Chương 7 - Tầng Thiền Thứ Năm Và Thứ Sáu

Chương 7 - Tầng Thiền Thứ Năm Và Thứ Sáu

   Trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), do Ngài Long Thọ (Buddhaghosa) viết vào thế kỷ thứ năm, đã có những ẩn dụ rất thích hợp với bốn tầng thiền định đầu tiên.  [e]

   Một kẻ lữ hành đi trong sa mạc, không mang theo nước, và càng lúc thì càng khát. Cuối cùng, anh ta nhìn thấy một hồ nước ở đàng xa, anh ta tràn đầy hân hoan, vui sướng.

   Đi lang thang trong sa mạc với cơn khát tượng trưng cho sự khao khát hỷ lạc, và hạnh phúc nội tâm, mà chúng ta đã không thể tìm được ở thế giới bên ngoài.   Cảm giác háo hức, hân hoan khi nhìn thấy hồ nước từ đàng xa, giống như cảm giác phát khởi ở tầng thiền định thứ nhất – sự nhận thức được rằng có một cái gì đó, dù còn đang ở “xa tầm tay với”, có thể cuối cùng mang lại cho chúng ta cảm giác thoả mãn hoàn toàn. Biết rằng nó đang ở phía trước, tâm thức sẽ tiến dần đến đó.

   Sau đó, người lữ hành đứng ở bờ hồ, tràn đầy niềm vui, vì biết rằng mình đã đến được chỗ có nước để giúp anh hết khát.  Đây là sự mô tả về nhị thiền, niềm vui biết rằng chúng ta đã đến bờ của niềm vui nội tại.

   Kế tiếp, người lữ hành bước xuống hồ, uống nước, và sau khi uống đã khát, người ấy cảm thấy hài lòng và gần như trở nên một con người khác với kẻ lữ hành lang thang trong sa mạc không có nước trước đây.

   Đó là chứng nghiệm của tam thiền.  Nếu đã từng bị khát nước một thời gian dài, chúng ta biết cảnh đó khổ sở thế nào, về thể xác lẫn tinh thần.  Sự so sánh trên để nói về trạng thái tâm lý và tình cảm thường xảy ra  của chúng ta, vì trong khi đang đi tìm kiếm nước, ta luôn bực bội, khó chịu, nhưng một khi ta đã uống “đã khát”, thì lại hoàn toàn khác.  Chúng ta cảm thấy tự tại và hạnh phúc.  Trạng thái hỷ lạc này không phải là mục đích cuối cùng mà Đức Phật muốn hướng chúng ta đến, nó chỉ là một bước trên con đường.  Tuy nhiên, đó là một bước trọng yếu, vì nó cho ta niềm phấn khởi để tiếp tục tiến bước và để đạt tới tuệ giác mới.

   Bây giờ người lữ hành nơi sa mạc mới cảm thấy an bình.  Trước đó, khi anh tìm kiếm không ngừng nghỉ, anh đã ở trong một hoàn cảnh rất khổ sở, vì nước là nguồn mạch sống của anh.  Nhu cầu sinh tồn đã thúc đẩy anh đi khắp tất cả phương hướng.  Giờ đã hết khát, anh rời khỏi hồ nước, đến dưới bóng cây, và nằm nghỉ ngơi để lấy lại sức.  Cảm giác hoàn toàn thoải mái, tự tại này là trải nghiệm của tứ thiền.  Không phải là hành giả rơi vào giấc ngủ tại đó, mà chỉ là để cho tâm được nghỉ ngơi trong sự tĩnh lặng của thiền định.

   Những ẩn dụ này mô tả rất đúng những gì mà chúng ta thường trải qua trong cuộc sống, mà không hề ý thức được. Giống như thân không thể sống mà thiếu nước, thì tâm cũng cần có niềm hỷ lạc, định tĩnh mới được thoải mái.  Có thể chúng ta cũng không biết mình đang tìm kiếm điều gì.  Nó chỉ biểu hiện trong sự lăng xăng, không yên ổn của ta, như khi ta thay đổi chỗ ở, tìm bạn bè mới, tư tưởng lạ, thay đổi công việc, du lịch xứ này, xứ kia.  Những gì mà chúng ta theo đuổi chỉ là phản ánh của cơn khát nội tâm, mà ta hy vọng có thể làm dịu cơn khát đó bằng những thứ bên ngoài ta.  Cái mà chúng ta đang tìm kiếm đã nằm sẵn bên trong ta, nếu chịu dành thời gian và năng lực cho một cuộc truy tìm nội tâm, chúng ta sẽ tìm thấy sự an bình nhanh hơn, vì đó là nơi duy nhất mà ta có thể tìm được.

   Người ta cho rằng tứ thiền như một bệ phóng cho các bậc thiền vô sắc kế tiếp.  Tất cả chúng ta đều có khả năng đạt đến các trạng thái tâm thức này; thật ra, ta có thể nói là chúng “không có gì đặc biệt”.  Các bậc thiền đó không phải là sự giác ngộ, nhưng chúng là nền tảng và là sự bổ sung cho khả năng của tâm.  Giác ngộ tự nó là một điều rất đặc biệt, nó đòi hỏi nhiều sức mạnh tinh thần, vì thế trước tiên chúng ta phải có một nền móng vững chắc.  Đạt được các tầng thiền định chỉ là vấn đề thời gian và kiên trì, nhưng trong quá trình tu tập, điều tiên quyết là không được tìm kiếm, mong mỏi bất cứ kết quả hay sự thành tựu nào.

   Bốn tầng thiền đầu được gọi là “sắc giới định” vì chúng ta có những trạng thái tương tự trong cuộc sống đời thường, dù không viên mãn và luôn phải lệ thuộc vào những điều kiện bên ngoài.  Tuy nhiên, vì lý do đó, ta vẫn có thể liên hệ với các tầng thiền định một cách khá dễ dàng.  Tất cả các trạng thái định này đều có sẵn trong ta, nhưng vọng tưởng đã che khuất cái nhìn của chúng ta.  Bất cứ vọng tưởng đó là gì, dù là “Tôi phải chú tâm,” hoặc “Tôi phải thực hành điều này,” hoặc “Tôi không muốn làm việc ấy,” đều không quan trọng.  Tâm định đã bị những sự suy nghĩ, phản ứng, ý kiến, quan điểm –những thứ rất quen thuộc với chúng ta- che lấp.  Khi nhận thấy rằng ta chưa bao giờ hoàn toàn hài lòng với các hoạt động của thân tâm, thì chỉ có một câu trả lời: hãy buông bỏ chúng trong lúc hành thiền và đừng để chúng xen vào tâm thức.  Dù “tôi” thích hay không thích vật gì, dù “tôi” muốn hay không muốn đạt được điều gì, không khác gì nhau, khi hành thiền, chúng ta không nên mang chúng vào trong tâm.  Khi ta có thể buông bỏ đống hổ lốn này, tâm thức tự động hướng đến các trạng thái tâm khác.  Đây là điều mà Đức Phật đã giải thích cho Potthapàda.  Tất cả chúng ta đều có ý thức, do đó ta cũng có khả năng đạt được các trạng thái tĩnh thức được biết đến như là thiền định,

   Có nhiều ý kiến khác nhau về các tầng thiền định, gây ra nhiều hoang mang.  Nếu không có những định kiến về vấn đề này ngăn trở, chúng ta sẽ dễ dàng ngồi xuống hành thiền.  Nếu chúng ta có thể buông bỏ vọng tưởng trong tâm thức, thì an định sẽ xảy ra một cách tự nhiên, vì đó là nơi tâm yên tịnh, lắng đọng sẽ hướng về.  Nó chẳng còn chỗ nào khác để đến trừ khi nó đạt đến Niết Bàn (Nibbana), lúc đó nó sẽ tiến vào Niết Bàn an lạc.  Cho đến lúc đó, các trạng thái tâm khác chỉ là những trạng thái mà hành giả có thể chứng nghiệm được, khi tâm đã buông bỏ mọi vọng tưởng.  Chúng ta không cần cả đến sự “đạt” định.  Chúng ta chỉ cần buông bỏ mọi nghĩ suy. 

