Thiên Chúa có phải là một giả thiết không?

cuộc sống đầy tưởng tượng của lân bang mình.

—Sam Harris1

Chỉ những ai cảm thấy … hoàn toàn khách quan nhất với việc đánh giá thực tế, có quyền

lực nhất về các tưởng tượng không ý thức sâu xa.

—Robert Bellah2

Thành một người vô thần không phải luôn luôn là dễ dàng, cách riêng tại Hoa kỳ. Không nghi ngờ gì cả, người vô thần bị kỳ thị không ngay chính, và mỗi trường hợp của ghét bỏ mà tín hữu Kitô, Do thái, hoặc Hồi giáo hướng đến họ chỉ đưa họ sâu thêm vào trong phạm vi chắc chắn của riêng họ. Cùng với đồng bọn những người không tin, họ tìm thấy sự khuyến khích qua lại để tiếp tục cuộc chiến đấu mất còn. Tập hợp của họ vẫn còn thưa thớt, nhưng giờ đây nhiều và đủ an toàn để cung ứng sự giảm nhẹ khỏi cảm giác bất hòa mà nhiều người vô thần trong quá khứ đã cảm thấy. Nhu cầu đồng bọn mạnh mẽ giữa những người không tin cũng như những người tin, và trang Web, blogs, sách, báo, và hội nghị cung cấp một hệ thống ngày càng phát triển để ủng hộ những người vô thần. Các người vô thần mới vẫn còn phóng đại ảnh hưởng văn hóa của họ, nhưng sự tiếp nhận phổ thông nồng nhiệt các sách của họ cho thấy một khu vực đáng kể những người nghi nan thường che dấu nỗi nghi nan của họ. Nói chung, khu vực an toàn cho chủ thuyết chống hữu thần hình như đang được làm ấm dần lên. Trong thế giới khoa bảng, sự phổ thông của chủ thuyết thiên nhiên khoa học cung cấp một nơi cư ngụ trí thức ấm cúng cho những người vô thần mới và những kẻ nghi nan khác.

Chủ thuyết thiên nhiên khoa học, mà các giáo điều chính tôi đã liệt kê ở phần Dẫn nhập, giờ đây là một quan điểm chung trong những người trí thức. Owen Flanagan, một triết gia tại Đại học Duke, thậm chí còn đi xa trong việc nói rằng ơn gọi lý tưởng cho các triết gia khoa bảng ngày nay là làm cho thế giới thành an toàn với “chủ thuyết thiên nhiên,” qua đó ông muốn nói là chủ thuyết vô thần.3 Trong công việc của tôi, tôi đã gặp vô số triết gia khoa bảng, cũng như các học giả khác, những người chấp nhận lý tưởng của Flanagan. Trong hầu hết các trường hợp như vậy, căn bản trí tuệ cho chủ thuyết vô thần của họ là tuyên bố của chủ thuyết thiên nhiên khoa học rằng chỉ một mình khoa học có thể được tín nhiệm để đem tâm trí chúng ta tiếp xúc với thực tế. Những gì điều này có nghĩa với các người vô thần hạng nhẹ của chúng ta là rằng nếu không có chứng cứ đánh giá được cách khoa học để ủng hộ niềm tin vào Thiên Chúa, thì theo nguyên tắc chủ thuyết vô thần là đúng. Chắc chắn họ đã nghe câu châm ngôn rằng vắng bóng chứng cứ về Thiên Chúa thì không phải là chứng cứ của sự vắng bóng, nhưng, nếu họ có, họ làm ngơ nó4. Thêm vào việc thiếu “chứng cứ,” nói chung các người vô thần mới nhấn mạnh rằng còn có nền tảng luân lý cho việc từ khước niềm tin vào Thiên Chúa. Các lý do luân lý đó, diễn đạt trong sự giận dữ của họ về sự xấu xa của các tôn giáo qua các thời đại, có thể là khía cạnh hấp dẫn nhất của chủ thuyết vô thần của họ, nhưng tôi dành việc thảo luận về luân lý và đức tin cho các chương 6 và 8. Hiện thời, tôi muốn chỉ tập chú vào vấn đề “chứng cứ” mà thôi.

(The God Hypothesis)

Chíến thuật lý luận của các người vô thần mới là, trước tiên, quyến rủ người đọc vào sự đồng ý ngấm ngầm rằng đức tin vào sự hiện hữu của Thiên Chúa là một “giả thiết,” một điều hoạt động với các người tin theo cùng phương cách như một giả thiết khoa học hoạt động với các nhà khoa học (Dawkins 31-73).5 Trong khoa học, một giả thiết là một khung trừu tượng đem lại tính có thể hiểu cho một nhóm các quan sát lặp lại được của thí nghiệm. Nhưng Thiên Chúa có phải là một giả thiết không? Không thoát được sự chú ý của Dawkins rằng những người đề xuất thiết kế thông minh (TKTM) (intelligent design-ID) nhờ vào một cái gì đó giống như giả thiết về Thiên Chúa để giải thích sự phức tạp sinh học. Những người ủng hộ TKTM, tất cả đều hữu thần, nghĩ về thiết kế thông minh hoạt động như là một giả thiết khoa học—hoặc chính xác hơn, một lý thuyết khoa học (scientific theory)—đối nghịch với lý thuyết tiến hóa (evolutionary theory). Cho dẫu không phải tất cả những người đề xuất TKTM đều minh nhiên đồng hóa người thiết kế thông minh với Thiên Chúa, đã rõ ràng rằng họ nhờ vào một tác nhân siêu nhiên (supernatural agency) như thể nó là một giải thích khoa học. Không đáng ngạc nhiên, Dawkins nắm lấy điều không chính đáng về thần học đó như là bảo chứng cho giả định của chính ông rằng ý niệm về Thiên Chúa hoạt động, hay phải hoạt động, với tất cả các người hữu thần như là một giả thiết khoa học đối nghịch với giả thiết sinh học tiến hóa. Với Dawkins, trở thành người thiết kế siêu nhiên là thiết yếu cho chính định nghĩa về Thiên Chúa (31), vì thế ông háo hức đi theo với TKTM trong việc đặt để Thiên Chúa vào vai trò của một giả thiết.

Sự thực là rằng ý niệm về Thiên Chúa hoạt động như là bất cứ điều gì ngoại trừ như là một giả thiết khoa học cho hầu hết các người tin và các nhà thần học, nhưng điều này không ngăn cản được Dawkins và các đồng sự của ông. Quả thực, một yếu tố chìa khóa của vụ án các người vô thần mới chống Thiên Chúa là giả định rằng chủ thuyết tạo dựng và TKTM đại điện cho quan điểm trí thức cao cấp và cốt lõi trọng tâm của các truyền thống hữu thần. Hầu hết các nhà thần học đương thời từ khước chủ thuyết tạo dựng và TKTM vì các lý do thần học, nhưng các người vô thần mới đã quyết định, gần như bằng mệnh lệnh quyền lực (decree), rằng thần học không được tính đến và phải bị đưa ra ngoài các cuộc thảo luận của họ về Thiên Chúa. Đã tránh mọi đụng chạm cụ thể với thần học, phần thứ hai của lập luận của các người vô thần mới thì đơn giản: chỉ ra rằng không có chứng cứ nào ủng hộ giả thiết về Thiên Chúa.

Một điệp khúc hoài mãi của các người vô thần mới là như thế này: vấn đề căn bản về đức tin là vì nó không dựa trên “chứng cứ,” hoặc vào trường hợp khá nhất, chứng cứ không đầy đủ, và do đó phải bị loại bỏ dưới mọi hình thái. Ngược lại, khoa học có thể chỉ đến vô số quan sát có thể lặp lại ủng hộ các giả thiết của chính nó, và trong khi một nhà khoa học đúng nghĩa sẵn sàng từ bỏ hoặc điều chỉnh một giả thiết nếu các thử nghiệm đòi buộc phải làm như vậy, người tin bám víu vào giả thiết Thiên Chúa của họ bất kể chẳng có một chứng cứ nào hiện hữu. Cuối cùng, như Hitchens hân hoan nhắc nhở chúng ta (68-71), khoa học đã chứng tỏ giả thiết Thiên Chúa là một vi phạm vào dao cạo của Occam (Occam’s razor). Dao cạo Occam là một tiên đề (axiom) của khoa học nói rằng quả thực chúng ta không bao giờ nên dựa vào một giải thích phức tạp khi chỉ một giải thích đơn giản đã đủ. Hậu quả là, nếu khoa học có thể giải thích sự phức tạp sinh học bằng một phương cách đơn giản, thế thì ích lợi gì với giáo điều (phức tạp hơn) về tạo dựng siêu nhiên? Giả thiết Thiên Chúa là một nỗ lực giả khoa học (pseudoscientific) để làm những gì khoa học ngày nay có thể tự nó làm hay hơn. Từ đó, mọi người có lý trí phải loại bỏ giả định Thiên Chúa và chấp nhận khoa học là phương cách chắc chắn nhất để định hướng tư duy và cuộc sống của họ. (Tôi thảo luận việc sử dụng sai của Hitchens, cũng như Dawkins, dao cạo Occam trong chương 7).

