Chương 5 - Nhị Thiền và Tam Thiền

Chương 5 - Nhị Thiền và Tam Thiền

   Đã diễn tả về sơ thiền, giờ đức Phật nói về nhị thiền. 

   Lại nữa, vị tỷ-kheo diệt tầm, diệt tứ, chứng và trú thiền thứ hai, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, không tầm, không tứ, nội tĩnh nhất tâm.

   Đầu tiên, chúng ta đem tâm về với hơi thở, rồi trú tâm nơi đó.  Giờ thì không cần thiết phải làm như vậy nữa.  Đạt được sơ thiền, là tâm đã đủ định tĩnh, vững chải.  Tuy nhiên, lúc đầu không phải vậy; cần nhiều công phu tu tập mới được vậy.  Lúc đầu, tâm luôn dao động, rời xa đối tượng thiền, và chúng ta có thể phải lập lại giai đoạn tìm và duy trì đối tượng (tầm và tứ).  Nói một cách thực tế là, dường như cảm giác hoan hỷ mà ta đang để tâm đến, tan biến ngay trong khi ta vẫn đang cố gắng nắm giữ nó lại.  Cảm giác đó luôn hiện hữu; chúng ta không tạo ra nó.  Chúng ta có thể thấy rằng, thay vì bắt đầu trở lại với hơi thở, hoặc thiền tâm từ, hoặc bất cứ đề tài nào mà ta chọn lựa, chúng ta chỉ cần đem tâm thức quay về với cảm giác, vì ta đã biết cảm giác mạnh mẽ nhất nằm ở nơi nào trên thân thể. Không có nghĩa là ta chú tâm nơi thân.  Chỉ vì cảm giác nằm nơi thân, ta phải tìm đến đó thôi. Nếu không thành công, ta phải trở lại giai đoạn tìm kiếm và an trú (tầm và tứ).  Tất cả tùy thuộc vào mức độ định của ta.

   Khi đã thực tập đầy đủ, hành giả bước vào tầng thiền thứ hai bằng cách tự ý buông bỏ sự chú tâm vào cảm giác hỷ lạc.  Hành giả làm được điều đó khi đã trụ đủ lâu, đã hoàn toàn thấm đẫm, hoàn toàn ý thức được cảm giác đó.  Thời gian mười hay mười lăm phút với tâm định tĩnh là đã quá đủ.  Hành giả xả ly cảm giác hỷ lạc, phải với sự tự nguyện.  Trong một bản kinh khác, đức Phật dạy rằng vì ta biết hỷ lạc nơi thân vẫn còn thô kệch, nên hành giả sẽ tìm đến một cấp bực cao hơn.

   Khi hành giả đã ly hỷ lạc, hành giả sẽ chú tâm vào niềm vui nội tại đang có mặt lúc ấy, bằng cách chuyển hướng sự chú tâm.  Niềm hoan hỷ vẫn còn vương vấn trong tâm thức.  Thân vẫn lâng lâng và dường như không có trọng lượng.  Nếu tâm định tĩnh viên mãn, hành giả sẽ không cảm thấy đau nhức, không có khó chịu nơi thân, dầu khi xuất thiền các cảm giác này có thể trở lại.  Giờ thì lạc rõ ràng có mặt.  Đây là niềm vui thiền định, sukkha, đem lại cho ta sự an tịnh, vì nó chính là đối trị của lo lắng, bồn chồn.  Nếu vì lý do gì ta không cảm nhận được niềm vui nội tại này, thì ta có thể niệm thầm ‘lạc’ (joy). Khi ta chú tâm vào niệm đó, thì toàn thân ta dường như cũng nương theo đó. Cách này có thể sẽ không thích hợp với tất cả mọi người, nhiều người cảm thấy nó làm họ bị phân tâm.

   Cả hai trạng thái hỷ và lạc này vẫn còn yếu tố hưng phấn.  Hành giả có cảm giác như chúng xảy ra trên đầu, nhưng dĩ nhiên đó chỉ là cảm giác. Lần đầu đạt được sơ thiền, niềm hưng phấn này rất mạnh mẽ vì tâm có bao điều muốn diễn tả trạng thái này.  Nhưng khi hành giả đã hành thiền miên mật, thường đạt định, thì niềm hưng phấn mạnh mẽ ban đầu biến mất, thay vào đó là cảm giác hưng phấn vi tế hơn.  Hành giả cũng chưa thật sự yên tịnh, nên hành giả phải đi qua từng cấp bậc, từng bước một, vì mỗi bậc, mỗi bước đều là nhân mà cũng là duyên.  Duyên của hỷ là do nơi nhiếp tâm. Hỷ lại đem đến lạc, vì làm sao chúng ta không cảm thấy an lạc, khi tâm ta tràn đầy hoan hỷ?  Phần đông không trải nghiệm được niềm vui nội tại này, vì đối với họ, hỷ lạc luôn dựa vào những điều kiện bên ngoài.  Chúng ta có thể phát triển tuệ giác nếu tiếp xúc được với niềm vui nội tại. 