   Kế tiếp là các tầng thiền định vô sắc (formless meditative absorption).  Trong tiếng Pali, bốn tầng thiền đầu được gọi là Sắc giới định (rupa jhana), bốn tầng kế tiếp, Vô Sắc giới định (arupa jhana).  Các tầng thiền định này được gọi là vô sắc vì, khi ta sử dụng khả năng tâm một cách bình thường, như trong đời sống hằng ngày, ta sẽ không thể liên hệ với chúng. Thật ra, đối với người không hành thiền, những điều này nghe giống như một chuyện thần tiên.  Trái lại đối với các thiền sinh, dầu chưa được trải nghiệm các tầng thiền định này, họ cũng có chút khái niệm về chúng.  Như chúng ta đã biết qua trong các chương trước, bốn tầng thiền định đầu tiên liên quan đến cảm giác vật lý và tình cảm.  Các ẩn dụ mà Đức Phật đưa ra đều liên quan đến thân: thân ướt đẫm, tràn đầy, trùm phủ.  Trái lại, trong các tầng thiền kế tiếp, không có những sự so sánh như thế được đưa ra, không có cảm xúc, và dĩ nhiên là không có cảm giác vật lý nào được nói đến.  Các tầng thiền định này hoàn toàn là các trạng thái tâm linh, chúng phát khởi vì tâm, qua sự chứng nghiệm liên tục bốn tầng thiền định đầu tiên đã trở nên dễ uốn nắn, dễ sử dụng,  nhu nhuyến đủ để ta có thể trải nghiệm chúng.  Tâm không còn cứng nhắc, cố cưỡng, nên giờ nó có thể vươn đến những tầng thiền cao hơn.

   Đức Phật mô tả ngũ thiền như sau:

     Lại nữa này Potthapàda, với sự vượt thoát mọi sắc tưởng, với sự diệt trừ mọi chướng ngại tưởng, với sự không tác ý đối với dị tưởng, tỷ-kheo nghĩ rằng: “Hư không là vô biên, chứng và trú Không vô biên xứ . . . .   Như vậy do sự học tập, một tưởng khởi lên, cũng do học tập một tưởng diệt trừ”.

   Trong tứ thiền chúng ta không còn trải nghiệm các cảm giác về thân, mà chỉ ý thức đến sự tĩnh lặng của tâm, của các cảm giác.  Do vậy trong ngũ thiền, việc  “vượt thoát mọi sắc tưởng” không phải là việc gì đặc biệt cần phải thực hiện.  Mà đúng hơn, chính là ta phải buông bỏ “mọi chướng ngại tưởng”, một cách có chủ đích.  Điều này ám chỉ, trước tiên và quan trọng nhất, là đến sự giới hạn của thân mà chúng ta thường biết đến.  Chúng ta hình dung rằng có một biên giới rõ rệt: “Chỗ nào không còn da, chỗ đó không còn thân”, và như thế, nơi đó “cái tôi” cũng chấm dứt luôn.  Đó rõ ràng là một sự cố cưỡng, một giới hạn mà chúng ta tự đặt ra cho mình.  Trong bốn tầng thiền sắc giới, sự giới hạn đó đã phần nào được nới rộng ra hơn.  Dầu gì, sự giới hạn đó cũng không hoàn toàn cứng nhắc và bó hẹp như trong cuộc sống hằng ngày, nơi mà chúng ta biết chắc đâu là sự bắt đầu và chấm dứt của mình, hay ít nhất là ta nghĩ mình biết; chúng ta tự coi mình như một khoảng không gian được quy định trước và được lấp đầy.

   Khi chúng ta xuất tứ thiền và muốn vươn đến “không vô biên xứ”, chúng ta có thể ghi nhận biên độ của thân, ở bất cứ đâu lúc đó, và bắt đầu đẩy biên độ đó ra xa, xa hơn nữa.  Thiền quán về tứ đại, mà chúng ta đã nói đến trước đây, có thể giúp chúng ta khái niệm về tiến trình này.

   Đức Phật nói đến “không tác ý với các dị tưởng”.  Chúng ta cần vượt thoát ý niệm về sự “độc đáo” của từng cá nhân, từng ngôi nhà, từng cây trái, từng bầu trời, vì chúng ta nhìn biết mọi thứ như tách biệt, như có giới hạn.  Khuynh hướng phân biệt này là bản tánh tự nhiên của nhân loại.  Trong tiếng Pali, Papanca, có  nghĩa là khác biệt, “đa dạng”, và bao gồm thiên nhiên trong đó.  Ở trong mỗi loại, có cơ man là “cá biệt”.  Con người nằm trong trường hợp này: tất cả chúng ta đều nhìn hơi khác nhau.  Chúng ta bị sự khác biệt đó thu hút.  Khi ở trong một khu rừng, chúng ta thưởng thức hình dáng của từng loại cây đặc biệt nào đó, đặc điểm của từng cành lá.  Tương tự, khi nhìn lên bầu trời, ta xuýt xoa ngắm từng ngôi sao.  Với con người cũng thế: ta thích hay không thích những khuôn mặt khác nhau.  Do đó, chúng ta phải vượt thoát trên tất cả những thứ đó để có thể tiến đến sự vô hạn định của không gian.

   Có hai cách để làm việc đó, và chúng ta có thể sử dụng một hoặc cả hai cách, tùy theo việc thực tập trải rộng tâm có khó hay không.  Cách thứ nhất, như đã nói qua, là từ biên độ của thân, bất cứ ở chỗ nào mà ta cảm nhận được, bắt đầu trải rộng ra cho đến khi nó hoàn toàn hòa lẫn vào vô định.  Nếu gặp trở ngại như không thể trải rộng thân hơn nữa, hành giả có thể sử dụng khái niệm về khu rừng, đồng cỏ, núi đồi, thung lũng, sông, biển;  sau đó trải rộng đến khắp cả trái đất mà ta đang sống; và xa hơn nữa đến bầu trời, và chân trời trên quả địa cầu.  Khi đến tận chân trời, chúng ta buông bỏ, và đó là không gian vô tận.  Đó là “không tác ý với các dị tưởng”, hoặc là đến ranh giới,  mà trong suy nghĩ của chúng ta, khiến tất cả mọi thứ tách biệt.

   Thiền quán về những lời dạy này cũng rất hữu ích, hãy tự hỏi và suy nghĩ xem lời Đức Phật dạy có đúng sự thật không; thật ra, có hay chăng một tổng thể hơn là cái vẻ tách biệt mà ta hay để tâm đến?  Phải chăng những ranh giới dường như rất thật, chỉ là ảo ảnh thị giác?  Dưới khía cạnh khoa học, kiến thức phổ thông cũng cho ta biết rằng không có khối cứng chắc, độc lập nào có thể tìm thấy trong vũ trụ.  Chỉ có những phân tử năng lượng, hội tụ rồi tan rã không ngừng nghỉ.  Những điều này chúng ta đều nghe qua, nhưng ít khi nhớ đến.   Nếu như qua thiền quán, ta nhận biết rằng đó là thực tại của mọi vật, thì ta cũng sẽ nhận ra rằng các ranh giới có thể là vọng tưởng do tâm tạo ra.  Tri giác này sẽ giúp chúng ta buông bỏ dính chấp vào sự khác biệt.

   Đó là hai cách để tiến vào không vô biên xứ, mà theo Đức Phật, có thể được thực hiện với chủ tâm.  Chúng ta không cần phải chờ đợi một ngày nào đó nhờ may mắn lớn mà gặp được nó.  Có khả năng nhận thức được một chân lý cơ bản như thế giúp ta mở rộng tâm thức.  Đa số không bao giờ suy nghĩ như thế.  Họ không có khái niệm gì về một tổng thể.  Ngay cả các nhà khoa học, dầu đã khám phá ra chân lý này qua các thí nghiệm và nghiên cứu, họ cũng hiếm khi biến nó thành một phần của quá trình tư duy nội tại của họ.  Họ chỉ coi đó là một sự kiện khoa học.  Tuy nhiên, nếu đó là chân lý, thì nó liên quan đến chính tâm thức của chúng ta, vì tâm là yếu tố cơ bản của vũ trụ.  Đây không phải là một tâm thức riêng lẻ, hạn hẹp mà tất cả chúng ta thường biết đến.  Nếu ta dành chút thời gian quán chiếu về tri giác này, ta sẽ thấy mình đủ khả năng để với tới loại tâm triển khai này.  Chúng ta càng ít hạn chế tâm, thì tâm càng dễ được triển khai rộng hơn, và càng dễ để nó nhận ra những chân lý tột cùng hơn.  Những kiến thức thông thường của chúng ta không liên quan gì đến chân lý tuyệt đối cả; chân lý đó bị bóp méo, cắt xén bởi những giới hạn của bản thân chúng ta.  Nếu tâm được khai mở, chúng ta sẽ vượt thoát khỏi các giới hạn này. Tất cả chúng ta đều có tiềm lực này, mà đúng ra, là con người, chúng ta có bổn phận tận dụng hết mức tiềm lực ấy; không phải để ở mãi trong giới hạn hiện tại, mà để khai thông, mở rộng đến hết mức.

