River of fire, river of water

25 - NHƯ LÀ VẬY : SONO-MAMA

Bạn, như bạn là, bạn đúng là như vậy.

Giàu sang hay nghèo nàn,

Hạnh phúc, bất hạnh, vui và cả buồn đau.

Nơi đâu, dù bạn đến địa ngục hay Tịnh Độ,

Đời sống trong đó bạn đi cùng với A Di Đà,

Sono-mama là từ ngữ tương đương trong tiếng Nhật của chữ như thị, như vậy, như thế, tánh như vậy của sự vật, xuất phát từ những chữ Sanskrit (tathata, tattva, dharmata). Nó cũng hiện thân của chữ Trung Hoa tự nhiên, được Arthur Waley dịch là “tự như vậy” hay “luôn luôn như vậy”. Dù là sono-mama, như thị, hay tự như vậy, nó hoàn toàn không thể được hiểu theo lối suy nghĩ phân hai, quy ước. Lý do là một lối suy nghĩ như vậy chỉ tạo thêm những phân chia và mâu thuẫn, phân chia thêm nát vụn đời sống. Đây là cái chúng ta gọi là sanh tử, cái đối nghịch thật sự của đời sống vốn như là sono-mama.

Sono-mama là thực tại được xác nhận như không bị méo mó bởi tư tưởng tính toán. Bởi vì nó vượt khỏi nhị nguyên chủ-khách, nó được diễn tả là bất nhị. Dù sono-mama vượt khỏi sự nắm bắt thuộc về ý niệm, nó có thể được biểu lộ trong đời sống một con người. Anna Pavlova gợi ra một cái gì tương tự điều này trong việc khiêu vũ, một lần bà đã nói, “Bí quyết để trở thành một người múa giỏi là học lý thuyết và kỹ thuật một cách thấu triệt – rồi quên nó đi và chỉ múa.” Chỉ múa sona-mama, chỉ múa như là vậy, nhưng chỉ sau khi thông thạo lý thuyết và kỹ thuật.

Người chọn con đường Chân tông bỏ hàng giờ, hàng tháng, hàng năm cho sự thực hành lắng nghe sâu xa bên trong. Điều này đưa đến sự thân mật với Bổn Nguyện, nhất là lý do cho sự đồng hóa của Bồ tát Pháp Tạng với cuộc đời nghiệp báo của chúng ta. Giai đoạn ban đầu lắng nghe sâu xa này giống như thông thạo lý thuyết. Nhưng điều này phải được tiếp theo bởi niệm Phật, sự thực hành tương đương với thông thạo kỹ thuật trong khiêu vũ. Lắng nghe sâu xa và niệm Phật trì tụng. Sau đó mọi sự phải được quên đi và con người phải “chỉ sống”, nhưng bây giờ sống với tỉnh giác, nhạy cảm và ân sủng. Trong khi sự thông thạo khiêu vũ chỉ là một phương diện của đời sống của một người, thì sự thông thạo con đường niệm Phật bao gồm toàn bộ con người. Sự thực hành bên trong là lắng nghe sâu xa, học và quên, cuối cùng dẫn đến một đời sống “như là vậy”.

Nhưng chúng ta phải chớ quên những lời của myokonin Ichitaro, người sống một đời sống như vậy : “Mọi sự là như thế (sono-mama) nghĩa là thế này : Chúng ta chịu đựng mọi loại thực hành khó khăn và đau đớn. Chúng ta du lịch đến mọi loại nơi chốn và rồi khám phá rằng chúng ta không phải làm một việc gì cả. Rằng những sự vật là như chúng là. Không phải rằng mọi sự là như chúng là mà chúng ta không cố gắng điều gì cả. Mọi sự là như chúng là sau khi chúng ta đã gãy hết xương, cố gắng tất cả mọi việc. Đây là sự thử thách của Thân Loan khi ngài viết :

Khó khăn hơn việc tin vào tất cả những giáo lý

Tóm lại, sono-mama là sự giao phó, sự tin cậy chân thật được biểu lộ trong đời sống hàng ngày. Nó không được thảo chương trình bởi quyền lực của ý chí hay được quyết định bởi cân nhắc hợp lý. Nó đến một cách tự nhiên và tự phát khi chúng ta rộng mở với công việc của lòng bi, để cho nó tạo hình và thấm nhuần cuộc đời chúng ta theo cách là như vậy.