    . . Tưởng hỷ lạc vi diệu chân thật do ly dục sanh xưa kia của vị ấy được diệt trừ. Và khi tưởng hỷ lạc chân thật do định sanh khởi lên, vị ấy có tưởng hỷ lạc vi diệu chân thật do định sanh.  Như vậy do học tập, một tưởng khởi lên, cũng do học tập một tưởng diệt trừ. . . .

   Ở đây từ “tưởng” (perception) được sử dụng, nhưng nó cũng có thể thay bằng từ “tâm thức” (consciousness) do kinh này được gọi là “Các trạng thái tâm thức” (States of Consciousness).  Ở đây đức Phật thuyết rằng có tâm thức phát khởi do học tập, rèn luyện, mà cũng có tâm thức do học tập, rèn luyện mà diệt trừ.  Tất cả chúng ta đều biết tâm thức bình thường như thế nào.  Có khi nó dễ chịu, có khi không.  Nhưng nó luôn gắn với việc ta muốn cái gì đó, khi ta không có,  hay không muốn cái gì đó, khi ta đang sở hữu nó.  Vì vậy, chúng ta không bao giờ có được cảm giác nội tại an lạc, sung sướng hoàn toàn.  Có thể chúng ta không ý thức được điều này, nhưng sự thật là thế. 

   Tâm bình thường – tâm thức mà tất cả chúng ta đều sử dụng hàng ngày, để kiếm sống, để giao tiếp với nhau –là trạng thái tâm đối nghịch với thường hằng.  Đó là “tôi” muốn cái gì đó, “tôi’’ chống đối thế gian, “tôi” chống đối bạn. “Tôi” đứng ngoài tất cả, và điều đó không đem lại cho ta sự bình an.

   Tất cả chúng ta đều quá quen thuộc với các trạng thái tâm này. Đa số chúng sanh đều nghĩ rằng không có gì ngoài những trạng thái tâm thức đó.  Vì nghĩ như thế, nên họ hướng ra thế giới bên ngoài để tìm kiếm khoái lạc, hạnh phúc.  Nhưng khi bắt đầu hành thiền, ta ý thức được rằng có một tâm thức hoàn toàn khác vẫn hiện hữu.  Trước tiên là nó tác động mạnh đến chúng ta.  Sau đó nó trở nên một điều gì đó mà ta hiểu rất sâu sắc.  Qua quá trình thiền tập, nhờ chánh niệm về các trạng thái tâm thức khác này, mà tâm bi mẫn rộng lớn phát khởi.  Sự khác biệt giữa tâm bình thường và các trạng thái tâm cao thượng quá rộng lớn, đến nỗi hành giả không khỏi cảm thấy tâm tràn đầy bi mẫn, do đó hành giả muốn giúp đỡ người.  Đó là điều Đức Phật đã thực hiện, kể từ khi Ngài đạt được giác ngộ ở tuổi ba mươi lăm cho đến khi nhập diệt năm tám mươi tuổi.  Kinh tạng ghi lại rằng, đức Phật hoắng pháp mỗi ngày, bất kể thời tiết khắc nghiệt, hay ngay cả khi Ngài đau yếu.  Đức Phật đi bộ từ nơi này sang nơi khác để giảng dạy, dù đường sá xa xôi. Thời đức Phật còn tại thế, phương tiện duy nhất để di chuyển là bằng xe bò hay xe ngựa, nhưng Ngài không muốn các con vật phải chở nặng, nên đã quyết định đi bộ.  Đến nay vẫn còn luật không cho người tu sĩ sử dụng các phương tiện do con vật kéo, khiến chúng đau đớn.  Các kinh cũng nhắc lại rằng đức Phật thiền định mỗi sáng sớm và “phóng tâm từ bi đến mọi chúng sanh”.  Điều này có  nghĩa là đức Phật đã sử dụng “Phật nhãn” để tìm xem ai là người đã sẵn sàng nghe giáo pháp.  Đức Phật nói rằng, chỉ có một vài người “có rất ít bụi trong mắt”, và đức Phật sẽ không quản công đi tìm họ, vì biết rằng họ sẽ mở lòng đón nhận chân Pháp.

   Trong sơ thiền, ‘tưởng hỷ lạc vi diệu chân thật do ly dục sanh khởi lên’, có nghĩa là xa rời ái dục, chướng ngại, hoặc bất cứ trạng thái ô nhiễm nào.  Giờ, trong tầng thiền thứ hai, hỷ lạc lại là ‘do định sanh khởi’.  Có nghĩa là tâm định của ta đã được sâu lắng.  Trong sơ thiền, vọng tưởng cũng thường có mặt.  Hành giả vẫn nghe tiếng động, nhưng không rõ ràng như trước kia –chúng dường như xa lắng.  Trong nhị thiền, chúng xa hơn chút nữa, như thể ta đang ngồi trong một vòm kiếng, ngăn chặn tiếng động, không để chúng quấy nhiễu ta nữa.  Sự nhiếp tâm của ta trở nên mạnh mẽ hơn, và trong quá trình tiến triển qua các tầng thiền định, tâm càng lúc càng trở nên nhất điểm (one-pointed).