   Sau khi xả định, nhất là sau các tầng thiền định này, nếu ta hướng tâm đến việc quán sát ‘tuệ tri’ thì rất lợi ích và đáng công.

   Trong đoạn văn sau, Đức Phật nói đến những tà kiến về ngã, rất phổ biến trong thời Đức Phật.  Mà đúng ra, nó cũng là cách chúng ta suy nghĩ ngày nay.

   Một số sa-môn và Bà-la-môn có chủ trương như thế này, có chủ kiến như thế này: vì thân này có sắc, được tạo ra bởi tứ đại, là sản phẩm của cha mẹ, nên khi thân này tan rã, nó bị hủy diệt, biến mất, không còn tồn tại sau khi chết. Và như vậy, cái ngã này cũng bị tiêu diệt .

   Từ đoạn kinh này, chúng ta được biết có những người chủ xướng lý thuyết –trong đó có Potthapàda– rằng cái ngã đồng nhất với thân, và như vậy thân này là “ta”.  Quan niệm này rất phổ biến trong thời đại của chúng ta, đến nổi không thể đoán biết có bao nhiêu người tin theo.  Từ đó nảy sinh ra một tư duy rất phổ biến là nếu thân chúng ta hoàn thiện, thì chúng ta cũng sẽ trở nên hoàn hảo.  Nhưng làm sao ta có thể làm cho thân hoàn hảo, mà dầu có được, thì điều đó cũng chẳng tạo ra sự khác biệt thiết yếu nào.  Trên phương diện vật lý, có thể ta sẽ cảm thấy thoải mái hơn vì điều đó, nhưng chỉ có như vậy.  Tuy nhiên, quan niệm này có thể tìm thấy trong bất cứ tạp chí về sắc đẹp, thời trang nào hiện nay.

   Ngày nay, dầu chúng ta không nói rằng thân do tứ đại tạo thành, nhưng quan niệm thì hoàn toàn giống.  Chúng ta nhìn vào gương và tự nhủ “Đó là tôi”.  Còn ai khác hơn chứ?  Chúng ta thường xuyên soi gương và lúc nào cũng thấy cùng một hình ảnh phản chiếu lại.  Thì dĩ nhiên đó phải là “tôi” rồi.  Đó là một cái nhìn bị hạn chế và hẹp hòi.  Quan điểm này không thể mang đến hạnh phúc cho chúng ta, vì ta không bao giờ có thể hoàn toàn thỏa mãn thân.  Nó luôn có những nhu cầu cần được thỏa mãn và những đòi hỏi đôi khi rất vô lý.  Nó luôn mang đến cho ta bao vấn đề.  Hãy thử tưởng tượng nếu chúng ta có thể ngồi thiền với chỉ tâm, mà không cần có thân, thì sẽ tuyệt vời biết bao.  Ta sẽ không bao giờ cảm thấy, “Ôi, tôi không thể chịu đựng thêm nữa rồi”, không bao giờ bị nhức đầu gối, đau lưng, ngứa chỗ này, chỗ kia muốn hắt hơi, vân vân.  Dĩ nhiên, chúng ta vẫn phải định tâm khi hành thiền, nhưng sẽ tự do, thoải mái hơn nhiều.  Có thân, nói tóm lại, là có phiền toái.  Giờ bạn có thấy rằng tự đồng hóa mình với nó là kỳ quặc đến thế nào chưa?  Tại sao ta lại nghĩ rằng mình là sự phiền toái?  Vậy mà, giống như Potthapàda và bằng hữu của ông, chúng ta cũng thừa nhận giống như thế.

   Kế tiếp là quan niệm sai lầm thứ hai về ngã, mà nghe nó rất phô trương:

   Người khác lại nói, có một  cái ngã như bạn đã nói, tôi không chối bỏ điều này.  Nhưng cái ngã đó không bị tiêu diệt hoàn toàn vì còn có một cái ngã khác, có thực chất, thiêng liêng, thuộc về thế giới giác quan, được nuôi dưỡng bằng thực phẩm.  Bạn không biết hay không thấy nó, nhưng tôi biết, tôi thấy.  Đó là cái ngã lúc thân này hoại (sẽ) tan rả.

Đó là quan niệm xác định có một linh hồn.  Quan niệm này cho rằng khi thân hư hoại, con người chúng ta  mất đi, nhưng còn có một cái ngã thiêng liêng, thuộc “cõi dục”.  Hiện nay, một quan niệm tương tự như thế cũng rất phổ biến.  Dựa trên lý trí, có thể ta không tin điều này, nhưng nó đã được rỉ rã bên tai chúng ta quá lâu đến nổi trong ta luôn có nỗi nghi tiềm ẩn; có thể có một cái “ngã” trong linh hồn, hoặc một linh hồn trong ngã –tùy theo ý ta chọn lựa- nhưng nó hoàn toàn khác với cái “tôi” hiện nay mà chúng ta biết.  Chúng ta thích nghĩ rằng linh hồn là một khía cạnh thanh cao của ta, và trong linh hồn có ngã.  Nó phản ánh một mong ước thầm kín: “Nếu tôi không phải là thân, thì ít ra tôi cũng là linh hồn.”  Một khía cạnh khác của hệ thống tư duy này chứa đựng một khái niệm mơ hồ rằng bất kỳ ngã đi đâu sau khi chết, nó cũng sẽ được hạnh phúc.

   Quan niệm sai lầm thứ ba là :

   Có một cái tự ngã như bạn đã nói, tôi không chối bỏ điều này. Nhưng tự ngã đó không hoàn toàn bị hủy diệt, vì còn có một tự ngã khác thiêng liêng, thực chất, do tâm tạo, viên mãn, không có khiếm khuyết gì ở các căn.  Tự ngã này sau khi thân hoại, sẽ biến mất.

   Ở đây, chúng ta có một ý tưởng vi tế, do tâm tạo, được đặt vào đây, không phải một linh hồn, mà là một cái ngã cao hơn.  Trong Ấn Độ giáo, đây là khái niệm về sự hòa hợp với Phạm Thiên (Atman), “ngã cao tột”, đối nghịch với “ngã thô phù”.  Đức Phật nói tất cả những điều này đều sai lầm, vì vậy Đức Phật đã nhắc lại các quan niệm sai lầm khác nhau này.  “Ngã do tâm tạo” cũng là dấu hiệu của các tầng thiền cao hơn, mà ta cũng vừa được biết đến là  “không vô biên xứ”.  Chứng nghiệm một trạng thái tâm như thế đem đến cho ta  ý nghĩ rằng nếu “tự ngã” hòa lẫn vào cái không gian đó, thì đó là cách mà tâm đã tạo nên ngã.

   Tất cả những khái niệm này xuất hiện vì người ta không thể buông bỏ ý nghĩ rằng, nhất định phải có “ai đó”.  Chúng ta tiếp tục tin tưởng như vậy.  “Ai đang làm tất cả những việc tôi làm đây?” chúng ta tự nhủ.  “Ai đang suy nghĩ tất cả những điều tôi suy nghĩ?  Ai đã phản ứng với các xúc chạm giác quan của tôi?  Ai đang mong muốn những thứ mà tôi muốn?  Tất nhiên phải có một người nào ở đó rồi”.  Ngay cả khi chúng ta không còn đồng hóa mình với thân, điều đó không khó làm, chúng ta vẫn bị thúc ép phải xác lập mình với một cái gì đó.  Đầu tiên là linh hồn; rồi đến một cái ngã siêu việt hơn, qua các tầng thiền định vô sắc, hay một loại bản ngã nào đó vẫn còn hiện diện trong không gian vô biên hay thức vô biên.