---o0o---

26 - NHỊ NGUYÊN

Vấn nạn của tư tưởng nhị nguyên hay lưỡng phân được nêu lên trong một câu kệ của bản văn Thiền “Tín Tâm Minh” :

Con Đường Toàn Hảo không có gì khó,
Ngoài việc nó từ chối những thiên vị ;
Chỉ khi thoát khỏi ghét và thương,
Nó tự hiển lộ chính nó hoàn toàn và minh bạch.

Chứa đựng trong tư tưởng nhị nguyên là một số vấn đề mà thoạt nhìn không thấy rõ ràng. Thứ nhất là sự chấp ngã ẩn kín. Bản ngã là trung tâm của thế giới, và những phán đoán về thế giới được tạo ra từ quan điểm này. Dĩ nhiên việc đó giới hạn khả năng của chúng ta để nhìn thấy sự vật như chúng thực là, kể cả bản ngã của chúng ta. Và khi chúng ta cố gắng làm cho thế giới chuyển động theo những nhu cầu ích kỷ của chúng ta, những xung đột với những người khác là không tránh khỏi.

Thứ hai là thiếu sự tự tri. Chủ thể tri nhận không bao giờ có thể thấy chính nó, bởi vì tri nhận trong khuôn khổ lưỡng phân thì đối tượng hóa sự vật, gồm cả cái ta. Điều này nghĩa là chúng ta càng cố gắng hiểu biết chính mình, chúng ta càng đối tượng hóa cái ta. Và chủ thể tri nhận mãi mãi thụt lùi khỏi sự nắm bắt của chúng ta.

Thứ ba là lầm lẫn những từ ngữ cho là thực tại. Khi chúng ta không ý thức rằng lời, chữ và những ý niệm là những tạo dựng do con người đặt ra, kết hợp với lối suy nghĩ nhị nguyên, thì chúng ta bám chấp vào chúng như chúng là thật. Khi cuộc sống tình cảm của chúng ta gắn liền với những lời chữ và ý niệm đó, chúng ta chìm ngập sâu vào sanh tử.

Tôi còn nhớ một trong những vụ cãi nhau lớn đầu tiên với vợ tôi, Alice. Những năm trước, một buổi chiều mùa hạ, khi chúng tôi sống ở Los Angeles. Chúng tôi nhận một cú điện thoại và phải đi ra ngoài khẩn cấp. Alice mặc đồ cho Mark, con chúng tôi, lúc đó khoảng hai tuổi. Một đứa bé hiếu động, nó dễ dàng đổ mồ hôi, nhưng cô mặc cho nó một áo khoác dày. Nghĩ rằng như vậy quá ấm cho nó, tôi cởi ra và mặc vào cho nó một một áo len cổ chui. Alice thấy vậy, cởi áo len ra và mặc lại áo khoác cho Mark. Tôi la lên, nói rằng nó sẽ chạy nhảy lòng vòng, chắc chắn sẽ đổ mồ hôi và sẽ cảm lạnh. Tôi cởi áo khoác ra và mặc cho nó áo len. Rồi cô thật sự mất bình tĩnh, ném cái áo len đi và la lên một tràng buộc tội tôi : Anh không biết cái gì là tốt nhất cho con anh, anh không bao giờ ở nhà, anh ít khi chơi đùa với nó, anh là một ông chồng bạc bẽo, người cha không thương yêu, vân vân và vân vân. Tôi cũng nổ bùng với những lời giận dữ mà ngày nay tôi không thể nhớ, nhưng tôi nhớ tôi đã la lên vào lúc chót, “Đáng lẽ tôi nên cưới em cô !” Trong khi đó đứa con của chúng tôi chạy ra chơi trước sân, chỉ mặc một áo thun, đổ mồ hôi và cảm lạnh.

Ở đây chúng ta thấy hai người với những ý định tốt, quan tâm đến một vấn đề có thể xảy ra và đề nghị cách làm tốt nhất. Nhưng cả hai chúng tôi hành động như thể mình biết điều gì tốt nhất cho tình huống mà không ý thức gì đến hố ngầm. Thứ nhất, mỗi người thấy tình huống từ một viễn cảnh riêng biệt, chấp ngã và một chiều. Khi bất đồng khởi ra, luôn luôn là lỗi của người khác. Điều này chỉ đào sâu thêm xung đột, và một giải pháp thành ra khó khăn thêm.