   Sự định tĩnh đó thanh lọc tâm, khiến tâm trở nên sáng suốt.  Việc này duyên cho việc kia.  Giáo lý của đức Phật đôi khi được gọi là giáo lý nhân quả vì những lời dạy rõ ràng, khúc chiết, dẫn dắt chúng ta đi từng bước một, mỗi bước là nhân cho sự phát sinh của bước kế tiếp.  Trên phương diện tri thức, chúng ta có thể dễ dàng hiểu được điều này, và đó luôn là điểm khởi đầu –hiểu giáo lý.  Lúc đầu, giáo lý không thể mang lại cho ta sự an tịnh hay tuệ giác, nhưng nếu không có giáo lý, chúng ta không thể tiến triển.  Tri thức gắn với lý trí, nhưng nó cũng phải đi kèm với một trái tim cởi mở. Nếu không, dù bạn có thâu gom kiến thức trên cả địa cầu này, cũng không ích lợi gì.  Chúng ta có thể hùng hồn giảng pháp, hoặc viết những quyển sách giáo lý thâm sâu, nhưng chúng ta sẽ không bao giờ có thể giải thoát bản thân khỏi đau khổ.  Nếu trái tim ta không rộng mở, thì cũng khó thể nhập Phật Pháp.  Lòng tin nơi giáo lý, xuất phát từ sự hiểu biết, sẽ mang đến niềm vui trong tu tập.  Tâm và trí phải luôn đi đôi với nhau. 

   Chúng ta đã biết là khi xuất định hay xả thiền, cần thực hiện ba điều.  Thứ nhất là nhận biết tính vô thường của kinh nghiệm vừa trải qua, thứ đến là hồi tưởng lại phương cách mà ta đã sử dụng để đạt định.  Giờ chúng ta nói đến vài chi tiết của bước thứ ba, khi ta tự hỏi : “Tôi đã học được gì từ sự trải nghiệm này; tôi đã đạt được tuệ giác gì?”

   Khi đạt được cảm giác hỷ lạc trong tầng thiền thứ nhất, tâm nhận ra ngay được trạng thái bao trùm, hưng phấn đó, rất khác với tâm lăng xăng yêu, ghét thường ngày.  Tâm thức bao trùm, trải rộng đó giúp hành giả ý thức được rằng còn có nhiều thứ khác trong cuộc đời hơn là các dục lạc.  Kể cả những cảm xúc dễ chịu, vi tế nhất, như ngắm hoa, xem mặt trời lặn, thưởng thức văn thơ, dầu không có gì là xấu, cũng ở bên ngoài ta, hạnh phúc của ta tùy thuộc vào vẻ đẹp của chúng.  Tuy nhiên, không phải lúc nào chúng cũng khiến ta hạnh phúc.  Ta thường nghĩ rằng do phẩm chất của mặt trời hoàng hôn đem lai cho ta niềm hạnh phúc đó, nhưng thật sự chính là do ta hoà mình với cảnh vật, ta mới có được sự vui vẻ, hạnh phúc.  Ta tin là hạnh phúc do từ bên ngoài mang đến, nhưng sự xúc chạm giác quan đó chỉ là động lực khiến ta đắm chìm trong đó, đến nỗi ta đánh mất hết mọi cảm giác về cái “tôi”.  Lúc ấy, không có tiếng ai nói, “Tôi muốn cái đó, tôi muốn giữ lấy nó.” Nhưng một khi mặt trời lặn mất rồi, và niềm vui cũng tan, cái “tôi” quay về, với ý nghĩ “tôi” phải đi tìm cảnh mặt trời lặn khác nữa để có được niềm vui.  Đây là một minh họa cho việc chúng ta trải nghiệm đủ mọi thứ để được Giác Ngộ, nhưng không học hỏi được gì từ những trải nghiệm của mình.  Vì thế, ta cần đến giáo lý của Đức Phật để hướng dẫn chúng ta, để chúng ta có thể nhìn thấy sự vật như chúng thật sự là.

   Sự hiểu biết hay tuệ giác đầu tiên của chúng ta là biết có một tầng tâm thức khác đang hiện hữu, và rằng ta có thể tìm được niềm vui bên trong ta, chứ không phải bên ngoài.  Chính nhờ tâm thanh tịnh và định tĩnh mà ta trải nghiệm được điều này.  Từ đó, ta có thể suy ra rằng tất cả những gì ta từng săn đuổi, kiếm tìm đã có sẵn trong ta.  Phần đông chúng ta tìm kiếm dục lạc, hạnh phúc ở bên ngoài, không biết rằng các xúc chạm đều tùy thuộc vào thế giới bên ngoài và không bao giờ đáng tin cậy.