Chiến thuật lập luận hai mang (two-pronged) của Dawkins là nhằm đưa ra một cái tát trí thức quyết định cho chủ thuyết hữu thần, và từ đó thiết lập chủ thuyết vô thần như là “gần như chắc chắn” (almost certain) (113-59). Tuy nhiên, Dawkins và các người vô thần mới khác đã làm mọi sự thành hoàn toàn quá sức đơn giản cho chính họ. Thoạt kỳ thủy, cũng tiêu biểu như trong tất cả các bài viết của họ, nhằm hạ bệ Thiên Chúa, họ trước hết co rút ý niệm siêu nhiên thành ý niệm của người ban hành luật (lawgiver), kỹ sư vũ trụ (cosmic engineer), hoặc người thiết kế thông minh (Dawkins 31). Điều này lập ra các giai đoạn để cho mọi người thấy tiến hóa theo Darwin hiển nhiên chứng minh rằng thiên nhiên không được thiết kế thông minh chút nào hết, và rằng giả thiết Thiên Chúa cuối cùng đã bị đánh bại đến tận cùng. Dawkins và các người theo chủ thuyết thiên nhiên tiến hóa khác đã chịu ấn tượng của lập luận này nhiều cho đến nổi họ tự trưng bày ra như các người bề trên thông tuệ của mọi người tin. Lúc này có lúc họ thậm chí nói đến chính họ như là những người “sáng sủa” (brights), qua đó tự phân biệt họ với những người đối lập tôn giáo không được sáng sủa.6 Thế nhưng chẳng có gì là sáng sủa lắm lắm khi tranh cãi về chủ thuyết tạo dựng và TKTM trong khi tránh mọi dấn thân trực tiếp với thần học. Các người vô thần mới chẳng đề cập gì tới, nói ví dụ, nhà thần học Tin lành quan trọng nhất của thế kỷ vừa qua, Karl Barth, người, cùng với các nhà thần học khác gần đây nhất, đã lý luận có tác dụng rằng bất cứ Thiên Chúa nào hoạt động như là một “giả thiết” đều không xứng đáng được bào chữa dù với cách nào. Các người vô thần mới thực sự đã làm ơn cho thần học bằng cách hạ bệ giả thiết Thiên Chúa.

Tại sao thế? Bởi vì nghĩ đến Thiên Chúa như là một giả thiết giảm thiểu huyền nhiệm siêu nhiên vô tận thành một nguyên ủy khoa học hữu tận, và thờ phượng bất cứ cái hữu tận nào đều là tin quấy thờ quá (idolatrous). Khái niệm về giả thiết Thiên Chúa co rút Thiên Chúa xuống còn kích cỡ một mắt xích trong một dây nhân quả, và việc giảm thiểu này đưa đến một chủ thuyết vô thần cấp tiến nhiều hơn ba nhà cung cấp sự không thần không chúa của chúng ta có thể tự họ pha chế ra được. Tác phẩm thực sự của chủ thuyết vô thần đã được hoàn thành vào thời đại ban đầu bởi các nhà tư duy Kitô giáo vụng về đã giảm thiểu Thiên Chúa xuống thành nguyên ủy hữu hiệu của một hệ thống vật chất.7 Như thế các người vô thần mới, hạng nhẹ, đã đến hiện trường mưu sát Thiên Chúa quá sức chậm trễ. Trên mỗi trang của hiến chương họ, chúng ta thấy họ đang đấm thùm thụp vào một xác chết.

Chỉ trích đức tin hữu thần mà không đoái hoài đến tác phẩm các nhà thần học như Karl Barth hoặc Paul Tillich (và nhiều người khác) cũng giống như cố gắng giải thích thế giới tự nhiên trong khi bỏ qua không đá động đến khoa học hiện đại. Trong các chỉ trích của họ về giả thiết Thiên Chúa, các người vô thần mới chứng tỏ họ chi có, nếu họ quả có, sự quen thuộc nông cạn nhất với bất cứ nhà thần học chính yếu hay truyền thống thần học nào. Họ cũng không cảm thấy một chút xấu hổ nào với sự kiện họ đã chọn lật đổ một vị thần chúa mà sự hiện hữu hầu hết các nhà thần học và đại đa số tín hữu Kitô, Hồi, và Do thái giáo không một chút hứng thú nào trong việc bào chữa.

Dawkins có thể trả lời ông bác bỏ mỗi một và tất cả nhận thức về Thiên Chúa (36), nhưng rõ ràng ông nghĩ về Thiên Chúa trong một phương cách cực kỳ hạn chế, quả thực vặn vẹo, khi ông định nghĩa “Thiên Chúa” như là một người thiết kế siêu nhiên có tính giả thiết. Hình ảnh thoáng qua của Thiên Chúa mà ông nhấp nháy trong Ảo giác về Thiên Chúa là một tranh biếm họa đã từ lâu xúc phạm đến thần học. Hình như nó đến hoàn toàn từ việc thăm viếng các trại và trang Web của những người tạo dựng và người bảo vệ TKTM. Hơn nữa, khi nhấn mạnh đến giả thiết Thiên Chúa lệ thuộc vào việc xác nhận hay phủ nhận chỉ bằng phương pháp khoa học, Dawkins đã lập nên một vấn đề chẳng có một chút liên hệ gì đến hoặc khoa học hoặc thần học. Bất cứ thần chúa nào có thể bị quyết định bởi một cái gì rẻ mạt như là “chứng cứ” theo nhận thức thô lậu của Harris và Dawkins về từ này không bao giờ chỉ đạo được sự thờ phượng của bất cứ ai. Vậy bằng cách tránh hoàn toàn thần học, chủ thuyết vô thần mới lại một lần nữa tự nó cho thấy là không liên quan ngoại trừ với những ai chia sẻ nhận thức héo úa của nó về Thiên Chúa.
THIÊN CHÚA Ở ĐÂU?

(Where Is God?)

Nếu đức tin vào Thiên Chúa là chân thực, thế thì, như các người vô thần mới chỉ ra cách đúng đắn, phải có một cái gì đó trên thực tế phù hợp với ý niệm về Thiên Chúa. Nhưng, theo Dawkins, Harris, và Hitchens, chẳng có một phù hợp nào như vậy có thể chứng tỏ được một cách thực nghiệm để hiện hữu. Vì đức tin làm trỗi sinh đủ mọi thể loại tưởng tượng, làm sao chúng ta biết được ý niệm về Thiên Chúa không chỉ là một niềm tin cũng hoang dại và xa rời thực tế như niềm tin vào bà tiên răng (tooth fairy8)? Như Harris nhấn mạnh, nhằm chấp nhận như là sự thực, phải có một phương cách xác nhận thực tại về Thiên Chúa độc lập với đức tin (50-79). Cho rằng khoa học đã không thể tìm ra Thiên Chúa, và triển vọng có bao giờ nó sẽ tìm được thì không sáng sủa, chủ thuyết vô thần là quan điểm duy nhất còn lại.

Nhưng nếu đức tin vào Thiên Chúa đòi buộc sự xác nhận độc lập của khoa học, vậy thì đức tin khổng lồ mà các người vô thần mới của chúng ta đặt vào chính khoa học thì thế nào? Chính xác, những gì các thí nghiệm khoa học độc lập, chúng ta có thể hỏi, có thể cung cấp “chứng cứ” cho giả thiết rằng mọi nhận thức đích thực phải dựa trên mô hình khảo sát khoa học không? Nếu đức tin đòi buộc sự xác nhận độc lập, phương pháp độc lập (không đức tin) nào để minh chứng rằng chính đức tin của họ vào lãnh vực nhận thức bao gồm mọi thức (all-encompassing) của khoa học là hợp lý? Nếu khoa học tự nó là phương cách duy nhất để cung cấp cách đánh giá độc lập như vậy, thì sự truy lùng tính giá trị chính đáng chỉ chuyển động tiến trình minh chứng theo hướng một thoái bộ vô tận.

Hơn nữa, có nhiều đường lối (channels) khác hơn là khoa học qua đó chúng ta tất cả đều kinh qua, nhận thức, và biết thế giới. Ví dụ, trong tri thức giữa người với người của tôi, chứng cứ rằng một ai đó yêu tôi thật khó mà đo lường, nhưng nó có thể rất đích thực không gì hơn được. Phương cách duy nhất tôi có thể gặp gỡ chiều sâu chủ thể của người khác là từ bỏ phương pháp làm thành khách thể của khoa học. Xử lý tha nhân và tính chủ thể của người khác như thể ông bà ấy chỉ là một đối thể (object) trong thiên nhiên là sai lầm vừa về ý thức vừa về luân lý. Để tính toán thỏa đáng về chứng cứ của chiều sâu chủ thể mà tôi gặp gỡ trước mặt người khác, tôi cần chấp nhận một tư thế của sự xúc phạm. Gặp gỡ chiều sâu cá nhân của người khác thách thức tôi phải để ra ngoài phương pháp kiểm soát, làm chủ, biến thành khách thể của khoa học tự nhiên. Cũng thế, trong việc tôi tiếp xúc với tác phẩm có giá trị nghệ thuật cao hoặc với vẻ đẹp thiên nhiên, “chứng cứ” thẩm mỹ là rằng tôi sẽ mất nó hoàn toàn trừ phi tôi từ bỏ tư thế làm thành khách thể, phân tích và cho phép tự tôi thả lỏng theo nó.

Có phải các người vô thần mới của chúng ta nghiêm chỉnh tin, do đó, rằng nếu một Thiên Chúa có tính người của vẻ đẹp vô tận và tình yêu vô biên thực sự hiện hữu, “chứng cứ” cho sự hiện hữu của Thiên Chúa đó có thể thu thập được cách rẻ mạt như là chứng cứ cho một giả thiết khoa học sao? Thậm chí trong kinh nghiệm con người thường tình của chúng ta, chính các chủ thể riêng tư mà chúng ta quan tâm nhiều hơn cả, và không một số lượng chuyên môn khoa học nào có thể cho chúng ta biết họ thực sự là ai. Có lẽ nào lại khác đi với Thiên Chúa, mà người tin không kinh qua như là một “Nó” (It) thông thường mà như là một “Đấng” (Thou) tối cao? Nếu Thiên Chúa hiện hữu, lúc đó kinh nghiệm giữa người với người, không phải khách thể vô tính của khoa học, sẽ là thiết yếu cho nhận thức về Thiên Chúa đó. Trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta, tình yêu thương của một người khác quan trọng với chúng ta hơn bất cứ thứ gì khác, nhưng thu thập “chứng cứ” về tình yêu đó đòi buộc một bước nhảy của tín nhiệm về phần chúng ta, một đánh cá làm cho chúng ta thành dễ thương tổn với thể loại hiện diện đặc biệt của họ.