   Cuối cùng, quan niệm sai lầm thứ tư là :

   Có một tự ngã như bạn đã biết, nhưng có một tự ngã khác, hoàn toàn xa rời các cảm xúc của thân, không còn các phản ứng do xúc chạm, không còn tác ý trên dị tưởng, thấy rằng không gian là vô hạn, đã nhận biết phạm vi vô hạn của không gian.  Đây là cái ngã sau khi thân hoại, tan rã.

   Đây là “tự ngã trong sự đồng nhất”.  Trong tầng thiền định thứ năm, khả năng để bước vào không gian vô định mang đến cho hành giả cảm nghiệm của sự đồng nhất.  Chúng ta mất đi sự riêng rẽ, sự tách biệt.  Tư duy về một “ý thức đồng nhất”, hiện giờ đang thịnh hành, cũng có chút giá trị.  Đó là ý thức rằng chúng ta không phải là người quan sát, đứng riêng rẽ và nhìn mọi thứ diễn ra trước mắt.  Khi nào chúng ta còn là người quan sát, chúng ta không thể không có sự yêu ghét, phê bình, đánh giá.  Chúng ta bị lòng ái dục vây bủa vì ta muốn có hay không muốn có những thứ mà ta quan sát.  Khi chúng ta còn có những suy nghĩ như vậy, thì ta còn tin vào một cái ngã, một linh hồn, hoặc một siêu ngã.  Khi trải nghiệm được sự đồng nhất, chúng ta có thể tin rằng mình đã dẹp bỏ được ý thức bản ngã.  Đó là ý nghĩ về sự hoà đồng với Thượng đế, hay theo Ấn Độ giáo, với Phạm Thiên (Atman).  Tuy nhiên, để đồng nhất, để nối kết với một cái gì, ngụ ý rằng phải có một cái gì đó hoặc có một người nào đó mới có thể nối kết.  Lần nữa, Đức Phật đã bác bỏ quan niệm này. 

   Trong tất cả bốn quan niệm sai lầm, dấu vi tế đến thế nào, vẫn còn ý tưởng về một “cái ngã”.  Dĩ nhiên “ý thức đồng nhất” vẫn tốt hơn “ý thức tách biệt”.  Nó giúp chúng ta có lòng tử tế và từ bi đối với người khác một cách tự nhiên, không cần cố gắng, vì nếu tất cả là một, ai có thể làm phiền hay chọc giận chúng ta?  Nó cũng giúp ta dẹp bỏ lòng sợ hãi.  Khi có cảm giác cô lập, chúng ta cảm thấy người khác, thế giới chung quanh và cái chết đe dọa.  Khi chúng ta cảm thấy là một với tất cả hiện hữu, dầu ta gọi đó là Thượng đế, Phạm Thiên, hay bất cứ danh hiệu gì, thì nỗi sợ hãi kia cũng được giảm bớt rất nhiều.  Tuy nhiên, cái cảm giác có ngã vẫn còn hiện diện, vì chúng ta còn cần nó để hòa hợp với lý tưởng cao hơn.

   Ta cũng nên dành thời gian để suy gẫm về bốn quan niệm này và tự hỏi chúng ta tin theo cái nào?  Có phải là đồng hóa với thân? Linh hồn? Thượng ngã?  Có phải là sự hòa hợp với vũ trụ?  Chúng ta thật sự nghĩ mình là ai?  Có thể ta chẳng bao giờ đạt được ý thức đồng nhất, nhưng ta có thể quán về nó, và tự hỏi xem ai hoặc là cái gì đồng nhất.  Chúng ta có thể xét xem linh hồn có hiện diện bên trong chúng ta và nó có phải là “ngã” không.  Chúng ta có thể quán về thượng ngã (higher self) và thân.  Thực sự, có cơ sở nào để thấy “cái tôi” trong tất cả những điều này không?  Quan điểm của chúng ta đã được in sâu vào tâm thức từ lúc nào, và khi mà tâm thức vẫn còn dính mắc, chưa được uốn nắn hay phát triển, thì nó khó có thể nhìn sự vật như chúng là.  Thật khó để chúng ta nhận ra rằng tất cả những quan điểm này đều do tâm tạo để củng cố bản ngã.  Khi chúng ta không còn cần hay không muốn củng cố bản ngã, thì ta sẽ dễ dàng nhận ra một thực tại khác hơn.  Thực tại này càng rõ ràng, ta càng dễ hành thiền, vì ta bắt đầu hiểu rằng trở ngại duy nhất trên đường tu tập của chúng ta chính là “cái tôi”.  Khi chúng ta càng hiểu rõ “cái tôi” này chỉ là một tư duy, thì nó càng ít cản trở con đường tu tập của chúng ta.

   Giáo lý của Đức Phật không chỉ là sự hỗ trợ tâm lý cho cuộc sống.  Nhưng quan trọng hơn, nó hoán chuyển sự suy nghĩ của ta thành ra tiến bộ hơn, sau khi đã có sự trải nghiệm cấp tiến.  Đó là lý do tại sao giáo lý này đã tồn tại hơn hai ngàn năm trăm năm.  Tâm lý học có những diễn biến lên xuống, những ý tưởng mới, cũng như những cái dở hơi, nhất thời, nhưng giáo lý của Đức Phật rất căn bản, khó thể thêm điều gì mới vào đó.   Trong quá trình tu tập, chúng ta cố gắng nhìn toàn bộ những sự trải nghiệm mà Đức Phật đã chỉ bày cho chúng ta.  Đây là nơi mà ta cần đến khả năng quán chiếu và tìm tòi của mình.  Khi ta hành thiền, tâm cố gắng trở nên yên tịnh và chú tâm; khi chúng ta quán chiếu, tâm cố gắng nhìn mọi thứ dưới một ánh sáng khác.  Cả hai đều phải đi đôi với nhau.  Như chúng ta đã thấy trong bản kinh này, lời dạy của Đức Phật, có một sự đồng nhất, trọn vẹn.  Chúng ta không thể nào chỉ lấy trong đó ra một phần và thực tập; làm thế không có kết quả.  Chúng ta cần đến tất cả: giới hạnh, thủ thúc các giác căn, tự tại, chánh niệm, thiền định, quán chiếu và soi rọi.

   Bây giờ chúng ta đến với tầng thiền thứ sáu:

   Lại nữa, với sự vượt thoát mọi Không vô biên xứ, tỷ-kheo nghĩ rằng “Thức là vô biên” chứng và trú Thức vô biên xứ.  Như vậy do học tập, một tưởng khởi lên, cũng do học tập một tưởng diệt trừ. 

   Sự giải thích về các tầng thiền vô sắc rất sơ lược, có thể vì Đức Phật biết rằng Potthapàda chưa sẵn sàng để thật sự thực hành chúng, hoặc phần giải thích đó đã bị thất truyền.

   Ở tầng thiền thứ năm, khi hành giả chứng nghiệm Không vô biên xứ, để bước vào tầng thiền kế tiếp, hành giả chỉ cần hướng tâm từ không gian đến cái thức đã trải nghiệm Không vô biên xứ.  Chỉ có Thức vô biên mới có thể trải nghiệm được Không gian vô biên.  Khi xuất khỏi tầng thiền thứ sáu, hành giả tự hỏi “Tôi đã học được gì ở tầng thiền định này?”, hành giả sẽ nhận thấy rằng không có gì là sự xác tính của một cá nhân riêng rẽ, mà chỉ có sự đồng nhất.  Khi hành giả biến nhận thức này thành một phần trong quá trình tư duy của mình, thì ý thức đồng nhất (unity-consciousness) sẽ xuất hiện.  Trong Không vô biên xứ hay Thức vô biên xứ, không thể tìm thấy một bản ngã riêng lẻ nào đang trải nghiệm tầng thiền định ấy.  Nếu hành giả tìm thấy, thì hành giả đã không còn trú tâm vào sự vô định, và người quan sát đã xuất hiện trở lại.  Trong tứ thiền, vai trò của người quan sát đã giảm thiểu tối đa, do đó đã góp phần không nhỏ vào việc làm tăng trưởng tâm linh và giác tri.  Trong ngũ và lục thiền, người quan sát hiện diện rõ hơn, vì thế khi hành giả xuất thiền, người quan sát biết rõ rằng không có ai, không có gì ngoài trừ sự vô hạn định, và  có thể thật sự hấp thụ hoàn toàn tri giác ấy. 