   Với hỷ lạc ở nhị thiền, hành giả nhận ra rằng trạng thái hỷ lạc này vi tế, nhẹ nhàng hơn bất cứ niềm hỷ lạc nào mà hành giả từng nếm trải qua, và nó không tùy thuộc vào các điều kiện bên ngoài.  Hành giả cảm thấy thấm đẫm trong niềm hỷ lạc này, là điều mà hành giả không bao giờ có thể cảm nhận qua các xúc chạm giác quan. Biết rằng trải nghiệm trên là khả thi, hành giả đi đến tuệ giác thứ hai rằng – không còn cần thiết phải luôn tìm kiếm dục lạc trong các xúc chạm giác quan, dầu dĩ nhiên là chúng vẫn xảy ra.  Điều này là một bước ngoặt trong cuộc đời chúng ta.  Việc tìm kiếm dục lạc qua các giác quan làm tổn phí bao thời gian, sức lực, lại khiến ta đau khổ (dukkha), vì thường ta không có được cái mình muốn, hoặc chỉ được phần nào, hoặc có người cản trở chúng ta.

   Nhị thiền cũng mang đến những sự thay đổi lớn trong các thói quen của chúng ta, vì ta tự động mang trải nghiệm này vào cuộc sống đời thường.  Các giác quan của chúng ta cũng vẫn còn đó.  Mắt ta vẫn thấy, tai vẫn nghe, ta vẫn nếm, xúc chạm, ngửi, suy nghĩ, nhưng ta không còn phí hoài bao công sức đi tìm lạc thú qua các giác quan này nữa.

   Ngược lại, sau một thời gian hành thiền, có người thấy màu xanh trong thiên nhiên và bầu trời dường như xanh hơn.  Dĩ nhiên không phải là bầu trời hay lá cây thay đổi; mà là cái nhìn của họ đã trở nên sáng rõ hơn.  Sự sáng tỏ này có mặt do ta không còn tìm kiếm dục lạc qua các giác quan, hay muốn bám víu chúng, muốn lặp lại chúng.  Chỉ đơn giản là hỷ lạc có mặt, mà không gợn chút ham muốn nào.  Thông thường, ta còn không để ý đến yếu tố khổ có mặt trong các lạc thú, nỗi khổ của sự bám víu, của “ước muốn được sở hữu”.  Nhưng ở đây cái mà chúng ta sở hữu là sự xúc chạm giác quan trực tiếp, với phẩm chất vi tế hơn.  Đây cũng là kết quả của tri giác rằng chúng ta không cần tìm kiếm ở bên ngoài những gì đã có sẵn bên trong ta.

   Tâm an lạc của nhị thiền chưa phải là tuyệt đối, nhưng rõ ràng nó cũng đã đem đến sự lắng đọng cho cuộc sống hằng ngày của chúng ta.  Chúng ta biết rằng tất cả đều có mặt trong ta; chúng ta không cần phải “làm” gì hoặc đi đâu.  Dĩ nhiên chúng ta vẫn còn làm việc này việc kia.  Nhưng chúng ta có thể sẽ làm tốt hơn vì không còn bám víu vào kết quả, hay nói một cách chính xác hơn, không bám víu vào ý nghĩ rằng hạnh phúc của chúng ta tùy thuộc vào kết quả đó.  Chúng ta chỉ làm, vì có việc cần làm.  Kết quả là chúng ta làm việc đó dễ dàng hơn, không bị áp lực nào.  Chúng ta biết rằng có một cái gì đó vi tế hơn, tốt đẹp hơn, to lớn hơn tất cả những gì xảy trên thế gian này.  Không phải là ta bắt đầu chê bai, từ bỏ thế gian.  Chỉ là ta không còn trông đợi vào nó giống như trước nữa.  Ở đâu không có sự hy vọng, trông mong, ở đó không có sự thất vọng.  Mọi thứ bắt đầu xảy ra theo thứ tự, một cách lặng lẽ.

   Đức Phật đã thuyết giảng về nhị thiền (trong kinh Sa-môn Quả – Samannaphala Sutta):

   Với hỷ lạc do định sanh, tỷ-kheo thấm nhuấn, tràn đầy không sót chỗ nào trên thân hình.