Tình yêu của người kia đó, hơn nữa, bắt giữ chúng ta theo một phương cách mà chúng ta không thể nối kết chút nào nữa với nó nếu chúng ta cố gắng kiểm soát nó cách trí tuệ. Lần nữa, có thể nào khác đi trong trường hợp của bất cứ việc gặp gỡ nào có thể quan niệm được về con người trần thế với tình yêu vô hạn sao?

Vì Thiên Chúa là quan yếu hơn bất kể thứ gì khác cho những người sùng mộ, làm sao họ có thể biết Thiên Chúa mà không gây nguy cho chính họ, hoặc mà không trải qua một thay đổi riêng tư sâu xa tương tự như, nhưng xúc động mạnh hơn, những gì phải có để biết tình yêu thương của một hiện thân con người khác? Tất cả mọi truyền thống đức tin quan trọng đều nhấn mạnh rằng việc gặp gỡ thực tại tối cao không thể xẩy ra mà không có một sự chuyển hóa như vậy. Đời sống của đức tin là một đời sống trong đó “không có nhận biết mà không từ bỏ” (there is no knowing without going):9 “trừ phi anh chị em thay đổi và trở thành như trẻ em, anh chị em sẽ không bao giờ đi vào vương quốc của thiên đàng” (Mt. 18, 3). Thậm chí để hiểu thế giới theo phương cách khoa học, làm thành khách thể cũng đòi buộc một thể loại rất đặc biệt về huấn luyện, khổ tu, và chuyển hóa tâm linh. Vậy nếu vũ trụ được bao phủ bởi một Tình Yêu vô tận, liệu sự gặp gỡ với thực tại tối cao đó có đòi buộc điều gì ít hơn là một tư thế tiếp nhận và sẵn sàng đầu hàng sự chấp nhận đó không? Làm sao các người vô thần mới nghĩ họ có thể quyết định câu hỏi về sự hiện hữu của Thiên Chúa mà không cởi mở chính họ ra cho sự chuyển hóa cá nhân thiết yếu với ý nghĩa của đức tin về việc bị nắm bắt bởi một tình yêu thương vô biên? Rõ ràng các người vô thần mới đang tìm kiếm một lối tắt và một tiếp cận trực tiếp, khách thể hóa với những gì người tin xem như không thể đến được tách rời khỏi việc đầu hàng với đức tin. Không tìm kiếm được Thiên Chúa hay bất cứ “chứng cứ” nào về Thiên Chúa bằng phương cách khoa học hoặc các phương cách thông thường của nhận thức, họ giờ đây chắc chắn rằng Thiên Chúa không hiện hữu.

(The Need for Faith)

Vào một điểm nào đó trong việc định giá trị của mọi tuyên bố hay giả thiết về chân lý, một bước nhảy của đức tin là thành tố không thể tránh thoát. Tại nền tảng của mọi sự tìm kiếm của con người về nhận thức và chân lý, kể cả tìm kiếm khoa học, hiện diện một thành phần không thể hủy diệt được của tín nhiệm (trust). Nếu quí vị thấy chính quí vị đang nghi ngờ những gì tôi vừa nói, chính chỉ vì, vào ngay lúc này, quí vị tín nhiệm vào tâm trí của chính quí vị đủ để diễn đạt mối quan tâm đến xác nhận của tôi. Quí vị không thể tránh tín nhiệm vào khả năng trí tuệ của quí vị, thậm chí khi quí vị đang nghi nan. Hơn nữa, quí vị nêu lên các câu hỏi quan yếu chỉ vì quí vị tin rằng chân lý đáng được tìm kiếm. Đức tin theo ý nghĩa này, và không phải theo ý nghĩa của tưởng tượng hoang dại và mơ tưởng, nằm ở cội nguồn của tôn giáo đích thực—và khoa học.

Tín nhiệm là một từ khác theo đó Kinh thánh Kitô giáo gọi là đức tin, và chỉ một ít tư duy cần đến để nhận ra rằng mọi tìm hiểu của mọi hiện thân con người trỗi sinh từ sự mờ mịt của một thể loại nào đó của đức tin, hay tín nhiệm, mà không có chứng cứ khách quan. Đa số chúng ta đơn giản tin rằng tìm kiếm chân lý là xứng đáng. Chúng ta không thể chứng minh điều đó vì thậm chí nỗ lực để làm thế cũng đã giả định sự tín nhiệm đó. Sự tín nhiệm cơ bản đó, lúc đó, phóng đi và thúc đẩy mọi tìm kiếm của con người chân thực, cả việc tìm kiếm khoa học cũng thế.

Nhưng vấn đề của tôi là rằng sự tín nhiệm cơ bản đó không phải là một kết quả của bất cứ chế độ thực nghiệm khoa học nào. Tín nhiệm rằng thế giới tự nhiên là có thể hiểu được và rằng chân lý đáng được tìm kiếm là thiết yếu cho khoa học trước tiên bước được bước đầu. Chúng ta tự nhiên tín nhiệm rằng các hành trình khai phá của chúng ta sẽ được chào đón bởi một lãnh vực luôn bành trướng của tính có thể hiểu được và một chiều sâu vô tận của chân lý. Sự tín nhiệm đó cũng nằm ở trung tâm của đức tin tôn giáo đích thực. Trong khía cạnh đó, ít nữa, khoa học và đức tin là đồng minh, không phải địch thù. Một lòng ưa chuộng bí mật và không đè nén được sự tín nhiệm bùng lên tự sâu thẳm bên trong chúng ta, thúc đẩy cả khoa học cả tôn giáo tìm kiếm nhận thức sâu sắc hơn. Dĩ nhiên, sự thúc đẩy để tín nhiệm có lúc bị chi phối cách nào đó dẫn đến lầm lạc không chỉ trong tôn giáo mà cả trong lãnh vực khoa học.

Nhưng, trước tiên, chỉ có một niềm tin tưởng ban sơ có thể dẫn tâm trí con người nhận lấy cuộc mạo hiểm khai phá vũ trụ—cũng như huyền nhiệm vô tận.

Tôi đang nhấn mạnh đến xu hướng không xóa bỏ được của chúng ta về tín nhiệm vì hai lý do. Thứ nhất, nó cho thấy rõ ràng nỗ lực của chủ thuyết vô thần mới để tẩy sạch đức tin khỏi ý thức con người là lố bịch và đi đến thất bại. Ví dụ, Harris đề nghị rằng việc gạt bỏ mọi đức tin là thiết yếu nếu lý trí muốn ngự trị tối cao. Nhưng ông không thể loại bỏ mọi vết tích của đức tin thậm chí khỏi chính tâm trí ông. Khi ông đảm trách sự thúc đẩy nhiệt tình để lột bỏ đức tin khỏi thế giới, ông trước hết phải tin rằng thế giới đích thực là hữu lý, rằng chân lý là điều gì phải được trân quí và tôn trọng, và rằng chính tâm trí ông thuộc về sự chính trực như thế có thể nắm bắt được ý nghĩa và đưa ra các tuyên bố giá trị về chân lý. Thành tố tín nhiệm này thường ngấm ngầm và hiếm khi minh nhiên, nhưng nó là một hiện diện uy quyền không hơn không kém. Các người vô thần chuyên gia của chúng ta đã hiển nhiên thất bại trong việc chú ý đến nó thậm chí khi nó thúc đẩy chính hoạt động nhận thức của họ.

Thứ hai, bằng nhận diện sự tín nhiệm triệt để nêu rõ đời sống nhận thức của mọi người tìm kiếm và mọi người nhận biết, chúng ta có thể định ra vị trí đích thực của thần học trong tương quan với khoa học. Thần học không phải lả lời giải đáp cho các câu hỏi khoa học, như các người vô thần mới muốn nó là thế—vì điều này có thể làm cho việc họ phá hủy thần học thành một công việc dễ dàng. Đúng hơn, thần học đáp ứng với câu hỏi liệu sự tín nhiệm tự phát nêu rõ mọi hành trình tìm hiểu, kể cả khoa học, là biện minh được. Khoa học không thể cung cấp sự biện minh đó vì nó đã giả định rằng tìm kiếm nhận thức và chân lý là xứng đáng. Các người vô thần mới cũng không thể cung cấp sự biện giải cần thiết về sự tín nhiệm của họ vì họ đã quá đơn giản cho rằng thực tế là hiểu biết được và rằng chân lý quả đáng tìm kiếm.

Vậy câu hỏi quan trọng thực sự vẫn không có câu trả lời bởi khoa học và các người vô thần mới. Harris đặt tín nhiệm to lớn vào chính quyền lực lý trí của ông, như trích dẫn bên lề chương sách cho thấy. Ông thực hiện một hành động ngấm ngầm về đức tin trong chính sự thông tuệ phê phán của ông. Nhưng ông không bao giờ cung cấp cho chúng ta lý do đầy đủ về tại sao ông phải tín nhiệm vào tâm trí ông để dẫn ông và chúng ta đến chân lý. Nói cách khác, ông không bao giờ biện giải nổi vênh vang nhận thức bao la của ông. Ông đơn giản mù quáng tin tưởng vào khả năng siêu việt của chính tâm trí ông để tìm chân lý với sự dễ dàng và chắc chắn mà người bị dẫn dắt sai lầm bởi đức tin tôn giáo không sở hữu được. Nhằm trở thành một người hướng dẫn đáng cho chúng ta còn lại tín nhiệm, ông phải tín nhiệm rằng tâm trí ông có thể làm cho chúng ta tiếp xúc được với thế giới thực sự. Nhưng tại sao ông lại phải tín nhiệm vào tâm trí ông, cách riêng với quan điểm về thế giới tự nhiên từ đó tâm trí của ông và của chúng ta được bảo là đã tiến hóa?