   Với sự chứng nghiệm về Thức vô biên xứ, hành giả sẽ có được một nhận thức, đồng nghĩa với ý thức vũ trụ hay tâm sở phổ thông (universal consciousness).  Khi đã có được tri giác đó, dưới hình thức của một kinh nghiệm tự chứng, hành giả sẽ không bao giờ muốn làm hoen ố tâm sở phổ thông với lời nói, hành động hay tư duy bất thiện.  Chúng ta là tất cả, mỗi người chúng ta, là một phần ý thức đó, và khi ý thức của mỗi cá nhân càng thanh tịnh, thì ta càng dễ đạt đến sự thanh tịnh của tâm sở phổ thông.  Nơi đó, tất cả mọi thứ đều có thể được tìm thấy.  Bất cứ những gì chúng ta tư duy, nói hoặc làm đều chứa đựng trong đó và không biến mất.  Đây là một giác tri khác gắn liền với sự trải nghiệm các tầng thiền định.

   Chúng ta có thể so sánh ngũ và lục thiền với tầng thiền định thứ nhất và thứ hai.  Khi hành giả cảm nhận được hỷ, thì lạc xuất hiện.  Hành giả chỉ cần hướng tâm từ cảm giác (sensation) sang cảm xúc (emotion), đã sẵn có mặt ở đó, và chỉ cần hành giả chú tâm đến nó mà thôi.  Trong tầng thiền định thứ năm và thứ sáu cũng thế, chỉ là chúng ở mức độ vi tế hơn, vì tâm định đã tiến đến mức sâu sắc, vi diệu hơn.  Khi hành giả chứng nghiệm Không vô biên xứ, thì đồng thời Thức vô biên xứ cũng phát khởi.  Hành giả chỉ cần hướng tâm từ không gian đến thức đang có mặt ở đó.

   Thức vô biên xứ dễ bị hiểu lầm.  Nhất là trong truyền thống Ấn Độ giáo, nơi mà ai cũng cho rằng đó là dấu hiệu của sự đạt đạo.  Kinh nghiệm đó thực sự cũng đem lại một nhận thức hoàn toàn xác thực, đó là: “Tôi là thế” (I am that),  trong tiếng Sanskrit tat tvam asi, diễn tả một ý thức đồng nhất.  Meister Eckhart, một nhà thần bí đạo Thiên Chúa thời Trung Cổ, đã nói một điều đại khái như thế: “Thượng đế và tôi giống nhau.”  Ông đã xém bị thiêu chết vì câu nói đó.   Ông chỉ nói câu đó mà không đưa ra một giải thích gì hơn, tôi đoán rằng có thể ông đã đạt đến các trạng thái thiền định khá cao.  Bởi vì không ai có thể nói lên điều đó, và nói như ông, không phải với sự cao ngạo, mà bằng sự khiêm nhường, vì nỗ lực to tác nhất của ông không phải là để “trở thành” một ai đó.

   Đây chắc chắn là một sự chứng thực rất cao, rất quan trọng và là một phần của tiến trình thiền định.  Với công phu tu tập, chúng ta phát triển quá trình này và biến nó càng ngày càng trở thành một phần thực hành của riêng ta, lúc đó mức độ trong sáng và hiểu biết của tâm thức cũng sẽ xuất hiện.  Lúc đó tâm không còn bị giới hạn và gò ép trong phạm vi của “một cá nhân cụ thể” nào.  Trong thiền, nó đã đạt đến một chỗ xa hơn cái gọi là “bản ngã tuyệt đối”.  Tuy nhiên, dù tâm đã có thể trải nghiệm được cả Không vô biên xứ và Thức vô biên xứ, tâm vẫn biết rằng khi nó xuất khỏi các trạng thái tâm định này, khổ đau vẫn hiện diện và tâm vẫn còn cần phải cố gắng hơn nữa.  Khi nào chúng ta còn cảm giác có một cái ngã trong ta, thì cái ngã ấy sẽ còn chịu đau khổ.  Đó là lý do tại sao ta cần quán sát xem ta tin tưởng vào “cái ngã” nào, và tự hỏi xem niềm tin ấy có cơ sở hay không.  Khi ta thấy nó không có cơ sở, thì ta có thể trải nghiệm một sự chuyển biến lớn lao trong cái nhìn của ta về mọi vật thực sự như thế nào.

[e] Con Đường Thanh Tịnh Hóa (The Path of Purification), do Đại Đức Nannamoli dịch từ tiếng Pali (Kandy, Sri Lanka : The Buddhist Publication Society, 1991).

---o0o---

Chương 8 - Tầng Thiền Thứ Bảy “Vô Sở Hữu Xứ”
Tầng Thiền Thứ Tám “Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ”
Tầng Thiền Thứ Chín “Sự Diệt Tận”

   Tầng thiền định thứ bảy cũng được mô tả khái quát giống các tầng thiền trước đó. 

   Các tầng thiền định năm, sáu và bảy thường được biết đến như thiền Vipassana hoặc thiền minh sát.  Dĩ nhiên, như chúng ta được biết, bốn tầng thiền định đầu tiên cũng mang đến cho ta tuệ giác.  Ở đây xin tóm tắt lại: Sơ thiền mang đến cho ta tuệ giác rằng những gì ta đang đi tìm trong thế gian, đã sẵn có trong ta; nhị thiền cho thấy rằng các dục lạc  không bao giờ mang đến cho ta niềm hỷ lạc trong thiền định; tam thiền, sự tự tại và bình an chỉ xuất hiện khi ta không còn tham ái.  Cũng cần nhắc lại ở đây rằng, ngay như sự mong muốn đạt được định cũng bảo đảm rằng định ấy sẽ không thể xảy ra; ta cần phải buông bỏ hết mọi ham muốn, để đạt định với tâm thư giãn, thoải mái.  Tứ thiền, khi mà sự khẳng định về bản ngã được giảm thiểu, thì sự tĩnh lặng xuất hiện, và từ sự tĩnh lặng đó, tâm xả mới phát khởi.

   Tầng thiền thứ năm và thứ sáu mang đến một sự thấu hiểu sâu sắc quan trọng rằng, trong định, con người mà chúng ta nghĩ rằng đó là mình, sẽ không có mặt.  Có không gian, có thức, và dầu có người quan sát, nhưng hành giả không thể tìm thấy ai.  Người quan sát đã vươn tới sự vô biên của không gian và ý thức, nếu không thì cả hai đều không được biết tới.  Người quan sát nhỏ bé đang ngồi ở đây, đọc những trang này, cố gắng để hiểu, nhưng không thể nào cảm nhận được sự vô hạn định.  Chúng ta không có vẻ gì là vô hạn định,  cũng không cảm giác được sự vô hạn định, phải không?  Nhưng trong định, có một cảm giác về sự vô hạn định, và người quan sát cũng sẽ vô hạn.  Mặc dù có không gian, là vật chất, và mặc dù có thức, là tâm linh, nhưng không có ai ở đó để xác tín rằng mình sở hữu một trong hai sự vô hạn định đó.  Chúng chỉ hiện diện, thế thôi.

   Trong tầng thiền thứ bảy, Vô sở hữu xứ, ta nhận thấy rằng không những không có người nào, mà cũng không có “vật” gì.  Trong Không vô biên xứ cũng như trong Thức vô biên xứ, không có gì mà ta có thể nắm bắt hay níu giữ; không có một thể khối rắn chắc nào trong vũ trụ.  Được nghe hay được đọc về một chân lý như thế, tất cả đều có vẻ rất thú vị, nhưng để tự cảm nghiệm được điều đó là một vấn đề khác nữa.  Sau chứng nghiệm đó, mọi phản ứng của chúng ta đối với người chung quanh và đối với thế giới đương nhiên là thay đổi, vì lúc đó chúng ta đã có một sự hiểu biết nội tại rằng tuy mọi thứ và mọi người đều có vẻ như rắn chắc, trong thực tế, mọi thứ đều là những dòng luân chuyển không dừng.

   Chúng ta có thể cảm nghiệm được tầng thiền định thứ bảy bằng hai cách. Một là ta ý thức đến một sự chuyển động rất vi tế không dừng dứt, giống như khi ta nhìn vào một bồn phun nước, ta sẽ thấy các tia nước luôn chuyển động; sự so sánh này có thể khập khểnh, nhưng ít ra nó cũng cho ta một khái niệm.  Cách thứ hai là ta ý thức đến sự lan tỏa bao gồm cả Không vô biên và Thức vô biên, và khoảng lan tỏa mênh mông đó không có gì (no-thing) có thể được tìm thấy.