Thứ hai, khi xung đột tăng lên, người ta bám chấp hơn một cách ngoan cố quan điểm của mình. Hoàn toàn thiếu sự tự suy nghĩ về những khuyết điểm của mình. Sự bất lực không thể tự phê phán mình góp phần vào bóng tối vô minh mà chúng ta đem vào mọi xử thế của chúng ta. Vì bóng tối này, chúng ta dễ dàng bùng nổ cơn giận tự cho mình đúng và tạo ra một tàn phá về tình cảm cho bất kỳ ai, nhất là cho chính mình. Bấy giờ chúng ta chìm sâu hơn vào mớ rối rắm hoàn toàn.

Thứ ba, trong một cuộc chạm trán như vậy những lời nói ra được ném ra không suy nghĩ, thường chỉ nói ra cho hả sự thất vọng của chúng ta hay chỉ làm tổn thương người khác. Sự lạm dụng không cẩn thận những lời chữ thậm chí làm bật cháy những phản ứng bạo động hơn. Những lời chữ được truyền thêm những xúc động, như có đời sống riêng và vượt ngoài kiểm soát của lý trí. Chúng còn có thể đạt đến một đỉnh điểm kết thúc méo mó và làm tổn thương, như trong trường hợp đấu khẩu của tôi với Alice. Khi chúng ta lầm lẫn ngôn ngữ với thực tại, chúng ta làm nô lệ cho sự độc đoán của ngôn ngữ.

Chừng nào chúng ta còn tìm kiếm những giải pháp theo cách nhị nguyên, luôn luôn trách móc, đổ lỗi cho người khác và không hề phản tỉnh trên chính mình, bấy giờ không bao giờ cùng là những bất hòa, xung đột và bạo động. Nếu chúng tôi dừng nghỉ một lúc trong buổi chiều hè năm xưa ở Los Angeles thì một sự việc bất hạnh đã có thể tránh được. Alice và tôi có chuỗi lịch sử nghiệp báo khác nhau tạo hình nên những cuộc đời, những tính khí, những nhạy cảm và thậm chí những thân nhiệt khác nhau. Chẳng hạn, khi đi ngủ, nàng thích ngủ với một cái áo thụng dưới vài lớp chăn và cửa sổ đóng kín, trong khi tôi chỉ thích mặc áo thun, một cái chăn và cửa sổ mở rộng. Sự khác biệt rõ ràng này, dù chỉ về mặt sinh lý, đã chứng tỏ rằng Alice và tôi có những viễn cảnh khác nhau về nhiều sự việc. Những bất đồng là tự nhiên thôi vì lịch sử nghiệp khác nhau, nhưng đó không phải là vấn đề. Vấn đề là đào hào cố thủ trong vị trí của mình, từ chối hiểu biết quan điểm của người khác và trở nên kiên cố về sự đúng của mình.

Bởi vì suy nghĩ nhị nguyên là phần chung của chúng ta với tư cách là những chúng sanh trong sanh tử, chúng ta không thể thoát khỏi những quyền lực trói buộc của nó nhờ trí năng giới hạn của chúng ta. Nói về cách ông đối xử với bệnh thấp khớp của mình, Brian Schultz, người được trích dẫn ở trước, nhận xét, “Người ta nghĩ rằng một khi những triệu chứng đã qua đi, bạn hoàn toàn lành đau. Nhưng sự chữa bệnh tiếp tục và còn làm đau kịch liệt hơn nữa.” Sự thức tỉnh của một người với những giới hạn nghiệp báo của mình cũng đúng như vậy. Khi chúng ta lớn mạnh trong tỉnh giác nhờ lắng nghe sâu xa, bản chất không đáy của vô minh của chúng ta càng lúc càng rõ ràng. Nhờ ánh sáng của đại bi, chúng ta có thể thấy sâu hơn vào thân phận con người, và chúng ta trở nên thực sự hơn, chân thật hơn, và bi mẫn hơn.