Chính hệ thống niềm tin của các người vô thần mới, chủ thuyết thiên nhiên khoa học, theo logic xói mòn niềm vững tin nhận thức, thậm chí nếu nó không cần thiết phải làm thế theo tâm lý. Vì tâm trí của chúng ta được bảo là đã tiến hóa dần dần từ một tình trạng không tâm trí của thiên nhiên, tại sao chúng ta phải tín nhiệm vào cũng các tâm trí đó để đưa chúng ta tiếp xúc với thực tế? Ở đâu và làm sao chúng có được một khả năng tinh tế như vậy, cách riêng cho rằng với sự thấp kém của nguồn gốc của chúng trong thiên nhiên? Đúng, khoa học tiến hóa có một giải thích đáng tin cậy về tại sao tâm trí chúng ta có thể thích ứng, nhưng điều đó không đủ để biện minh sự tín nhiệm tự phát chúng ta có trong tâm trí để đưa chúng ta tiếp xúc với thực tế hay chân lý. Thực ra, chúng ta phải thay vào đó bằng không tín nhiệm (distrust) hành động nhận thức của chúng ta nếu tiến hóa là yếu tố nhân quả cuối cùng liên quan đến tạo thành tâm trí. Vì tiến hóa tự nó được hiểu đến như là một tiến trình không tâm trí (a mindless process), tại sao các người thiên nhiên khoa học tín nhiệm nó là hay là đẹp cho một điều gì ngoại trừ thích ứng?

Nhằm biện giải sự vững tin nhận thức của chúng ta, một cái gì đó thêm vào với tiến hóa phải xẩy ra trong lúc trỗi sinh dần dần của tâm trí trong lịch sử thiên nhiên. Vì nếu các tâm trí chúng ta chẳng là gì cả ngoại trừ là kết quả bất ngờ của một tiến trình tiến hóa không tâm trí, tại sao chúng ta lại phải tín nhiệm chúng? Một tường thuật Darwin về khả năng phê phán của tâm trí—sự thực đến mức tường thuật đó có thể được—không đủ nền tảng cho chúng ta đặt niềm vững tin vào quyền lực nhận thức của chúng ta. Chính Darwin đồng ý thế. Viết cho một trong các bạn của ông, ông đau buồn liệu lý thuyết về sự tuyển chọn tự nhiên, nếu chúng ta chấp nhận nó nghiêm chỉnh và nhất quán, có thể không xói mòn lòng tín nhiệm thực sự mà chúng ta có trong khả năng của tâm trí chúng ta để hiểu và biết thực tế hay không. “Với tôi, sự nghi ngờ khủng khiếp luôn luôn nổi lên,” ông thú nhận, “cho dẫu niềm tin về tâm trí con người, tâm trí được phát triển từ tâm trí của súc vật thấp kém hơn, có một chút giá trị nào hay một chút đáng tín nhiệm. Có ai có thể tín nhiệm vào niềm tin của tâm trí một con khỉ, nếu có niềm tin nào trong một tâm trí như vậy?”10

Vậy sinh học tiến hóa, tòa kháng án cuối cùng của người theo chủ thuyết thiên nhiên khoa học, thì không đủ. Tâm trí phải là những gì hơn là một máy móc thích ứng nhằm xứng đáng với sự tín nhiệm của chúng ta. Khoa sinh học, nói cho cùng, đã chứng minh rằng nhiều thích ứng trong cuộc sống đơn thuần là những đánh lừa. Hoặc, như một loại suy đoán tiến hóa khác có thể tuyên bố, sự trỗi sinh tâm trí con người trong tiến hóa là kết quả của một loạt chuyện tình cờ. Tường trình này cũng không đủ để gợi ra niềm tin tưởng. Hơn nữa, khoa học xã hội đã cho thấy xu hướng thay đổi của văn hóa và xã hội không đầy đủ, ít nữa tự chúng, để đánh giá niềm tin tưởng chúng ta có trong tâm trí chúng ta để hiểu và biết những gì là đúng và những gì không. Theo cách diễn dịch thiên nhiên thuần túy, không có đủ lý do để tín nhiệm vào tâm trí chúng ta. Tôi có mọi lý do để tin rằng tâm trí chúng ta cũng tiến hóa nữa, và tôi hoàn toàn chấp nhận sinh học tiến hóa. Nhưng tôi cũng tín nhiệm vào tâm trí của tôi, và khoa học tiến hóa mà thôi không thể biện giải cho sự tín nhiệm đó.11

(Theology and the Quest for Truth)

Thần học có thể cung cấp một câu trả lời rất hay cho lý do tại sao chúng ta có thể tín nhiệm vào tâm trí chúng ta.

Chúng ta có thể tín nhiệm vào chúng vì, trước mọi tiến trình của tìm hiểu lý trí hay thực nghiệm, mỗi người trong chúng ta, đơn giản với tư cách của hiện thân (being) hay hiện hữu (existing), đã được bao phủ bởi Hiện thân vô tận (infinite Being), Cứu cánh (Meaning), Chân lý (Truth), Sự Thiện (Goodness), và Vẻ Đẹp (Beauty). Chúng ta tỉnh

giấc chỉ một cách chậm chạp và tối tăm trong môi trường sâu thẳm và giải thoát không đo lường được đó và chìm đắm trong đó mọi ngày của đời chúng ta. Chúng ta không thể tập chú đến nó, và chúng ta có thể thậm chí không chú ý đến nó một chút nào vì, như cá trong một dòng sông, chúng ta chìm ngập sâu thực sâu trong đó. Nhưng chúng ta có thể tín nhiệm vào khả năng của chúng ta tìm kiếm được cứu cánh, chân lý, sự thiện, và vẻ đẹp bởi vì các điều đó đã vẫy gọi và bắt đầu đưa chúng ta đi xa. Đức tin, nói cho cùng, là sự tán đồng trang trọng và sôi động lời mời gọi nghiêm trọng này.

Thế thì, làm sao chúng ta có thể biện minh cho lòng tin tưởng nhận thức của chúng ta? Không phải bằng cách nhìn lại một cách khoa học những gì tâm trí của chúng ta từ đó đã tiến hóa ra, điều đó có thể giúp thông tin, nhưng chỉ bằng cách nhìn về đàng trước hướng đến cứu cánh và chân lý vô tận hiện ra mờ nhạt khó bắt giữ ở chân trời. Chỉ đơn giản bằng cách vươn tới sự tràn đầy của hiện thân, chân lý, sự thiện, và vẻ đẹp, chúng ta đã nắm bắt được. Đó là nền tảng chân thực của lòng tin tưởng nhận thức của chúng ta, và đức tin và tín nhiệm cho phép chúng ta trước tiên được cuốn đến chân trời đó. Khi chúng ta giao phó chúng ta cho lời mời gọi của hiện thân và chân lý, tâm trí chúng ta đã được làm cho cao quí bởi sự tuyệt hảo của mục đích mà các điều đó chuyển động đến. Khi tâm trí chúng ta được cuốn hút đến chân lý, các tâm trí đó đã cùng chia sẻ những gì mà chúng đói khát. Đó là những gì cho tâm trí chúng ta niềm vững tin cần thiết để tìm kiếm chân lý.

Sự tín nhiệm không chối bỏ được tăng sức cho việc tìm kiếm nhận thức và chân lý không bày tỏ ra cho chúng ta trong lãnh vực ánh sáng hàng ngày của đối thể mà các nhà khoa học có thể tập chú vào được. Sự tín nhiệm này trỗi sinh từ các ngóc ngách sâu thẳm và dấu kín nhất của ý thức chúng ta, ở một tầm mức sâu thẳm mà chúng ta không bao giờ có thể đem vào trong sự tập chú rõ ràng vì chính hành động tập chú đó không thể xẩy ra mà không có sự tín nhiệm đó. Nhưng thậm chí nếu chúng ta không thể nắm bắt cứu cánh và chân lý trong một phương cách tuyệt đối và tận cùng, chúng ta có thể cho phép chúng nắm bắt chúng ta. Trong khi đầu hàng với cứu cánh và chân lý, chúng ta đang thực hiện một hành vi tôn giáo thiết yếu, hành vi mà thậm chí người vô thần cũng là một người dự phần không ý thức.

Đơn giản là khoa học không được trang bị để tìm ra hoặc loại bỏ sự hiện hữu của Thiên Chúa. Thiên Chúa không phải là một giả thiết. Hơn nữa, thậm chí cho dẫu khoa học tự nó không thể lấy ra được bất cứ dấu vết rõ rệt nào về siêu nhiên, điều này không có nghĩa rằng Thiên Chúa hoàn toàn ở ngoài tầm của tâm trí. Ở tầm mức ngấm ngầm thông thường của nhận thức, cả người vô thần lẫn người hữu thần dự phần vào một đức tin chung. Cả hai tin rằng thực tế có thể hiểu được và chân lý đáng được tìm kiếm. Những gì thần học thêm vào là rằng sự hiện hữu của Thiên Chúa—nghĩa là, Hiện thân vô tận, Cứu cánh, Chân lý, Sự Thiện, và Vẻ Đẹp—cung cấp một biện giải đầy đủ cho niềm tin này, cũng như một câu trả lời cho câu hỏi tại sao vũ trụ lại có thể hiểu được như thế. Chẳng có gì khó coi trong việc bắt đầu tra vấn trí tuệ bằng cách tuyên xưng ngấm ngầm đức tin. Điều khó khăn, đúng là không hợp lý, là một nỗ lực che dấu đức tin này và, cùng lúc, từ khước tìm kiếm một biện giải thích đáng cho niềm tin đó.

Thần học, do đó, không cạnh tranh với khoa học bằng cách tìm kiếm chứng cứ để ủng hộ một giả thiết ti tiện về Thiên Chúa. Ngược lại, thần học—một từ tôi dùng theo nghĩa của một Barth hay Tillich—chống đối cách đúng đắn âm mưu của các người vô thần làm sụp đổ huyền nhiệm Thiên Chúa vào trong một loại các mệnh đề có thể cạnh tranh với, và rồi để thua cuộc, khoa học. Thần học đơn giản không phải chơi trò chơi lố bịch đó, cũng không phải hạ mình xuống tới tầm mức ngu xuẩn hàm ý trong các tranh biếm họa của các người vô thần. Dawkins và các đồng sự của ông tuyên bố rằng dẫn chiếu đến Thượng đế là không lý trí, nhưng những gì thực sự không lý trí là sự từ khước của họ trong việc tìm kiếm một lời giải thích cuối cùng cho lý do tại sao vũ trụ là có thể hiểu được, tại sao chân lý xứng đáng tìm kiếm, và tại sao chúng ta có thể tín nhiệm vào trí tuệ chúng ta khi chúng vươn tới nhận thức và chân lý sâu thẳm hơn.
1 Harris, “Atheist Manifesto.”