   Việc này xảy ra như thế nào, chúng ta không nên hiểu lầm.  Hỷ và lạc là hai niềm vui tinh thần luôn đi đôi với nhau, nhưng chúng cũng thể hiện nơi thân. Thí dụ, chúng ta có thể nói ta cảm thấy vui trong lòng, nơi chỗ trái tim.  Niềm vui là một trạng thái tinh thần, tình  cảm, nhưng ta lại chỉ vào một chỗ trên thân. Điều này cũng tự nhiên thôi, vì ta không có cách nào khác để trải nghiệm bất cứ điều gì, ngoại trừ qua sự liên hệ giữa thân và tâm.  Trong nhị thiền, chúng ta sử dụng hỷ làm nền phía sau, và lạc làm nền phía trước, để chúng ta được tự trùm phủ từ trên xuống dưới.  Trong thiền tâm từ, chúng ta thường nói “cần phải tự làm tràn đầy niềm vui từ đầu đến chân”.  Nếu làm được như thế, nó sẽ dẫn lối cho ta vào các tầng thiền định.

   Giống như với sơ thiền, đức Phật cũng đưa ra một ẩn dụ cho nhị thiền:

 Ví như một hồ nước, nước tự trong dâng lên, phương Đông, Tây, Nam hay Bắc không có lỗ nước chảy ra, và thỉnh thoảng trời lại mưa lớn. Suối nước mát từ hồ nước ấy phun ra thấm nhuần, tắm ướt, làm cho sung mãn tràn đầy hồ nước ấy, với nước mát lạnh, không một chỗ nào của hồ nước ấy không được nước mát lạnh thấm nhuần. Cũng vậy, tỷ-kheo thấm nhuần, tắm ướt, làm cho sung mãn tràn đầy thân mình với hỷ lạc do định sanh, không một chỗ nào trên toàn thân, không được hỷ lạc do định sanh ấy thấm nhuần.  (2) (Câu 78) 

   Đây là những lời hướng dẫn rất lợi ích vì thông thường niềm vui chỉ được cảm nhận ở trong lòng.  Nhưng ta có thể dễ dàng bành trướng nó, để ta có thể cảm nhận được nó ở mọi nơi trong ta.  Lúc đó, và chỉ có lúc đó, ta mới hoàn toàn trải nghiệm nhị thiền.  Khi hành giả có thể tắm đẫm trong hỷ lạc, thì cảm giác đó không thể so sánh với bất cứ niềm hỷ lạc nào mà hành giả đã biết đến trước đây.  Có một cảm giác ngọt ngào, sung mãn, do đó các trạng thái tâm của hành giả cũng biến đổi. Sự trải nghiệm về niềm vui nội tại này mang lại cho ta sự tự tin, vì chúng ta biết mình có thể cảm nhận được hạnh phúc, mà không cần đến các điều kiện bên ngoài.  Điều này khiến ta cảm thấy tự tại, chân thật và tự lực.  Giờ chúng ta có thể tiếp bước đến tầng thiền thứ ba.

   Nhờ niềm hỷ lạc sung mãn này, trạo hối được diệt trừ, khiến ta cảm thấy tự tại.  Đây không phải là sự tự tại mà ta đã nói đến trước đây, rằng khi bắt đầu hành thiền, ta cần bằng lòng với hoàn cảnh, với bản thân, cần biết ơn những điều tốt đẹp mà cuộc đời mang đến cho ta, thoải mái, hài lòng.  Để được vậy, chúng ta phải cố ý quán tưởng đến những điều này và chú tâm vào chúng.  Nhưng ở đây, sự tự tại mang một phẩm chất khác. Nó có mặt vì chúng ta trải nghiệm được cái mà chúng ta luôn mong ước -niềm hỷ lạc sung mãn.

   Sau một khoảng thời gian, có thể chúng ta cần phải buông bỏ hỷ lạc, dầu ta cảm thấy nó thoải mái, dễ chịu vô cùng và tâm ta thấm đẫm tự tại trong đó.  Hai tầng thiền đầu tiên dường như xảy ra trên đầu, trong khi với tầng thiền định thứ ba, ta cảm thấy tâm như sâu lắng xuống dưới hơn.

   Đức Phật đã nói về tầng thiền thứ ba như sau:

   Lại nữa, tỷ-kheo ly hỷ trú xả, chánh niệm tỉnh giác, thân cảm sự lạc thọ mà các bậc thánh gọi là ‘xả niệm lạc trú, chứng và an trú thiền thứ ba’.  (2) (Câu 79) 

   Theo đoạn kinh này, tính chất của tam thiền là ‘xả’ (equanimity).  Đó thật ra là đặc điểm của  tứ thiền, vì vậy rất khó phân biệt giữa tầng thiền thứ ba và thứ tư.  Tuy nhiên, thực tế mà nói, ta có thể phân biệt bằng cách sau:  Trước tiên, hành giả ly hỷ lạc.  Hành giả làm điều này với chủ ý, không phải do vì định lực bị suy yếu.  Nếu không, hành giả không thể tiếp tục hành thiền.  Tốt hơn hết là thực tập buông bỏ một cách có chủ đích sau khi đã hoàn toàn tắm đẫm trong hỷ lạc.  Trong một bài kinh khác, đức Phật cũng thuyết rằng khi đã nhận thức   được niềm hỷ lạc này còn thô ráp, hành giả tự động hướng đến một trạng thái vi diệu, vi tế, cao thượng hơn. 