   Những tuệ giác sâu sắc này hành giả không thể nào hấp thụ ngay được; phải cần thời gian, và cần lặp đi lặp lại các tầng thiền định này nhiều lần trước khi tâm có thể thấm nhuần với sự hiểu biết và tầm nhìn sâu rộng này.  Sau đó, nó sẽ trở thành một phản ứng tự nhiên và ta có thể hành động dựa theo đó.  Dầu các tầng thiền cho ta nếm một vị khác với bình thường nhưng đừng lầm chúng với Niết Bàn.

     Lại nữa này Potthapàda, khi tỷ-kheo ở nơi đây tự mình khởi tưởng, vị này tiếp tục đi từ tưởng này đến tưởng khác cho đến tưởng tột đỉnh.

   Thuật ngữ “tự mình khởi tưởng” (controlled perception), ám chỉ các tầng thiền định, vì trong các trạng thái định này, tâm lần đầu tiên được tự làm chủ mình.  Phần đông chúng ta nghĩ rằng mình tự làm chủ cuộc sống, nhưng đó chính là do thiếu hiểu biết.  Nếu thật sự làm chủ, thì chắc chắn là chúng ta không bao giờ dại dột sống trong đau khổ.  Làm chủ có nghĩa là ta có thể suy nghĩ những gì ta muốn suy nghĩ và buông bỏ tất cả những gì không mang lại hạnh phúc cho ta hay giúp ta tiến đến mục đích tu tập của mình.  Điều này xảy ra lần đầu tiên khi tâm trở nên nhất điểm (one-pointed) đủ để chứng định.  Rõ ràng là tầng thiền định càng cao, thì mức độ làm chủ càng lớn, và tự khởi tưởng chỉ bắt đầu ở tầng thiền định thứ ba.  Lúc đó, như Đức Phật dạy trong đoạn kinh này, hành giả sẽ tiến từ giai đoạn này đến giai đoạn khác cho đến khi đạt “tưởng tột đỉnh”.

   “Tưởng tột đỉnh” này xuất hiện ở tầng thiền định thứ tám, là tầng định mang lại cho tâm nhiều định tĩnh nhất, do đó nó cũng truyền cho hành giả tất cả năng lượng mà nó có.  Đó là giai đoạn cuối cùng trước khi hành giả đạt đến “sự diệt tận của tăng thượng tưởng”, đôi khi được gọi là tầng thiền định thứ chín, là điều mà Potthapàda hỏi đến trước tiên.  Theo kinh điển, chỉ những vị Bất lai hoặc A-la-hán, mới có thể bước vào tầng định này.

   Trong một số kinh điển và luận giải, tầng thiền này được diễn tả một cách khá chi tiết.  Hành giả đạt đến tầng định này, dường như người chết, vì hơi thở trở nên vi tế đến độ khó nhận biết.  Tuy nhiên, sức sống vẫn chưa rời cơ thể, vẫn còn giữ lại chút hơi ấm, với nhịp tim đập rất chậm.  Hành giả có thể ở trong trạng thái “tịch diệt” này trong bảy ngày.  Tuy nhiên, đây không phải điều hành giả nên làm; vì nó thường được xem như một cách để khoe trương, là điều mà Đức Phật không chấp nhận.

     Và vị này khi đứng tại tưởng tột đỉnh có thể nghĩ:  “Tâm còn suy tưởng có hại cho ta, tâm không suy tưởng mới tốt  cho ta hơn”.

   Điều này có nghĩa là, và đây là một tuệ tri rất sâu sắc, tư duy chính nó là khổ.  Bất cứ sự mong cầu, ước muốn, bất cứ tâm hành nào cũng đều là khổ, vì tất cả mọi tưởng luôn biến động.  Mà biến động tạo ra bực bội,  đưa đến khổ, và không bao giờ hoàn toàn được thỏa mãn.  Thí dụ, nếu nghĩ về quá khứ, chúng ta mang nó vào hiện tại.  Nếu là một quá khứ bất hạnh, ta mong giá mà nó khác đi, như vậy là tự tạo cho bản thân sự đau khổ không cần thiết.  Chúng ta nên để yên cho quá khứ.  Nó đã qua rồi, không cần làm sống lại nỗi bất hạnh của mình.  Hiện tại chúng ta đang sống và biết tu.  Chỉ nên có những suy nghĩ đem lại lợi ích cho chúng ta, liên quan đến con đường giải thoát mà chúng ta đang thực hành ở ngay giây phút hiện tại.  Tương tự, nếu ta nghĩ đến tương lai, mong được điều ta ao ước, hoặc cầu nguyện cho điều gì đó đừng xảy ra, thì ta cũng mang tương lai vào hiện tại, và đó là khổ.  Chúng ta cần phải nhìn lại mình một cách thành khẩn, dầu không phán đoán, để nhận ra rằng chúng ta vẫn thường làm như thế và việc làm đó thật là dại.

   Cho “Tâm còn suy tưởng có hại cho ta, tâm không suy tưởng mới tốt  cho ta hơn”, không có nghĩa là chúng ta nên trở thành những vật thực không biết suy nghĩ!  Nhưng, ngay cả lúc không hành thiền, cũng có nhiều khoảng thời gian trong ngày, chúng ta không cần suy nghĩ.  Những lúc đó, chúng ta chỉ cần nhận biết: hơi thở, sự chuyển động, cái nhìn, cái nghe, mà không cần sự giải thích nào từ tâm.  Chúng ta học được sự ngưng bặt nghĩ suy trong các tầng thiền định, chúng ta thực tập mỗi ngày trong cuộc sống, như thế sẽ mang đến cho tâm thêm nhiều sức mạnh và năng lượng hơn, vì chúng ta không bắt tâm phải làm việc quá sức, như phần đông chúng ta vẫn quen làm.

   “Nếu tôi suy nghĩ và tưởng tượng, các tưởng mà tôi đạt được sẽ chấm dứt, và các tưởng thô phù sẽ xuất hiện.  Nếu như tôi không suy nghĩ hay tưởng tượng thì sao?”  Như thế, hành giả nhận thấy rằng các tưởng rất vi tế này phát khởi trong tầng thiền định thứ bảy, và còn hơn thế nữa ở tầng thứ tám, sẽ chấm dứt khi hành giả bắt đầu vọng tưởng.  So sánh với các trạng thái thiền định, sự nghĩ suy, phản ứng, suy đoán, tất cả đều là các tưởng thô phù.  Đặc biệt, suy đoán là một thói quen không tốt của tâm.  Chúng ta suy đoán về kẻ khác bằng nội tâm của mình, nhưng không tự nhận với chính mình như thế, mà đổ lỗi và oán trách người khác.  Dĩ nhiên, chúng ta phải sống ở đời, phải đi làm, phải bàn luận; chúng ta phải có tưởng ở mức độ đó, không có cách nào khác.  Đức Phật cũng phải thế.  Trong bài kinh này, Đức Phật cũng phải đối thoại với Potthapàda ở mức độ của tâm bình thường vì Đức Phật phải trả lời các câu hỏi và đưa ra những giải thích.  Nhưng có hai loại tưởng, thô phù và vi tế, và sự vi tế của các tưởng mang lại cho tâm và thân sự thanh thoát, tốt đẹp.  Có thể nói rằng sự suy nghĩ của ta như thế nào thì ta như thế ấy, vì thế ta nên cẩn thận với những sự suy nghĩ của mình, cần chọn lọc sự suy nghĩ của mình.  Chúng ta càng cẩn thận thì càng dễ tìm ra con đường đạo và thực hành các tầng thiền định.

   Vì vậy vị ấy không suy tưởng.  Và như thế, các tưởng vi tế phát sinh, nhưng các tưởng thô phù khác không phát sinh.

   Khi chúng ta không suy tưởng, không sắp đặt, không phản ứng, suy đoán, thì các tưởng thô phù không xuất hiện.  Tính cách nhị nguyên trong cuộc sống, cái ta thích hay không thích, điều ta nghĩ người khác nên làm hay không nên làm, những thứ đó không hiện diện trong tâm ta.  Các tưởng vi tế, tột đỉnh trong các tầng thiền định chỉ có thể xuất hiện khi chúng ta có thể buông bỏ tất cả. 

   Rồi Đức Phật nói tiếp :

   Vị ấy cảm thọ sự diệt tận.  Như vậy, này Potthapàda, là sự chứng đạt trí tuệ diệt trừ dần dần các tầng thượng tưởng.