Những lời của Thân Loan lập lại với chúng ta, mỗi khi chúng ta tạo ra những lầm lỗi trong đời : “Tất cả điều này Phật đã biết và gọi chúng ta là những chúng sanh ngu dại chứa đầy phiền não.” Khi chúng ta biết thực tại nghiệp báo của mình, được soi sáng bởi đại bi, sự chuyển hóa của chúng ta xảy ra và khả năng thay đổi lần đầu tiên khởi phát. Những lời của Thân Loan tiếp sau câu trên : “Khi chúng ta nhận ra rằng lời nguyện bi mẫn của Tha Lực là dành cho những chúng sanh như chúng ta, Lời Nguyện trở nên hiện thực và có thể nương dựa hơn.”

Trong tư tưởng Tây phương chúng ta cũng có những tư tưởng gia đã đặt nghi vấn về tính cách vững chắc của lối suy nghĩ nhị nguyên. Một trong những người phê bình tiên phong là Friedrich Nietzche, ông ủng hộ một tư duy lại toàn bộ những giả định triết học để vượt qua chủ nghĩa hư vô đi cùng với sự đến gần của cái hiện đại. Ông chất vấn về sự đáng tin cậy của tư tưởng ý niệm, tức là lối suy nghĩ nhị nguyên đặc trưng. Trong Ý Chí Quyền Lực, một sưu tập những tư tưởng chín chắn của Nietzche, ông nhận định :

Nếu chúng ta buông bỏ ý niệm “chủ thể” và “đối tượng”, rồi cũng buông bỏ ý niệm “bản chất” – và buông bỏ luôn một chuỗi hậu quả tiếp theo tức là những biến thể khác nhau của nó, như “vật chất”, “tâm linh” và những vật thể giả định khác... Bấy giờ chúng ta đã buông bỏ tính vật chất. (Số 552d)

Nietzche bác bỏ khuynh hướng xác định những ý niệm (“tính vật chất”), dù chủ thể, đối tượng, bản chất, vật chất, tâm linh, vĩnh cửu hay tính bất động, chúng là những khối bê tông của thế giới quan nhị nguyên. Nguyên nhân gốc của hiện tượng này là do niềm tin không bằng cớ của chúng ta vào một bản ngã có bản chất và thường tồn. Một bản ngã như vậy bị Nietzche phủ định, nó không gì khác hơn là một sản phẩm của thói quen ngôn ngữ văn phạm :

Khi có tư tưởng khi ấy có cái gì “suy nghĩ”, điều ấy chỉ là một kết quả của thói quen ngôn ngữ văn phạm của chúng ta, thói quen này gán thêm một người làm vào mỗi việc làm. (Số 484)

Triết gia Do Thái hiện đại Martin Buber nói đến hai loại tương quan, Tôi-Nó và Tôi-Anh, tạo thành thế giới chúng ta. Từ viễn cảnh Phật giáo, chúng ta có thể nói rằng tương quan Tôi-Nó đặt nền trên nhị nguyên trong đó cái Nó kia được đối xử như chỉ là một vật. Ngược lại, tương quan Tôi-Anh là không nhị nguyên, trong đó cái thiêng liêng được nhìn thấy trong mọi sự vật không có bất kỳ phân biệt nào. Mục đích của đời sống Phật giáo là xác định mọi hiện hữu đều có Phật tánh. Nói đến tánh như hay như thị là sống với một tương quan Tôi-Anh với mọi người và mọi vật, có sự sống và không sự sống.

Có vẻ Tillich cũng ý thức đến vấn đề nhị nguyên và bất nhị. Ông phê phán sự tiếp cận nhị nguyên với Thượng Đế khi ông nói, “Nếu bạn bắt đầu bằng câu hỏi Thượng Đế có hay không có, bạn có thể chẳng bao giờ đạt đến Ngài.” Đức tin cũng không thể thành tựu trong khuôn khổ chủ thể-khách thể : “Một đức tin càng nhiều hình tượng thì càng ít có thể vượt qua hố ngăn cách chủ thể và đối tượng.” Lối giải thích về bất nhị của Tillich xuất hiện trong câu nói sau : “Thượng Đế không bao giờ là một khách thể mà không đồng thời là một chủ thể.”

Trong Phật giáo Đại thừa từ ngữ kỹ thuật để chỉ tư tưởng nhị nguyên là vijnana (thức), nó phải chịu một cuộc cải đạo nền tảng thành cái đối nghịch của nó là prajna (trí bát nhã), trí huệ của bất nhị. Tín Tâm Minh được trích ở trên tóm tắt trí huệ này như sau :

Trong pháp giới của tánh Như
Không có ta cũng không người
Khi trực tiếp nhận ra như vậy,
Chỉ có thể gọi là “Bất Nhị”.