2 Robert Bellah, Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-traditional World (New York: Harper & Row, 1970), 254.

3 Flanagan, Problem of the Soul, 167-68.

4 “Surely they have heard the maxim that absence of evidence for God is not evidence of absence, but, if they have, they ignore it.” (nd)

5 Victor Stenger, một nhà vật lý và người đề xuất ít thù nghịch của “chủ thuyết vô thần mới,” đã viết một cuốn sách với nhan đề God: The Failed Hypothesis: How Science Shows That God Does Not Exist. Như nhan đề nêu rõ ràng, cuốn sách này thêm chút ít

vào lời tuyên bố của Dawkins mà tôi đang khảo sát trong chương này, và chỉ trích của tôi về Dawkins cũng áp dụng cả cho Stenger nữa.

6 Dennett, Breaking the Spell, 21, 55. Dennett chối bỏ rằng “sáng sủa” (bright) nghĩa là bề trên (superiority), nhưng rõ ràng ông hạ thấp quyền lực của ngôn ngữ.

7 Xem Michael Buckley, At the Origin of Modern Atheism (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1987).

8 Tooth fairy: Một niềm tin của trẻ em Âu Mỹ rằng khi các răng sữa rụng, có bà tiên sẽ đến cất lấy. Cha mẹ thường nói như vậy để các em bớt đau đớn khi rụng răng. Người châu Á không có chuyện này (nd)

9 Homes Rolston III, Science and Religion: A Critical Survey (New York: Random House, 1987), 336.

10 Charles Darwin, thư cho W. Graham, 3 tháng 7, 1881, trong The Life and Letters of Charles Darwin, Francis Darwin biên tập (New York: Basic Books, 1959), 285.

11 Để thảo luận rộng rãi hơn, xin xem cuốn sách của tôi Is Nature Enough? Meaning and Truth in the Age of Science (Cambridge: Cambridge University Press, 2006).

cấp được một giải thích cho bất cứ điều gì quan trọng nữa.

—Christopher Hitchens (282)

Nếu Thiên Chúa không hiện hữu, và thần học là trống rỗng, phải có một lý do thuần túy tự nhiên cho việc đại đa số hiện thân con người là, và đã luôn là, những người tin tôn giáo. Và nếu đức tin đơn thuần là một hiện tượng tự nhiên, thế thì khoa học có nhiệm vụ cung cấp lời giải thích cuối cùng. Chẳng ngạc nhiên, các người vô thần mới mong được lợi lộc trong việc tìm kiếm một lời giải thích khoa học cho đức tin tôn giáo. Nếu khoa học có thể khám phá ra một loạt thuần túy tự nhiên các lý do tại sao người ta tin, sự khám phá đó, ít nữa trong chừng mực các người chỉ trích của chúng ta quan tâm, sẽ nói ra sự thất bại hoàn toàn của thần học. Do đó, ngày nay, một cách có thể thông cảm được, họ đã bị ấn tượng bởi các đề nghị mới mẻ vững tin rằng lời giải thích cuối cùng về đức tin, và quả thực mọi thái độ tôn giáo, sẽ đến không phải từ thần học mà từ sinh học tiến hóa.

Qua đức tin, chúng ta nhắc lại, các người vô thần muốn nói đến “niềm tin không có chứng cứ” (belief without evidence). “Đức tin là những gì đến từ sự nhẹ dạ,” Sam Harris phát biểu, “khi nó cuối cùng hoàn thành được vận may thoát khỏi các kiềm hãm của trình tự trái đất—các kiềm hãm như là sự có lý trí, mạch lạc nội tại, lịch thiệp, và ngay thẳng” (65). Một giải thích thần học có thể tuyên bố rằng người ta có đức tin vì tại tâm khảm hiện thân họ, và không chỉ trong tâm trí họ, họ đã cho phép tự họ bị nắm bắt bởi Thiên Chúa. Nhưng Harris sẽ cho rằng một ý niệm như vậy là phi lý. Richard Dawkins và Daniel Dennett đồng ý với Harris, đơn giản thêm vào rằng Charles Darwin đã đưa cho các nghi vấn tôn giáo đương thời một công cụ mới uy lực—ý niệm về tuyển chọn tự nhiên (natural selection)—để trả lời dứt khoát câu hỏi tại sao nhiều người trong chúng ta sẵn lòng tự giao phó cho đức tin. Giải thích thần học không còn cần đến nữa.

Christopher Hitchens vui vẻ đồng hành với tường thuật của Darwin về đức tin, nhưng thảo luận của ông về tại sao đa số thành viên của gia đình nhân loại yếu đuối đến thế để tin vào Thiên Chúa hay các thần chúa mà không có chứng cứ là không phải tiến hóa cũng chẳng khoa học. Hitchens vẫn bị Freud và Marx mê hoặc cho đến nổi ông cho đắp lại chiếc vỏ xe lý thuyết dự đoán cũ mèm theo đó tôn giáo chỉ là mơ tưởng và từ đó, như ông nêu lên, “do người làm ra” (man-made). Ông quên không đề cập đến rằng xưa thực là xưa vào thế kỷ thứ sáu TCN, thi sĩ Xenophanes phỏng đoán rằng chúng ta tạo dựng các thần chúa theo hình ảnh của chính chúng ta, và lời tuyên bố đó đã được lặp đi lặp lại thậm chí bởi các nhà thần học. Thomas Merton thần bí Dòng Xitô (Trappist1), nói ví dụ, ghi nhận rằng hình ảnh của chúng ta về Thiên Chúa cho chúng ta biết về chính chúng ta nhiều hơn về Thiên Chúa; tu sĩ trung cổ Meister Eckhart cầu nguyện xin Thiên Chúa giải thoát ông khỏi Thiên Chúa (prayed for God to deliver him from God). Với Merton, Eckhart và các nhà tư duy tôn giáo khác, tuy nhiên, sự kiện rằng tôn giáo luôn luôn đòi buộc trí tưởng tượng nhân loại là hoàn toàn nhất quán với khả dĩ rằng đức tin là một đáp ứng một cách căn bản, và đồng thời, cho thực tế về Thiên Chúa. Sam Harris tuyên bố nguyên ủy cội rễ của tôn giáo đơn giản là xu hướng thần bí và cực kỳ xấu xa của chúng ta về “đức tin.” Nhưng như chúng ta đã thấy, đức tin có thể cũng được hiểu như là trạng thái cho phép chính mình bị cuốn hút vào sự sâu thẳm không thời gian và không cùng tận của hiện thân, cứu cánh, sự thiện, chân lý, và vẻ đẹp mà người hữu thần gọi là Thiên Chúa.

Richard Dawkins và bóng mát triết học Daniel Dennett của ông, tuy nhiên, tuyên bố đã giải thoát chúng ta dứt khoát khỏi các tường thuật thần học về đức tin. Họ nhấn mạnh, với sự vắng bóng của Thiên Chúa, chỉ có tường thuật khoa học về đức tin và nhiều diễn đạt tôn giáo của nó là đáng tin cậy (Dawkins 163-207).2 Nhưng khoa nào trong các khoa học khả dĩ nắm giữ chìa khóa về việc đức tin thực sự là gì? Các lý thuyết tâm lý và xã hội học về tôn giáo có thể có điều gì cho họ, theo Dawkins, nhưng các khoa học đó chỉ cung cấp các giải thích gần đúng (proximate), không phải tối hậu (ultimate). Cũng vậy, ức đoán của Michael Shermer rằng nguồn gốc của đức tin tôn giáo có thể tìm thấy trong nhu cầu con người về mô hình hay cứu cánh có thể đúng, nhưng vẫn thất bại trong việc cung cấp một giải thích hoàn toàn tự nhiên về tôn giáo.3 Cuối cùng các nỗ lực khoe mẽ gần đây để giải thích các nguyên ủy của tôn giáo bằng các chuyên ngữ thuần túy khoa học thần kinh (neuroscientific terms) cũng không đủ sâu sắc để làm vừa lòng Dawkins. Chỉ có sinh học tiến hóa có thể cung cấp một tường trình tối hậu về tại sao con người có tôn giáo, hoặc như Robert Hinde nói, tại sao thần chúa tồn tại (Dawkins 166-72).4

Không lâu trước đây, phần lớn các người tiến hóa ngần ngại trong việc nghiên cứu tôn giáo tỉ mỉ, giả định rằng khoa học không được trang bị để hiểu thấu các thế giới huyền nhiệm mà người tôn giáo nói đến. Nhưng các nhà khoa học tiến hóa gần đây lấy được thêm nhiều tin tưởng, và bắt đầu chừng ba bốn chục năm trước nhiều người trong họ, đáng chú ý nhất là E. O. Wilson tại Harvard, bắt đầu giả định rằng tôn giáo, cùng với tất cả các tuyên ngôn về cuộc sống, phải được nghiên cứu theo sinh học. Gần đây nhất, Dawkins đã lý thuyết rằng sinh học tiến hóa có thể cung cấp một giải thích thông suốt về tư duy và hành vi tôn giáo (166-72). Ông ấy và nhiều người tiến hóa khác đề nghị “thiên nhiên hóa” (“naturalize”) nhận thức của chúng ta về tôn giáo theo lý thuyết tiến hóa của Darwin. Áp dụng dao cạo Occam, họ phân vân tại sao có người viện đến các tường thuật tôn giáo và thần học về đức tin nếu đơn giản hơn, các điều tự nhiên cũng đã đủ.5