   Trong kinh này, Đức Phật không đi vào chi tiết về tầng thiền định thứ tám, được gọi là, “Phi tưởng, phi phi tưởng xứ”.  Không phải cái này, cũng không phải cái kia, một trạng thái tâm thức ngưng động, nơi mọi quan sát gần như dừng hẳn.  Tâm quan sát vẫn có mặt, nhưng ở một mức độ vi tế đến nỗi ta không tưởng, cũng không không tưởng.  Ngay cả ở tầng thiền định thứ chín, ‘diệt tận định’, vẫn còn một ngã tưởng rất vi tế, một ‘cái tôi’ của các bậc Bất lai, giống như mùi hương còn vương vấn của một bông hoa.  Chỉ có bậc A-la-hán mới hoàn toàn được giải thoát khỏi cái ngã.  Lúc này, Đức Phật hỏi Potthapàda:

     “Này Potthapàda, ngươi nghĩ thế nào?  Trước đây ngươi đã nghe sự chứng đạt trí tuệ diệt trừ dần dần các tăng thượng tưởng này không?”

     “Bạch Thế Tôn, con không có nghe.  Bạch Thế tôn, nhưng nay con hiểu lời nói của Thế Tôn: Này Potthapàda, khi tỷ-kheo ở đây tự mình khởi tưởng, vị này tiếp tục đi từ tưởng này đến tưởng khác cho đến tưởng tột đỉnh . . .Vị ấy cảm thọ sự diệt tận . . . Như vậy là sự chứng đạt trí tuệ diệt trừ dần dần các tăng thượng tưởng”. 

     “Như vậy là phải, này Potthapàda!”

   Như vậy Potthapàda là một người thông minh, ông đã lắng nghe và nhớ những gì Đức Phật đã dạy.  Nhưng giờ, khi đã có câu trả lời cho câu hỏi ban đầu, ông liền có ngay những câu hỏi khác :

   Bạch Thế tôn, Thế Tôn chỉ nói đến một tưởng tuyệt đỉnh hay nhiều tưởng tuyệt đỉnh?

Đức Phật trả lời:

   -Ta nói đến một tưởng tuyệt đỉnh và cũng nói đến nhiều tưởng tuyệt đỉnh.

Và Pottthapada hỏi liền câu khác:

     -Bạch Thế tôn, làm sao Thế Tôn nói đến một tưởng tuyệt đỉnh và cũng nói đến nhiều tưởng tuyệt đỉnh?

     -Này Potthapàda, tùy theo vị ấy cảm thọ sự diệt tận (của một tưởng) sau tưởng khác, vị ấy đạt tới nhiều tuyệt đỉnh sai khác, cái này tiếp theo cái kia cho đến tuyệt đỉnh cuối cùng mà Ta nói đến nhiều tưởng tuyệt đỉnh.  Như vậy, Ta nói đến  một tưởng tuyệt đỉnh và cũng nói đến nhiều tưởng tuyệt đỉnh.

   Nếu chúng ta sử dụng từ “thức” thay vì “tưởng”, có thể giúp ta dễ hiểu những điều Đức Phật dạy ở đây.  Trong sơ thiền, thức có chuyển đổi, chưa hẳn là vi tế, nhưng rõ ràng là khác.  Khi xuất định thì tâm thức đó, sự chứng nghiệm tột đỉnh của hành giả ở thời điểm đó, chấm dứt.  Khi hành giả tiến sâu hơn qua các tầng thiền định, tâm thức đó dần dần trở nên vi tế hơn, mỗi tầng thiền dọn đường cho tầng kế tiếp, cho đến khi hành giả đạt đến mức cuối, “tưởng tuyệt đỉnh”, là giới hạn cuối cùng trong khả năng con người.  Kế đến là sự diệt tận.  Đức Phật vừa dạy về tuyệt đỉnh cuối cùng này, và cũng dạy về tuyệt đỉnh của từng tầng thiền định.  Potthapàda vẫn chưa thỏa mãn:

  -Bạch Thế tôn, tưởng khởi trước, trí khởi sau; hay trí khởi trước, tưởng khởi sau; hay tưởng và trí cùng khởi một lần không trước không sau?

  -Này Potthapàda, tưởng khởi trước trí mới khởi sau, do tưởng sanh, trí mới sanh.  Vị ấy tuệ tri: ‘Do duyên tưởng, trì sanh ra nơi ta’.

   Trong chương sáu, chúng ta đã xét về bốn khía cạnh của tâm: thức căn, thọ, tưởng và tâm hành.  Vì thế chúng ta đã biết rằng, theo lý duyên sanh, tưởng phải khởi trước khi trí có thể theo sau.  Nói cách khác, chúng ta phải trải nghiệm một điều gì đó trước khi có thể hiểu về nó.  Điều này đúng cho tất cả mọi việc ta làm.  Thí dụ, để hiểu khái niệm về vô thường, trước tiên chúng ta phải kinh nghiệm nó, như là sự phát khởi và chấm dứt của hơi thở hay ý nghĩ của chúng ta.  Đối với các tầng thức của định cũng thế.  Chúng phải xuất hiện trước khi ta “biết” việc gì đã xảy ra.  Đó cũng là con đường đưa đến tuệ giác; vì tuệ tri chỉ có thể phát khởi từ kinh nghiệm đã được chứng thực.  Đây là một phần quan trọng trong giáo lý của Đức Phật.  Tất cả chúng ta đều có hạt giống giác ngộ bên trong, nhưng vì ta không thật sự hiểu được sự trải nghiệm của mình, nên nó không mang đến cho ta tuệ tri, để ta vẫn là người chưa giác ngộ.  Đức Phật nói tiếp:

   -Với lời dạy này cần phải hiểu tưởng sanh trước trí sanh sau, tưởng sanh trí mới sanh.

   Ở giai đoạn này, Đức Phật trả lời trực tiếp những câu hỏi của Potthapàda, vì Đức Phật đã thuyết cho ông tất cả những bước tu tập.  Rõ ràng là Potthapàda rất thích thú với các câu trả lời, nhưng ta cũng thấy rõ rằng Potthapàda khá xa lạ với những điều Phật dạy, nếu không ông đã không hỏi những điều như vậy.  Giờ, Potthapàda lại có câu hỏi khác :

     -Bạch Thế tôn, tưởng có phải là tự ngã của con người hay tưởng khác, tự ngã khác?

   Đây là sự khó khăn thường xảy ra khi ta nhìn sự vật theo sự thật tương đối.  Chúng ta tự đồng hóa mình với tưởng và gọi nó là ‘tôi’.  Chúng ta nghĩ: ‘Còn ai có thể biết tôi đang nghĩ gì?  Chỉ có thể là tôi’, và bằng cách đó, sự suy nghĩ của ta cứ quẩn quanh không lối thoát, trừ khi ta buông bỏ tất cả những ý nghĩ này.  Với Potthapàda cũng thế, ông cũng chìm đắm trong sự thật tương đối.  Chúng ta rất hiểu và thông cảm với ông có phải không, vì ông cũng như chúng ta thôi.

   Đức Phật với ý định tách Potthapàda ra khỏi ý nghĩ về ngã, nên hỏi:

 -Này Potthapàda, ngươi hiểu tự ngã như thế nào?

 -Này Potthapàda, nếu tự ngã là thô phù, có sắc, do bốn đại hình thành, và do đoàn thực nuôi dưỡng, như vậy này Potthapàda, tưởng khác và tự ngã khác. . . . Tuy vậy một vài tưởng khác của người ấy khởi lên, một vài tưởng khác diệt xuống.  Này Potthapàda, với sự nhận thức  này cần phải hiểu tưởng khác, tự ngã khác.

   Nói cách khác, nếu Potthapàda là tự ngã thô phù, là thân này, thì ông tính thế nào đối với các tưởng đến rồi đi?  Làm sao cả hai lại có thể là một?