   Có người cảm thấy rất khó buông bỏ niềm hỷ lạc này.  Lại có người khó đạt được trạng thái hỷ lạc.  Có đủ loại chướng ngại, nhưng với thời gian chúng ta sẽ tiếp thu được cả con đường đạo.  Không vì bất cứ lý do gì mà chúng ta không thể rèn luyện tâm thức của mình.  Chỉ cần kiên nhẫn, bền bĩ, và không lo nghĩ nhiều về kết quả.  Bịnh thành tích cần được dẹp bỏ.  Không có gì phải thành tựu; vì nó đã có mặt ở đó rồi.

   Chúng ta xả ly niềm vui nội tại bằng cách không chú tâm đến nó nữa; khi đó, nó sẽ tự biến mất.  Đây lại là một thí dụ khác về sự thật là ta chỉ có thể biết được những gì trong tâm ta.  Giờ tâm đang rất thoải mái, tự tại.  Điều đầu tiên chúng ta cảm nhận được là một cảm giác an tịnh, bình yên.  Nhất tâm được diễn tả như là  “chánh niệm tỉnh giác”; đó là sự hoàn toàn hiểu biết và tĩnh thức.  Cái “cảm giác dễ chịu” được nhắc đến là đặc tính của tất cả mọi tầng thiền định.  Tất cả đều rất thoải mái, dễ chịu, nhưng ở đây cảm giác dễ chịu nơi thân của sơ thiền và niềm hỷ lạc của nhị thiền đã được để lại phía sau, và trong tầng thiền thứ ba, cảm giác thoải mái xuất phát từ sự tự tại, bình an.

   Đây là một tri giác quan trọng, có nghĩa là trí tuệ đã phát sinh.  Cả hai đi song đôi với nhau, và chỉ có thể biểu hiện qua kinh nghiệm cá nhân.  Ẩn dụ thường được dùng để so sánh là việc tự ăn xoài.  Nếu chưa bao giờ được ăn xoài, nhưng ta muốn được nghe người khác diễn tả về mùi vị của nó.  Họ có thể phác họa, cho ta xem hình ảnh: “Đây là trái xoài và nó có mùi vị như thế này.” Lời nói của họ có giúp ta thông thái hơn không?  Chúng ta có thể chiêm ngưỡng hình vẽ, tranh ảnh về  trái xoài, nhưng ta sẽ không bao giờ biết đến mùi vị của nó, cho tới khi ta ăn được miếng xoài.  Đức Phật luôn nhắc nhở chúng ta về những điều này.  Nhưng ta thường dễ quên vì nó đòi hỏi ta phải cố gắng.

   Trong khi đang an trú trong thiền định, chúng ta không nên cố gắng tìm hiểu chuyện gì đang xày ra, bởi vì điều đó đòi hỏi ta phải suy nghĩ.  Tuy vậy, khi đã chứng đạt được tầng thiền này, các loại tri giác sẽ tự động phát khởi theo sau.  Nếu không mong cầu chi, chúng ta sẽ có được tự tại, an bình.  Điều này gây tác động mạnh đến nỗi tự động chúng ta sẽ mang nó vào đời sống hằng ngày của ta.  Nhưng không có nghĩa là chúng ta luôn thành công.  Tâm có đủ bao điều ước muốn, thanh cao hay thô lậu.  Nhưng, giờ chúng ta biết rằng với mỗi ham muốn, ta chỉ tự làm khổ bản thân, và rằng sự tự tại, an bình mà ta trải nghiệm được ở tầng thiền định thứ ba thì cao cả và đầy đủ hơn bất cứ ham muốn nào.  Hiểu được điều này, chúng ta có thể buông bỏ dần các ham muốn, nghĩa là bớt dần được những khổ đau –tham ái, lo âu, khổ nhọc để đạt điều gì.

   Không còn ham muốn là một trong những cánh cửa đưa đến Giác Ngộ.  Nhưng làm thế nào để đạt được điều đó?  Chỉ bằng cách trải nghiệm, dầu trong một thời gian ngắn ngủi, thì ta mới có thể ước định được giá trị của nó.  Dĩ nhiên đạt được tầng thiền thứ ba chưa phải là giác ngộ, nhưng nó mang đến tự tại, an lạc, là những trạng thái mà ta có được khi không còn tham ái.

  Do đó, ta bắt đầu thay đổi cách sống.  Có thể là chúng ta cũng đã giảm bớt một số ham muốn của mình, nhưng ngay cả những ham muốn vi tế nhất cũng khiến tâm không yên.  Kinh nghiệm bản thân về lòng không ham muốn tác động mạnh đến khả năng buông bỏ khổ đau.  Cuối cùng ta sẽ tự biết hương vị của trái xoài là như thế nào, mà không cần hỏi ai, không cần tra vấn sách vở nào. Chúng ta biết thế nào là không còn ham muốn; nghĩa là thật sự tự tại, ngược lại, tự tại nghĩa là không còn ham muốn.