Nhằm giải thích đức tin tôn giáo theo sinh học, người ta phải thực hiện hai tuyên bố rộng rãi. Thứ nhất, các mô hình về hành vi con người và các hoạt động nhận thức thường ngày đều là thừa hưởng, cũng một cách như giải phẩu cơ bản của chúng ta. Thứ hai, sự thừa hưởng bao gồm các nhóm genes chuyển từ thế hệ này sang thế hệ khác. Tuy nhiên, genes được trải ra giữa các sinh vật họ hàng, thế nào để ý niệm về thích hợp tiến hóa (điều có nghĩa là tính khả dĩ sinh sản lại) áp dụng ít cho sinh vật cá nhân hơn là một nhóm rộng lớn hơn các genes chia sẻ giữa đồng chủng. Ý niệm này được biết đến như là “sự thích hợp giới hạn” (inclusive fitness), và đó là nền tảng cho hầu hết các tường thuật tiến hóa về tôn giáo.6

Các nhà tâm lý và nhân chủng học theo Darwin mà Dawkins thán phục nhất tuyên bố rằng bộ não con người đã giúp việc chuyển giao genes con người chỉ vì nó tiến hóa để thực hiện một loạt đa dạng các nhiệm vụ thiết yếu để sống sót quay lại trước đây 2 triệu năm hay hơn nữa. Hiện thân con người ngày nay đã thừa hưởng một bộ não và mô hình đáp ứng tiến hóa đã từ lâu trong các hoàn cảnh khác biệt hoàn toàn với hoàn cảnh con người ngày nay đang đối mặt. Nhưng những gì rắc rối và gây tức bực cho Dawkins là rằng các bộ não của chúng ta một lúc nào đó trên đường đã phát triển một xu hướng tin tưởng mà không có chứng cứ, và tạo nên các ý niệm tôn giáo hoang dại, tô điểm chúng bằng các nghi lễ chẳng một chút ý nghĩa. Với Dawkins, đức tin tôn giáo là hũ lậu và độc ác cách khó chịu (308). Nhưng cùng lúc nó là một xu hướng con người bền vững một cách cứng đầu cứng cổ, và sự kiên trì kinh ngạc của nó đòi buộc một giải thích, cách riêng vào một lúc trong lịch sử con người khi khoa học lẽ ra đã tẩy sạch khỏi nền văn hóa sự bối rối to lớn này. Tâm lý học và khoa học thần kinh không đủ để tường trình về nó, vì thế chúng ta phải đào sâu hơn.

Vì Thiên Chúa không hiện hữu và do đó không thể là cách giải thích tối hậu của bất cứ điều gì, làm sao chúng ta có thể hiều đức tin và sự kiên trì của nó cách khoa học được? Nhưng ta không có cách nào khác trừ tìm kiếm một tường trình tiến hóa. Thói quen tôn giáo đã bắt rễ sâu trong các động vật có vú con người và phổ quát cho đến nổi chúng cần một giải thích sâu sắc hơn là văn hóa. Thế thì, có lẽ, tôn giáo có thể được giải thích đúng nhất theo chuyên ngữ tiến hóa như đã đề cao việc sống còn và chuyển hóa genes con người trong tiến trình tiến hóa của chúng ta. Vậy sự sống còn gene, chẳng phải Thiên Chúa, là cách giải thích tối hậu về tôn giáo. Nếu các genes của chúng ta phải đưa đến các thế hệ tương lai, chúng cần phải chế tạo các cơ quan con người với chỉ các đặc điểm sao y chúng lại một cách đáng tin tưởng, và hiển nhiên một trong các đặc điểm đó đã là sự thu hút của chủng loại chúng ta đến với ảo giác Thiên Chúa và các bày đặt khác về đức tin (Dawkins 164-65).

Lối giải thích tiến hóa này hình như thuyết phục đối với nhiều nhà tự nhiên khoa học ngày nay. Tuy nhiên, như Dawkins nhận ra cách đúng đắn, phương cách chính xác trong đó tôn giáo đề cao sự sống còn không hoàn toàn thẳng đuột như vậy. Cho dẫu tôn giáo có lúc trực tiếp giúp sự sống còn của cá nhân, nhóm, và di truyền, lúc khác nó không như thế. Thế nhưng người ta vẫn cứ còn có tôn giáo, thậm chí lúc đức tin thất bại trong việc trở nên thích ứng. Một số hiện tượng tôn giáo, ví như độc thân và tử đạo, không có tính thích ứng. Trong các trường hợp đó, quan điểm cuộc sống theo Darwin có thể được cứu vớt bởi các khái nhiệm tiến hóa như là chọn lựa dòng họ hay không?

Có lẽ sự hy sinh vị tha của các cơ hội sinh sản lại của một sinh vật cá nhân có thể có tác dụng gia tăng tính sống còn của toàn bộ chủng tộc genes mà người vị tha chia sẻ với thân thích, nhóm, hoặc chủng loại.

Cách giải thích này chỉ tạm thời, nhưng Dawkins nghi ngờ rằng việc chọn lựa dòng tộc và các yếu tố khác liên hệ với lý thuyết sống sót gene là cũng quá đơn giản để tường trình về đức tin (172-79). Chúng không giải thích đầy đủ tính tùy tiện và điên rồ hết sức của biết bao nhiêu tưởng tượng tôn giáo mà người ta tin tưởng không một chút chứng cứ. Thế thì làm sao các người tiến hóa tường trình về sự kiên định của thần chúa trong một thời đại khoa học?

Có phải cách giải thích tiến hóa về tôn giáo đã bị sụp đổ hoàn toàn ở điểm này không? Hiển nhiên nhận ra quả thế, cho dẫu không thú nhận ra, Dawkins trao nhiệm vụ thiên nhiên hóa tôn giáo lại cho các chuyên gia khác, một người trong họ là nhà nhân chủng học Pascal Boyer.7 Tác dụng của việc bán cái cho Boyer thì hết sức mỉa mai. Sau khi hứa hẹn cung cấp một tường trình hoàn toàn theo thuyết thiên nhiên về đức tin tôn giáo, Dawkins kết cuộc gần như hoàn toàn tách rời khỏi Darwin. Cùng với Boyer, ông ức đoán bộ não không có một đặc tính tôn giáo riêng biệt nào cả. Thế thì, như thế, đức tin tôn giáo là gì? Đó là một sản phẩm phụ bất ngờ của hệ thống não bộ tiến hóa nhằm các mục đích khác. Đức tin tôn giáo là “một sự bắn lầm của một điều gì hữu ích,” một lỗi lầm của thuyết Darwin. Thế thì ở đây, chúng ta rời bỏ Darwin lại gần như hoàn toàn đàng sau (188). Điều quan trọng tiến hóa duy nhất còn lại để nói, như Dawkins lý thuyết, là rằng tôn giáo là như một vi khuẩn—sống bám vào các hệ thống nhận thức trước đó đã được chọn lựa vì một giá trị sống còn không dính líu gì đến khả năng làm phương tiện chuyên chở đức tin.

Một hệ thống nhận thức như vậy là khả năng của các tổ tiên sinh học xa xăm của chúng ta để nhận ra được các dã thú.8 Các sinh vật thiếu cơ năng nhận ra dã thú có thể dễ dàng bị giết chết và ăn thịt, vì thế chúng có một khả năng thấp về sống còn. Mặt khác, những sinh vật giỏi về nhận ra dã thú có điều kiện hơn để sống sót và chuyển các genes của chúng lại cho các tổ tiên con người gần đây hơn của chúng ta. Nhưng điều này có gì liên quan đến vấn đề tại sao hấu hết chúng ta vẫn còn có tính tôn giáo đến thế? Câu trả lời của Boyer, được Dawkins ủng hộ, là rằng bộ não được trang bị các modules hay hệ thống cho phép nó khám phá ra các dã thú không nhìn thấy là một nơi ẩn náu sẵn sàng cho các ý niệm tôn giáo. Các bộ não được thiết kế để khám phá ra các dã thú ẩn nấp đã có năng lực tìm kiếm chung quanh cho các tác nhân ẩn nấp đủ mọi thể loại. Chúng ta đã thừa hưởng một thể loại bộ não có thể hấp dẫn và vun trồng dễ dàng các ý niệm về các tác nhân ẩn nấp lố bịch đó mà chúng ta gọi là thần chúa hoặc Thiên Chúa. Thậm chí cho dẫu con người trần thế ngày nay không quan tâm mấy nữa đến việc nhận ra dã thú, chúng ta cũng vẫn còn mang nặng thiết yếu cùng các bộ não như của tổ tiên săn bắn hái lượm của chúng ta. Có được một hệ thống khám phá tác nhân đáng mừng làm cho bộ não của chúng ta thành các người chủ tương đắc đón tiếp các ảo giác sống bám của tôn giáo, thậm chí trong một thời đại khoa học.9

Thế thì, xin chú ý đến mối liên hệ của đức tin với tiến hóa giờ đây đã trở nên lỏng lẽo cho đến nổi toàn bộ kế hoạch thiên nhiên hóa tôn giáo rõ ràng ở vào một điểm của biến động. Ở điểm này trong lập luận của ông ấy, Dawkins đã cho thấy dấu hiệu nhận ra sinh học tiến hóa không gây hiệu quả biết chừng mực nào đến kế hoạch của nhà tự nhiên học về việc phơi bày và bóp nghẹt sự tuế toái của đức tin. Có lẽ đó là lý do tại sao ông cũng nỗ lực bắt bẻ lại, theo cơ sở logic hơn là khoa học, các lập luận cổ điển về sự hiện hữu của Thiên Chúa (77-109). Việc Dawkins thậm chí bận tâm bước một bước ngoặt vào triết học ủng hộ cho sự nghi ngờ của tôi rằng, đến một chừng mực nào đó của nhận thức, ông ấy nhận ra rằng sinh học Darwin cung cấp quá ít ỏi ủng hộ cho tường trình theo thuyết thiên

nhiên của ông về đức tin. Ông nhận ra rằng lý thuyết sống sót gene của ông không đủ để tường thuật về tôn giáo, vì thế ông cũng tìm đến các phương cách không khoa học để bắt bẻ niềm tin hữu thần.