“Không Hai” hay “không nhị nguyên” thực sự có nghĩa là gì ? Nó liên hệ gì với sự tự tri ? Đâu là mối tương quan của nó với sự hiểu biết thực tại như thị trong thế giới nhị nguyên ? Những hiệu quả thực tiễn của nó là gì ?

---o0o---

27 - BẤT NHỊ

William James trong Những Khác Biệt của Kinh Nghiệm Tôn Giáo bàn luận một số kinh nghiệm về bất nhị. Ông mô tả một nhạc sĩ hoàn toàn đắm mình trong chơi nhạc : “Ông ta có thể thình lình đạt đến một điểm nơi đó sự thích thú với kỹ thuật hoàn toàn rơi rụng và trong một giây phút cảm hứng ông trở thành dụng cụ qua nó âm nhạc tuôn trào.” Ở đây không có sự chia cách giữa nhạc sĩ và dụng cụ của nó (bất nhị), dù cho cả hai là những thực tại phân biệt và chia cách (nhị nguyên).

Nhà thơ Trung Hoa, Su Tung-po thế kỷ mười một, nói lưu loát về bất nhị trong bài thơ của ông :

Khi Yu-ko vẽ cây tre

Trong cùng một phong cách, Basho viết về nghệ thuật hài cú : “Hãy đi đến cây thông nếu bạn muốn học về cây thông, hay đến cây tre nếu bạn muốn học về cây tre. Và khi làm như vậy, bạn phải bỏ sự lo toan chủ quan cho chính bạn... Dù thơ của bạn có vần điệu như thế nào, nếu cảm nhận của bạn không tự nhiên – nếu đối tượng và bạn chia cách – bấy giờ thơ bạn không thật là thơ mà chỉ là sự giả mạo chủ quan của bạn.” Cả Yu-ko và Basho đều độc lập với cây tre (nhị nguyên), nhưng cả hai đều “trở thành” cây tre (bất nhị). Tính chủ quan quy ngã của họ đã được buông bỏ để bắt vào dòng suối sáng tạo.

Bất nhị cũng được cảm nghiệm bởi các lực sĩ thiên phú, như rất nhiều thí dụ từ cuốn Kinh Nghiệm Siêu Việt trong Thể Thao của Michele Murphy và Rhea White. Siêu sao Magic Johnson, chẳng hạn, một lần đã nói sau một buổi tập luyện gắt gao : “Bóng rổ như là một phần của tôi, như một cánh tay khác. Bởi thế, tôi chỉ chạm vào và như thể trái banh không ở đó nữa.” Ở đây không có sự ngăn cách giữa người chơi và bóng rổ. Magic Johnson dắt bóng (nhị nguyên), nhưng nó là một sự giãn dài của thân thể anh (bất nhị).

Những thí dụ này làm cho ý niệm “bất nhị” thành đơn giản dễ hiểu, nhưng sự không đầy đủ của chúng được đầu đề cuốn sách, Kinh Nghiệm Siêu Việt trong Thể Thao, chỉ ra. Đó là, dù một người có thể rất phù hợp với thế giới đến độ không có sự phân hai giữa mình và thế giới, người làm và hành động, nó chỉ nằm trong một lĩnh vực đặc biệt của hoạt động con người, thế giới của những môn thể thao. Một bình luận sâu sắc của ngôi sao tiền vệ John Brodie gợi ra vấn đề căn bản :

Những lực sĩ không có một triết học hay một sự thấu hiểu có hiệu quả để nâng đỡ cho loại sự việc mà anh ta dấn thân vào khi chơi thể thao. Họ không có ngôn ngữ cho nó. Thế nên sau một cuộc chơi bạn thấy một người suy sụp, đôi khi làm những hành động ngu ngốc với chính họ, sa sút tinh thần. Nhưng trong khi thi đấu họ rất hưng phấn. Một yếu tố còn thiếu cho nhiều người, mà tôi mong đợi, là họ không có một triết lý hay một phương pháp nâng đỡ cho đời sống tốt hơn.