   Trong lúc chứng định, ta dễ dàng không có lòng ham muốn.  Đó là kết quả đương nhiên của tâm hỷ lạc.  Nhưng trong cuộc sống hằng ngày, điều này lại khó thực hiện hơn. Tuy nhiên, hành giả luôn có thể quán tưởng lại chứng nghiệm đã trải qua, nhất là khi hành giả có khả năng lặp lại chứng nghiệm ấy theo ý muốn, và nó đã trở thành một phần trong thiền tập hằng ngày của mình.  Lúc đó tâm sẽ ngày càng trở nên quen thuộc với trạng thái tâm thức này.

   Chúng ta không bao giờ đánh mất các tri giác.  Tuy nhiên, nếu ta đạt được một tri giác nhưng không sử dụng nó, nó sẽ lùi vào phía sau tâm thức, giống như một ngoại ngữ chúng ta học mà không sử dụng.  Một lúc nào đó, khi nghe ngôn ngữ này, ta nhớ rằng mình thực sự đã biết ngôn ngữ ấy, và với nhiều cố gắng ta có thể nhớ lại nó.  Cũng thế đối với tri giác.  Nếu không sử dụng nó trong cuộc sống hằng ngày, nó sẽ nằm lại phía sau tâm thức.  Chúng ta không nghĩ đến nó, cho đến khi có ai đó nhắc đến, ta mới chợt nhận ra rằng, “Đúng vậy, tôi cũng có giác tri được điều đó.”  Sau đó, chúng ta có thể thường xuyên sử dụng chúng hơn. Quan trọng là ta phải áp dụng chúng vào cuộc sống hằng ngày.  Chúng ta cần phải quán sát chúng, nghiền ngẫm về chúng luôn, để ta có thể phát triển chúng thêm.  Lúc đó ngoại ngữ tri giác sẽ trở thành ngôn ngữ của ta.

   Trong Phật giáo, người ta thường nghe nói có hai loại ngôn ngữ: ngôn ngữ đời thường và ngôn ngữ của Pháp, mà chúng ta sử dụng trên quan điểm của chân lý tuyệt đối.  Đức Phật sử dụng cả hai loại ngôn ngữ này.  Ngài nói về những điều xảy ra bình thường, hằng ngày và về chân lý tuyệt đối.  Chúng ta cần ý thức điều này, và biết ngôn ngữ nào đang được sử dụng.  Khi đức Phật thuyết giảng về các tầng thiền định, mặc dù Ngài nói về các trạng thái tâm thức cao thượng, ngôn ngữ được sử dụng vẫn thuộc chân lý tương đối.  Đó vẫn là “tôi” đang trải nghiệm các cấp bậc thiền.  Chúng ta chưa đạt đến loại ngôn ngữ  mà nếu ta không chuyển đổi tư tưởng quan điểm, thì ta sẽ cảm thấy rất khó hiểu.

     Tưởng hỷ lạc chân thật vi diệu do định sanh xưa kia của vị ấy được diệt trừ.  Và khi tưởng xả lạc vi diệu chân thật khởi lên, vị ấy có tưởng xả lạc vi diệu chân thật.  Như vậy do học tập, một tưởng khởi lên và cũng do học tập một tưởng diệt trừ. 

   Câu cuối cùng, được lặp đi lặp lại xuyên suốt bản kinh, là luôn nhắm đến Potthapàda với câu hỏi đầu tiên của ông:  Các tưởng hay tâm thức phát khởi và diệt đi như thế nào?  Đức Phật cho ông biết điều đó xảy ra trong tiến trình từ tầng thiền này sang tầng thiền khác.

   Trong đoạn kinh này, “xả” (equanimity) là một cảm giác tự tại.  Lạc là yếu tố tiềm ẩn trong tất cả các tầng thiền định ngoại trừ hai tầng thiền.  Khi chúng ta tự tại, ta không thể buồn khổ.  Điều đó không thể nào xảy ra.

