vật lý cộng thời gian cộng sự thay đổi dần dần tích lũy thêm, và khát vọng của ông về một giải thích tối hậu đi đến một lối tắc nghẽn trong công thức theo Darwin đó. Nhưng thần học phải xem xét sâu sắc hơn, tìm kiếm cách giải thích tối hậu về sự hiện hữu của một vũ trụ trong đó tính đơn giản vật lý cộng thời gian cộng sự thay đổi dần dần tích lũy thêm có thể dẫn đến sự phức tạp nếu có.

Những gì Dawkins đòi hỏi là rằng thần học đồng ý từ bỏ nhận thức không thời gian về Thiên Chúa như là “nền tảng tối hậu của mọi hiện thân” và thay thế nhận thức đó bằng một điều trong đó Thiên Chúa—nếu Thiên Chúa hiện hữu—cần một giải thích cũng chỉ như mọi trường hợp khác về thiết kế phức tạp. Nghĩa là, Thiên Chúa sẽ phải đến trong hiện hữu dần dần từ một sự đơn giản ban đầu. Ở đây Dawkins lại một lần nữa đang giả định rằng chỉ có một cách giải thích duy nhất khả dĩ, cùng một cách mà các nhà khoa học làm đầy với các tường thuật thuần túy vật lý của các kết quả thực nghiệm. Vậy Thiên Chúa phải chơi theo luật lệ của Dawkins và trở thành kết quả của một tiến trình vật lý giả thiết đã có trước sự hiện hữu của Thiên Chúa. Không cần phải nói, thần học không phải chấp nhận định đề của chủ thuyết một nguồn giải thích đó.

***

2 Như trên

3 Ví dụ, Ursula Goodenough, The Sacred Depths of Nature (New York: Oxford University Press, 1998); Chet Raymo, Skeptics and True Believers: The Exhilarating Connection Between Science and Religion (New York: Walker & Co., 1998).

4 Steven Weinberg, Dreams of a Final Theory: The Search for the Fundamental Laws of Nature (New York: Pantheon Books, 1992), 245.

5 Như trên, 241-61.

6 Như trên, 256.

7 Monism: Chủ thuyết cho rằng chi có một nguyên lý, hoặc cho rằng thực tế chỉ có một toàn bộ cơ quan không có phần phụ thuộc (nd)

8 Ở đây tôi giới thiệu với người đọc các sách của tôi về tiến hóa và thần học: God after Darwin và Deeper Than Darwin.

9 Percival Davis và Dean H. Kenyon, Of Pandas and People: The Central Question of Biological Origins, in lần thứ 2, (Dallas: Haughton Publishing Co., 1993).

10 Xem Ulicia Segerstrale, Defenders of the Truth: The Battle for Science in the Sociology Debate and Beyond (New York: Oxford University Press, 2000), 399-400.