Trong Phật giáo, bất nhị là một loại kinh nghiệm hoàn toàn khác với những thí dụ nêu trên. Sự khác biệt có thể tóm tắt như sau. Thứ nhất, thực hành tôn giáo bao hàm sự huấn luyện mãnh liệt toàn bộ con người, không chỉ một phương diện, với mục tiêu rõ ràng là chứng ngộ sự bất nhị trong tâm và thân, trong suy nghĩ, cảm nhận và ý muốn. Thứ hai, như một hậu quả, nó có thể được biểu lộ theo ý muốn và vào bất kỳ thời gian nào, cho những lĩnh vực hoạt động khác nhau hơn là chỉ một mặt như thể thao, khiêu vũ, nghệ thuật. Thứ ba, bất nhị rất quan trọng trong những tương quan liên cá nhân trong đó những nhu cầu của người khác thì ưu tiên hơn những thứ của mình. Và sự thỏa nguyện mà người khác kinh nghiệm là sự thỏa nguyện của mình.

Trí huệ bất nhị đặt nền trên một hiểu biết giải trừ trung tâm gọi là prajna, trong đó người khác được nhìn từ bên trong trung tâm của nó chứ không phải từ trung tâm của bản ngã mình. Đây chính là karuna hay đại bi, bởi đó người khác được xác nhận trước hơn là chính mình. Điều này tạo thành điểm then chốt trong câu chuyện của Bồ tát Pháp Tạng, ngài hợp nhất với chúng sanh đau khổ và hồi hướng sự thực hành, tham thiền và những lời nguyện để chữa lành cơn bịnh nghiệp của họ.

Nói theo lịch sử, bất nhị trong Phật giáo chủ yếu được dùng trong ba cách. Thứ nhất là thực tiễn, chứa đựng trong Trung Đạo trong bài thuyết pháp đầu tiên của đức Phật ở Benares. Trung Đạo của bất nhị phủ định hai cực đoan hưởng lạc và khổ hạnh và khuyến khích một sự tiếp cận bình thường với đời sống. Điều này về sau khai triển thành một phê phán khúc chiết những ý niệm như thường và đoạn, có và không, sanh tử và niết bàn. Nhưng về căn bản Trung Đạo là một phương pháp thực tiễn để đối mặt với thế giới, dùng những dụng cụ phân tích để đối xử với những cực đoan mâu thuẫn.

Thứ hai là triết lý. Ở đây bất nhị đồng nghĩa với những ý niệm trung tâm của Phật giáo như tánh Không, tánh Như, thực tế, duyên sanh tương thuộc, cái không thể diễn tả, niết bàn v.v... Đôi khi những từ ngữ này được giải thích một cách trừu tượng, thật ra chúng có từ sự áp dụng thực tiễn nguyên lý Trung Đạo. Bao hàm trong sự sử dụng từ ngữ bất nhị này là sự xác nhận thế giới nhị nguyên, trong đó trách nhiệm chung nhau là sợi chỉ nối kết. Những phân biệt đời thường được công nhận, thoát khỏi mọi tri giác quy ngã làm méo mó thực tại. Thế giới được thấy trong hình tướng nguyên sơ của nó ; tánh Như của người, vật, sự việc, thiên nhiên và mọi hiện tượng được xác nhận trong tương giao vô tận.

Thứ ba là cách dùng từ ngữ này ở trong Phật giáo Tịnh Độ. Bất nhị tóm kết tương quan giữa chúng sanh và Phật A Di Đà. Chúng sanh và Phật A Di Đà là hai, nhưng cả hai là một. Cả hai là một, mà là hai. Trong cái một, cái hai là rõ ràng phân biệt và tách lìa. Điều này khác với một cái một phủ định mọi phân biệt. Tương quan bất nhị này được Saichi diễn tả, khi ông trầm tư :

Gió và không khí là hai,
Nhưng nó là một gió, một không khí.
A Di Đà và tôi là hai,
Nhưng lòng bi của Nam mô A Di Đà Phật là một.

Trong giáo lý Chân tông truyền thống, tương quan bất nhị này được diễn tả như cái một của khí (tiềm năng) và pháp. Khí là mỗi người chúng ta như là nam mô, và pháp là A Di Đà Phật. Ở đây bất nhị một lần nữa xác nhận nhị nguyên, khiến cho trong khi chúng sanh và A Di Đà là phân biệt và chia cách, thì cả hai trở thành một trong đại bi.

---o0o---