Tuy nhiên, khi Dawkins nhìn lại lần chót sự thất bại của sinh học trong việc nói lên được điều gì cụ thể về đức tin tôn giáo thực sự là gì, ông ghi nhận rằng genes vẫn có thể cung cấp tương đồng cho ý niệm mới mẻ và hết sức tranh cãi của ông về “memes.” Memes là các đơn vị văn hóa trừu tượng của việc chuyển dịch thông tin mà Dawkins và Dennett, trong sự cởi mở giải thích tháo chạy, giờ đây gán cho việc bành trướng “vi khuẩn” tôn giáo từ bộ não này đến bộ não khác. Vào lúc Dawkins đưa ra việc chuyển dịch kỳ dị từ theo khoa học qua theo memes, một chuyển dịch mà kinh ngạc thay Dennett dùng làm nền tảng cho nhận thức riêng của ông về tôn giáo, Darwin bị đẩy gần như hoàn toàn ra ngoài lý thuyết về nguồn gốc đức tin và sự kiên định. Bằng cách gỡ tôn giáo khỏi cách giải thích hoàn toàn theo Darwin, Dawkins quả thực đang diễn đạt sự khó khăn mà toàn bộ kế hoạch thiên nhiên hóa hiện đại đang gặp phải trong việc vạch trần đức tin tôn giáo.10

Một nơi nào đó, tôi đã cung cấp chỉ trích dài hơn về các tường thuật thiên nhiên hóa của Dawkins và Dennett về đức tin.11 Nhưng thậm chí thảo luận ngắn gọn ở đây cũng đủ cho thấy sự ghét bỏ dữ dội Dawkins tỏ ra với tôn giáo, trong phân tích cuối cùng, có quá ít liên hệ đến tiến hóa. Nếu lý thuyết Darwin đầy đủ giải thích về đức tin tôn giáo, sẽ có ít lý do để than phiền về nó. Tôn giáo trong trường hợp đó sẽ chỉ là một trường hợp thêm nữa của sự tạo dựng vụng về của thiên nhiên, không đáng chê trách hơn các cơ quan còn dấu vết để lại. Nhưng với Dawkins, đức tin tôn giáo trên mọi phương diện là một sự phát triển ti tiện về đạo đức cho nên sự chê trách phải không rơi vào các cơ chế mù quáng và vô tội về luân lý của Darwin. Với Dawkins, tiến hóa tự nó không là điều ác nhưng đơn thuần chỉ dửng dưng. Thế thì sự ác trong tôn giáo phải là không liên quan đến triến trình sự sống, và do đó nằm bên ngoài phạm vi của sinh học để tường trình về nó.

Vị thế giận dữ mà Dawkins đối xử với tôn giáo là dấu chỉ cốt lõi của sự chỉ trích của ông bị xa lìa chừng nào khỏi sự đánh giá thoải mái hơn của các nhà thiên nhiên tiến hóa khác.12 Đa số học giả về tôn giáo nào đã bị thu hút bởi các giải thích tiến hóa đều không phán đoán và chua chát với đức tin tôn giáo như Dawkins. Thực ra, đa số các người vạch trần tôn giáo đều có phần độ lượng, nếu không nói là hạ mình, đối với các con người bè bạn bị hướng dẫn sai để tin vào Thiên Chúa. Đôi khi họ thậm chí cho phép rằng, nếu không nhờ các bộ não con người tổ tiên chế tạo ra các ảo giác tôn giáo thích ứng, không ai trong chúng ta có thể hiện diện ở đây. Vì thế, ba người hoan hô Darwin, hai người tôn giáo. Cho dẫu lòng sùng mộ của chúng ta đối với Thiên Chúa, chúng ta đang dối trá với chính chúng ta, sự dối trá hiền lành bao lâu nó vẫn còn thích ứng.13 Nói cho cùng, nếu không phải nhờ phương cách phỉnh gạt trong đó niềm tin tôn giáo làm cho tổ tiên con người của chúng ta thành bám víu vào sống sót gene, ngay cả việc chỉ trích đức tin có thể cũng không hiện hữu. Có lẽ chúng ta nên tỏ ra kính trọng nhiều hơn với các dối trá cao quí của niềm tin tôn giáo hơn là Dawkins.
THẦN HỌC VÀ NGUỒN GỐC CỦA ĐỨC TIN

(Theology and the Origin of Faith)

Đáp trả nào nhà thần học có thể làm đối với các nỗ lực cung cấp một sự vạch trần theo Darwin đó về đức tin tôn giáo? Tôi không nghi ngờ gì rằng một phương cách để hiểu đức tin là khai phá nó qua các công cụ của khoa học tiến hóa, và tôi tin chắc rằng thần học nên khuyến khích khoa học thúc đẩy nhận thức tiến hóa đi xa trong chừng mức nó có thể trong phạm vi giới hạn của phương pháp khoa học. Từ quan điểm khoa học, năng lực của chúng ta về đức tin tôn giáo đã tiến hóa giống như các hiện tượng sống động khác, và sinh học có thể cho nghiên cứu tôn giáo muợn một ánh sáng mới hấp dẫn. Nhưng, giống như hầu hết mọi điều khác, các hiện tượng tôn giáo cũng thừa nhận một đa số tương đối tầm mức giải thích. Sự cạnh tranh rỡm các người vô thần mới thừa nhận giữa khoa học và tôn giáo là kết quả của một thần thoại, một thần thoại xác nhận—không có bất cứ chứng cứ thực nghiệm nào—rằng chỉ có khuôn khổ khoa học về dẫn chiếu, hoặc chỉ những gì xem như là “chứng cứ” trong vòng khoa học, có thể dẫn chúng ta đến chân lý một cách đáng tin cậy.

Thần học, không như chủ thuyết khoa học, đánh cá rằng chúng ta có thể tiếp xúc với chân lý sâu thẳm nhất chỉ bằng cách để thoải mái ý nguyện kiểm soát và bằng cách cho phép chính chúng ta bị nắm bắt bởi một chiều kích sâu thẳm của thực tế hơn kinh nghiệm hoặc khoa học thông thường có thể tự nó đạt được. Tình trạng của việc cho phép chính chúng ta bị nắm bắt và mang ra xa bởi chiều kích sâu thẳm đó ít nhất là một phần của những gì thần học muốn nói về “đức tin.” Không kể những gì kinh tin kính chính thức của họ tuyên bố, ngay cả những người theo thuyết thiên nhiên khoa học đã kinh nghiệm về đức tin như được hiểu trong ý nghĩa nền tảng này.14 Để chính xác hơn, họ nữa cũng đã thực hiện sự cúi đầu thờ phượng giá trị không điều kiện của chân lý. Tôi không nghi ngờ gì Dawkins, Harris, và Hitchens cảm thấy được trao quyền để công bố tuyên cáo rõ ràng của họ chỉ vì họ tin chắc chắn họ đang phục vụ nguyên ủy cao quí của việc tìm kiếm chân lý. Họ chắc chắn đã không chú ý rằng, nhằm phục vụ nguyên ủy đó, họ đã ngấm ngầm cho phép chính họ bị cầm giữ, có thể nói thế, bởi tình yêu chân lý của họ, một giá trị không

chối cãi được hoạt động với họ như là một điều thiện không thời gian, điều sẽ bền vững hơn họ và hơn sự thành công ngắn ngủi của chính họ. Giả sử họ tỏ ra giận dữ với những gì tôi vừa nói, phản ứng hăng hái này cũng vậy chỉ có thể biện giải được bằng hấp dẫn của họ một lần nữa với giá trị của một chân lý sâu thẳm hơn họ có thể tìm thấy trong các suy tư của chính tôi.

Thật khó cho bất cứ ai trong chúng ta chú ý rằng chúng ta luôn luôn bị cuốn hút về chân lý sâu thẳm hơn, thậm chí nếu chúng ta quyết định chạy trốn khỏi sức hút hấp dẫn, nhưng cũng quấy rộn của nó. Nếu quí vị thấy chính quí vị đang nghi vấn về những gì tôi vừa nói, chính vì quí vị đang tự cho phép mình bị cuốn hút đến một tầm mức còn sâu thẳm hơn của chân lý. Vậy quí vị chứng minh quan điểm của tôi. Những gì tôi muốn nói về đức tin, do đó, chính xác là tình trạng năng động này cho phép chính quí vị bị đưa đi đến một nhận thức và chân lý sâu thẳm hơn những gì quí vị đã hiểu rõ đến lúc này. Con người có đức tin, do đó, không chỉ vì đức tin là thích ứng trong ý nghĩa tiến hóa, không chỉ vì các hệ thống bộ não khám phá dã thú cực kỳ nhậy bén thừa hưởng từ các tổ tiên tiến hóa xa xăm của chúng ta, không chỉ vì họ có nhu cầu về mô hình và cứu cánh, và không chỉ vì các thùy chẩm quá sức hoạt động.

Không chối bỏ rằng bất cứ yếu tố nào trong các yếu tố đó có thể cũng là lý do, người ta có thể, một cách biện minh được, thêm vào rằng con người có đức tin cũng vì họ bị cuốn hút đến một chiều kích của sự sâu thẳm. Trong ngôn ngữ thần học, họ đang bị đề cập đến bởi và đáp ứng với huyền nhiệm vô tận của hiện thân, cứu cánh, chân lý, sự thiện, và vẻ đẹp mà các đức tin hữu thần gọi là Thiên Chúa. Một tuyên bố như vậy không có một lý do nào đối kháng với các tường thuật tiến hóa về tôn giáo. Ngược lại với Dawkins, đức tin tôn giáo không đối kháng với khoa học nhiều hơn chính ông ấy đầu hàng với giá trị của chân lý.