Potthapàda dường như chưa chấp nhận sự thật này, nên giờ ông lại nẩy ra ý khác, cho rằng tự ngã là do ý sở thành (mind-made self).  Ở đây ta cũng thấy rất hiểu ông.  Vì cũng có người thường cho rằng: “Tôi không phải là thân này”.  Tuy nhiên đó là một câu nói nguy hiểm.  Người khôn ngoan hơn sẽ nói: “Thân này không phải là tôi”.  Vì với câu nói trước, vẫn còn có sự ám chỉ một sở hữu, và ai là người chủ đó?  Dĩ nhiên, phải là ‘tôi’.  “Tôi” là chủ của thân.  “Tôi” cố gìn giữ cho thân được mạnh khỏe, hạnh phúc, đem lại cho nó những xúc chạm dễ chịu.  Nó là của tôi, giống như cái nhà này, cái xe, hay cái tủ lạnh này là của tôi.  Tuy nhiên đó là quan điểm của Potthapàda khi ông nói:

     -Bạch Thế tôn, con hiểu tự ngã là do ý sở thành, đầy đủ mọi chi tiết lớn nhỏ, đầy đủ các căn.

   Rõ ràng là Potthapàda chưa buông bỏ ý nghĩ về sở hữu.  Ông chỉ thay thế thân bằng tâm.  “Tôi là tâm này”, thay vì “Tôi là thân này”.  Đức Phật lại trả lời như đã làm trước đó:

     -Nếu tự ngã là do ý sở thành, . . . như vậy này Potthapàda, với sự nhận thức  này, cần phải hiểu tưởng khác, tự ngã khác.  . . . Giả sử tự ngã ấy là do ý sở thành, . . . một vài tưởng khác của người ấy khởi lên, một vài tưởng khác diệt xuống.  Này Potthapàda, với sự nhận thức  này, cần phải hiểu tưởng khác, tự ngã khác.

   Bó buộc phải chấp nhận chân lý này, Potthapàda lại nghĩ ra một giả thuyết khác, “Bạch Thế tôn, con hiểu tự ngã là vô sắc, do tưởng sở thành”.   Thật ra, ông muốn chứng tỏ mình nhanh trí.  Nếu tự ngã không phải là thân, cũng không phải là tâm, thì có lẽ nó vô sắc hay gì đó; có lẽ nó không có hình tướng.  “Vô sắc”  là thuật ngữ liên quan đến các tầng thiền định cao hơn, mà Đức Phật đã giải thích qua.  Lần nữa, Đức Phật lại xác định với Potthapàda rằng tưởng khác, tự ngã khác.  Dầu cho tự ngã là vô sắc, một vài tưởng khác của người ấy khởi lên, một vài tưởng khác diệt xuống.  Đức Phật muốn cho Potthapàda hiểu rõ lý do tại sao tưởng và tự ngã không thể là một, dầu có sắc hay không, vì tưởng khởi lên, rồi diệt xuống.  Potthapàda lại tiếp bằng một câu hỏi khác: 

     -Bạch Thế tôn, con có thể hiểu được chăng “tưởng là tự ngã của con người” hay “tưởng khác, tự ngã khác”?

     -Này Potthapàda, thật khó cho ngươi biết được . . . vì ngươi có dị kiến, có tin tưởng khác, có lý tưởng khác, có thiên tư khác, có hạnh nguyện khác.

    Nói một cách khác, Potthapàda không phải là đệ tử của Phật.  Ông đã thừa hưởng những niềm tin khác, chịu những ảnh hưởng khác, vì thế rất khó cho ông hiểu được chân lý này.

   Đối với chúng ta ngày nay cũng thế.  Nếu ta chịu ảnh hưởng của niềm tin có linh hồn, đời sống sau khi chết, hay hạnh phúc sau khi chết, hoặc một phương thức đặc biệt nào đó, thì thật sự là khó để ta có thể hiểu lời Đức Phật dạy; chúng ta, có thể nói, là ở một cung bậc khác.  Dĩ nhiên chúng ta có thể thay đổi tư duy của mình; chúng ta vẫn thường làm thế, nhưng trước hết ta phải hiểu tại sao mình cần thay đổi.  Để có thể thực sự hiểu được những lời Phật dạy, chúng ta cần ý thức rõ ràng về cái khổ của mình –lúc nào đó cũng là bước đầu tiên- và cuối cùng ta cũng nhận ra rằng không có gì mà ta đã thử nghiệm qua trước đây có thể giúp xóa đi nỗi khổ của ta.  Chỉ lúc đó, ta mới có thể sẵn sàng cho một sự chuyển hóa sâu sắc và có thể chấp nhận những ảnh hưởng khác.  Sau này, chính Potthapàda cũng trở thành đệ tử của Đức Phật.  Tuy nhiên ở giai đoạn này, ông vẫn còn đầy trong tâm bao quan điểm, thuyết lý mà ông đã thu thập từ bao vị thầy khác, hay từ kinh Vệ Đà, từ giáo lý Bà-la-môn, mà các tín đồ trung thành, trong đó có Potthapàda, đã thuộc nằm lòng. Đức Phật đã nhẹ nhàng nhắc nhở cho Potthapàda biết rằng do những điều kiện trước đây của ông, ông khó mà hiểu được những câu trả lời của Đức Phật đối với các câu hỏi của ông.  Do vậy, giờ Potthapàda ngưng hỏi những câu hỏi như thế, và cuộc thưa hỏi của Potthapàda với Đức Phật cũng kết thúc.  Trong chương tới, ta sẽ lại thấy Potthapàda tiếp tục các câu hỏi của ông, nhưng với một chủ đề khác, còn ở giây phút hiện tại thì ông im lặng.  Rõ ràng là Potthapàda không có khả năng hiểu được chân lý tuyệt đối về tự ngã.

   Trong chương trước chúng ta đã nói đến nhiều loại tự ngã, được đề ra ở nhiều điểm, nhưng cao điểm là đưa đến một ‘ngã đồng nhất’ (unity-self).  Potthapàda đã đưa ra ba loại tự ngã: thân, tâm và vô sắc.  Ông chưa được biết rằng tất cả những thứ đó đều chỉ là ý nghĩ.  Chúng ta cũng không khác gì Potthapàda.  Chúng ta cũng có những quan điểm riêng của mình, và tin rằng chúng là “của ta”.  Nhưng điều đó có chứng cớ vũng chắc không?  Chỉ vì “tôi” có ý kiến về một ai đó hay một điều gì đó, có làm cho nó trở thành chân lý không?  Dĩ nhiên trên bình diện chân lý tuyệt đối thì không; vì ở đó tất cả đều thay đổi, chuyển động.  Nhưng ngay cả ở bình diện tương đối, cũng không có gì bảo đảm nó phải như thế.  Chúng ta phải thường quán sát tư tưởng, ý nghĩ của mình, xem chúng từ đâu đến.  Nếu là những tư tưởng tiêu cực, ta lại còn phải cẩn trọng hơn.  Phải nhận ra động lực xuất phát của chúng luôn từ nội tâm của ta mà ra.  Bất cứ ý nghĩ nào cũng chỉ là suy đoán.  Ngay cả ý nghĩ về tự ngã cũng là suy đoán, nhưng ta rất muốn nó là sự thật vì nó tạo ra nền tảng cho lòng sân tham của chúng ta.  Tuy nhiên, nếu ta nhận ra rằng hai thứ này không đem lại nhiều an vui cho ta, có lẽ chúng ta có thể đi một bước xa hơn Potthapàda.  Chúng ta có thể nhìn thấy rõ ràng hơn và tự hỏi làm sao mà ta có thể tưởng tượng rằng thực sự có ‘một ai đó” trong tất cả dòng chảy của sinh, diệt.  Làm sao có thể có ai ở bên trong để kéo các sợi dây, như người nghệ nhân điều khiển các con rối, khiến những con rối vô hốn nhảy múa lung tung?  Chúng ta có nghĩ mình là một ai đó như thế không?  Hình như là chúng ta nghĩ thế, vì thế ta cần luôn quán xét lại ý nghĩ này.

   Giống như Potthapàda, chúng ta cũng đã chịu nhiều thứ ảnh hưởng khác nhau.  Chúng ta chịu ảnh hưởng bởi sự suy nghĩ của người khác, bởi tất cả những gì mà ta đã kinh nghiệm và tin rằng mình hiểu chúng.  Nhưng Đức Phật đã mang lại cho chúng ta một giáo lý mà qua đó ta có thể nhìn thấy bóng dáng của giải thoát.  Không còn có ‘cái ngã’ là sự giải thoát duy nhất đáng được theo đuổi vì nó giải phóng ta khỏi tham sân.  Trí tuệ của Đức Phật nằm trong khả năng có thể giải thích cho người khác những gì Người đã tự chứng.

---o0o---