Nói chung, đức tin là tình trạng bị cuốn hút tới hay bị nắm bắt bởi một điều gì hết sức quan trọng, điều mà Tillich gọi là “sự quan tâm tối thượng.” Quan tâm tối thượng của chúng ta có thể được nhận diện bằng cách hỏi cái gì đưa ra ý nghĩa, cứu cánh, say mê, và can đảm cho cuộc sống chúng ta. Điều gì giữ chúng ta lại trong các giai đoạn khó khăn, thất bại, tội lỗi, và việc nhận ra tính có thể hư nát của chúng ta? Điều gì có thể gây ra cho cuộc sống chúng ta tan rã nếu bất thần thiếu nó? Có phải là một người khác không? Công việc hay nghề nghiệp? Hòa bình thế giới? Sự tiến bộ của công bằng? Thiên Chúa? Hoặc có thể chính là khoa học hoặc lý trí?15

Sam Harris xem ra là người duy nhất trong các người vô thần mới có điều gì như là hé mở được công việc của Tillich, và thậm chí sau khi làm thế ông đóng sầm lại ngay lập tức.16 Đưa thần học vào tính toán có thể không phục vụ được mục đích chống đối của Harris, mục đích đó “nhằm đến đại đa số người tin, không phải nhằm khu vực không chê trách của chỉ một người của Tillich” (65). Thay vì vật lộn với sự sáng tỏ thách thức thuộc thần học về đức tin, Harris nghĩ tốt hơn cho quần chúng khai sáng không nghe gì cả những gì thần học có để nói về chủ đề của chúng ta. Trong nhận xét của ông về Tillich, ông làm câm nín định nghĩa của đức tin bằng “niềm tin không chứng cứ,” cho dẫu ông biết Tillich đã từ khước định nghĩa này như là dẫn đến sai lầm và không đáng bào chữa.

Tôi không chắc làm sao phần lớn người đọc sẽ phản ứng với chiến lược tu từ này, nhưng tôi nghĩ nó đáng có nhiều nhận xét. Trước hết, theo logic, nó xói mòn tính phổ quát nhắm đến của việc kết án đức tin của chủ thuyết vô thần mới. Thậm chí chỉ một con quạ trắng đủ để cho thấy không phải tất cả quạ đều đen, vậy chắc chắn sự hiện hữu của vô số người tin từ khước định nghĩa đơn giản hóa của các người vô thần mới về đức tin đủ để đưa ra nghi vấn tính áp dụng được của các chỉ trích của họ vào một khu vực quan trọng của toàn dân tôn giáo. Thứ hai, số người đọc quả chú ý đến phần nào các tiểu luận mới về vô thần sẽ bao gồm rất ít những gì Harris gọi là “người tin.” Bọn khủng bố và cuồng tín tôn giáo là mục tiêu ở quá xa ngoài tầm của ba người chẩn bệnh giận dữ của chúng ta. Cho dẫu các cuốn sách đang được thảo luận đã nằm trên bản liệt kê sách bán chạy nhất, số lượng người đọc sẽ mua và nghiên cứu chúng cũng chỉ là một phần nhỏ tí xíu của dân số thế giới. Hơn nữa, một phần đáng kể các người đọc của họ đã đồng ý với họ, hoặc là những người có các nghi nan nghiêm trọng về đức tin tôn giáo, trong khi các người khác đơn giản chỉ tò mò về chuyện nhặng xị đó là gì thế. Dĩ nhiên, Harris và các người khác có thể luôn luôn trả lời họ đang săn hạ những người phóng túng và ôn hòa về tự do khoan nhượng với tư duy và đức tin. Nhưng khó mà tin được rằng, thiếu một nền độc tài vô thần mới, họ mong ước nghiêm chỉnh thế giới sẽ bị tẩy sạch khỏi tự do về đức tin.

Nều họ thực sự nghiêm chỉnh về việc loại bỏ đức tin hoàn toàn ra khỏi thế giới, nếu thế, các người vô thần mới nên bắt đầu vật lộn với các nhà thần học chính yếu hơn là cố tránh né họ. Để loại bỏ đức tin, các người vô thần—qua thú nhận của họ—sẽ không chóng thì chầy phải loại bỏ thần học. Thần học, họ tuyên bố, bằng cách dọn chỗ cho bất cứ đức tin nào, làm khả dĩ các ảo giác chiếm ngự tâm trí các tên khủng bố, thế nhưng các cuốn sách tôi bàn đến nơi đây không đưa ra một tấn công chính yếu nào vào bất cứ nhà thần học nổi danh nào. (Việc Dawkins bắn loạn xạ vào Richard Swinburne thì quá yếu để được kể đến). Với tất cả khoác lác về các điều ác của thần học, tại sao họ lội bì bõm chỉ tới mắt cá chân trong các vũng cạn của ngu dốt về tôn giáo? Một chiến lược quân sự được suy nghĩ chính chắn sớm muộn phải đối đầu với quân địch ở điểm mạnh nhất, nhưng từng người trong các người chỉ trích của chúng ta đã tránh né bất cứ cuộc chạm trán nào như vậy. Không như các nhà lãnh đạo vĩ đại của chiến tranh, các ông tướng này đã quyết định nhắm cuộc tấn công của họ hoàn toàn vào các điểm yếu đuối nhất của thế giới rộng lớn về đức tin.

Thứ ba, một cuộc tiếp xúc với một nhà thần học như Tillich sẽ giúp các người vô thần hiểu rõ hơn các năng động ngấm ngầm của chính chủ thuyết vô thần của họ. Họ sẽ có khả năng nhìn thấy rằng các chỉ trích của họ về đức tin trỗi sinh không phải từ tính đối thể khách quan làm trống rỗng đầu óc con người khỏi mọi giả định trước khi nghiệm xét. Nổi đam mê đó của sự chống đối của họ bùng phát từ lòng ưa thích sâu xa của sự tín nhiệm bẩm sinh vào lý trí, một “quan tâm tối hậu” đã nắm bắt họ và họ đã đầu hàng nó với một lòng kính trọng khâm phục. Trong ý nghĩa này, họ cũng có tính tôn giáo như bất cứ ai khác, vì thế họ đã chẳng cắt đứt dây ràng buộc của họ với phần còn lại của nhân loại một chút nào cả.

Thứ tư, trong việc họ thờ phượng lý trí và khoa học, các người vô thần mới đã không chống nổi những gì Tillich hiểu như là sự cám dỗ chính yếu của mọi đức tin, cám dỗ về tin quấy thờ quá (idolatry). Đặt lý trí và khoa học lên ngai như là cách duy nhất đến với chân lý là một minh họa gần như tuyệt hảo về bản năng tuyệt đối hóa mà cuối cùng giết chết tinh thần sống còn của việc tìm hiểu. Chủ thuyết khoa học và duy lý giam hãm tâm trí con người chẳng ít hơn việc tôn thờ quấy quá giữ người tin tôn giáo không cho phát triển mối tương quan giải thoát đến toàn bộ chiều sâu của hiện thân (the depth of being). Nói theo thần học, lý trí, nhằm tránh tự giam hãm mình (selfimprisonment), cần đức tin, không phải theo nghĩa của Harris mà theo nghĩa của Tillich về từ này, vì đức tin là những gì giữ cho lý trí khỏi tuyệt đối hóa chính nó. Bằng khuấy động chúng ta ở mọi tầm mức của sự hiện hữu, đức tin giữ biên giới của ý thức chúng ta cởi mở đến với sự vô tận. Đức tin nhắc nhở chúng ta rằng khoa học và lý trí bị giới hạn chừng nào trong năng lực của chúng để xuyên qua (penetrate) sự phong phú, vẻ đẹp, và chiều sâu của hiện thân. Thần chúa hóa khoa học và lý trí, như chỉ cần một tí nhận thức về lịch sử cũng có khả năng cho thấy, là phương cách chắc chắn làm tàn rụi thế giới và làm khô nhăn linh hồn của chúng ta.17
1 Trappist: Dòng khổ tu tại Soligny-la-Trappe, Normandy, nơi luật dòng Benedictine (Citeaux) ra đời năm 1664 (nd)

2 Cũng xem Dennett, Breaking the Spell, 3-115.

3 Shermer, How We Believe

4 Robert Hinde, Why Gods Persist: A Scientific Approach to Religion (New York: Routledge, 1999)

5 E. O. Wilson, Consilience: The Unity of Knowledge (New York: Knopf, 1998); Pascal Boyer, Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought (New York: Basic Books, 2001); Scott Atran, In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion (New York: Oxford Univeristy Press, 2002).

6 George C. Williams, Adaptation and Natural Selection: A Critique of Some Current Evolutionary Thought (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1996); William D. Hamilton, “The Genetical Evolution of Social Behavior,” Journal of Theoretical

7 Boyer, Religion Explained

8 Như trên, 145

9 Như trên 137-67

10 Thảo luận của Dennett về memes có thể tìm thấy trong Breaking the Spell. 341-57.

11 Xem sách của tôi God After Darwin: A Theology of Evolution, in lần thứ 2 (Boulder, Colo., Westview Press, 2007), và Deeper Than Darwin: The Prospect for Religion in the Age of Evolution (Boulder, Colo., Westview Press, 2003).

12 Tôi đang nghĩ đến cách riêng nhiều tác phẩm của Michael Ruse, mà các bài viết là kiểu mẫu của tính bình tĩnh, công bằng, và học giả. Xin xem, ví dụ, sách của ông ấy Darwin and Design: Does Evolution Have a Purpose? (Cambridge, Mass.: Harvard

University Press, 2003).

13 Xem Loyal Rue, By the Grace of Guile: The Role of Deception in Natural History and Human Affairs (New York: Oxford University Press, 1994). Rue, chính ông cũng là giáo sư về nghiên cứu tôn giáo, đôi khi dẫn chiếu về ảo giác tôn giáo như là “dối trá.”

14 Giáo điều của chủ thuyết thiên nhiên khoa học đã được tóm lược trong Dẫn nhập của sách này. Xem Loyal Rue, By the Grace of Guile: The Role of Deception in Natural History and Human Affair

15 Cách riêng xin xem Paul Tillich, Dynamics of Faith (New York: Harper Torchbooks, 1958).

16 Daniel Dennett dẫn chiếu thoáng qua Tillich, nhưng không trưng bày chứng cứ nào cho thấy hiểu hoặc nghiên cứu nhà thần học này. Xem Breaking the Spell, 166, 191, 163

17 Về một khai triển sâu sắc hơn quan điểm thần học này, xin xem sách của tôi Is Nature Enough? Meaning and Truth in the Age of Science (Cambridge: Cambridge University Press, 2006)