   Đức Phật đưa ra một ẩn dụ cho tam thiền:

   Ví như trong hồ sen xanh, hồ sen hồng, hồ sen trắng, có những sen xanh, sen hồng hay sen trắng sanh trong nước, lớn lên trong nước, không vượt khỏi nước, nuôi sống dưới nước, từ đầu ngọn đến gốc rễ đều thấm nhuần, tắm ướt, đầy tràn thấu suốt bởi nước mát lạnh ấy, không một chỗ nào của toàn thể sen xanh, sen hồng hay sen trắng không được nước mát lạnh ấy thấm nhuần.  Cũng vậy, tỷ-kheo thấm nhuần, tắm ướt, làm cho sung mãn, tràn đầy thân mình với lạc thọ không có hỷ ấy, không một chỗ nào trên toàn thân không được lạc thọ không có hỷ ấy thấm nhuần.  (2) (Câu 79) 

   Trong ẩn dụ này cũng như ẩn dụ trước đó, cả hai đều mang hình ảnh của sự tràn ngập, thấm nhuần.  Chúng ta phải thấm đẵm cho mình từ đầu đến chân –niềm hỷ lạc trong nhị thiền, và ở đây với “lạc không có hỷ”, hoặc là xả (equanimity).  Có  lẽ  dùng “tự tại” và “an lạc” sẽ thích hợp hơn đối với những người thật sự không biết xả là gì.  Tuy nhiên, trạng thái an lạc ở tam thiền rất bao la, mênh mông hơn bất cứ những gì mà ta trải nghiệm ở thế gian.

   Điều lý thú là tất cả chúng ta đều có sẵn sự an lạc này ở trong ta.  Tất cả mọi người đều sỡ hữu nó.  Vậy mà luôn có xung đột –xung đột trong nội tâm, trong gia đình, nơi sở làm, chưa kể đến chiến tranh giữa các quốc gia.  Nhưng sự an lạc này luôn nằm bên trong ta.  Chúng ta chỉ cần chú tâm để tìm ra nó.  Thật kỳ lạ là chỉ có một số ít tìm ra.  Kể cả khi chúng ta tọa thiền, nó cũng hiếm khi có mặt.  Tuy nhiên, khi đã trải nghiệm được sự an lạc nội tại, và tập làm thế nào để có thể quay về với nó nhiều lần, cũng đủ để thay đổi chất lượng cuộc sống của cá nhân ta, cũng như của người khác.  Vì dầu muốn dầu không, tất cả chúng ta đều ảnh hưởng lẫn nhau.  Kể cả khi chúng ta ngồi một mình trong động vắng, ta vẫn ảnh hưởng đến thế giới bên ngoài do các trạng thái tình cảm, tâm linh phát xuất từ ta.  Mà đa số chúng ta không sống nơi hang vắng, nên sự tiếp xúc giữa ta với người, chắc chắn sẽ ảnh hưởng đến nhau.  Nếu ta tỏa ra sự an lạc, người khác cũng cảm nhận được và có thể họ cũng được nhờ. Sự an lạc của ta có thể hấp dẫn họ, rồi họ cũng muốn phát khởi an lạc như ta. Không chỉ thế, mà còn có một tâm thức toàn cầu (universal consciousness), tất cả chúng ta đều là một phần của nó.  Trong tâm thức toàn cầu đó, tất cả những gì mà tâm thức của một cá nhân có thể tạo ra, đều có mặt. Nếu chúng ta –một, hai, mười, hoặc một trăm người –có được sự an lạc nội tại và có thể duy trì trạng thái đó một khoảng thời gian, để có thể thay đổi chất lượng cuộc sống của ta, thì trạng thái đó cũng đi vào tâm thức toàn cầu để ta luôn có thể được tiếp súc, sử dụng.  Ngược lại, những gì ta đã tạo ra nơi tâm thức mình sẽ quay trở về với ta từ tâm thức toàn cầu ấy, giống như một tiếng dội. Chúng ta chỉ có thể nắm bắt những gì ta đã tạo ra từ bên trong.  Tâm thức toàn cầu không thể mang đến cho ta sự an lạc, nếu như chúng ta chưa trải nghiệm qua sự an lạc nội tại nơi chính bản thân.

   Đó không phải là con đường một chiều: “Tôi sẽ sống an lạc dầu thế giới có bị hủy diệt”.   Đức Phật chưa bao giờ dạy chúng ta như thế.  Cả cuộc đời Đức Phật không ngừng chỉ cho ta những gì ta có thể làm được.  Thông điệp giải thoát của đức Phật đã được truyền từ đất nước này sang đất nước khác.  Giờ thông điệp ấy đã đến đây với chúng ta.

   Trong bản kinh này, đức Phật nói về “nhất tâm” (unity of mind), hoặc “nhất điểm” (one-pointedness), nhưng cũng có ý nghĩa sâu xa hơn, đó là : “tâm thức đồng nhất” (unity-consciousness).  Tâm thức này phát khởi một cách rất vi tế ở thời điểm này trong thiền định, và là sự nhận thức  rằng chúng ta không khác biệt nhau. Tất cả chúng ta đều liên hệ, hòa trộn trong một sự sáng tạo.  Khi tiến sâu lên các tầng thiền định cao hơn, ý thức vi tế này trở thành một trải nghiệm rõ rệt.  Một tâm thức đồng nhất như thế khiến tình thương yêu, lòng từ bi trở nên dễ có mặt hơn, vì không có sự phân biệt giữa “ta” và người.  Đây chính là đặc tính của trái tim, không có gì khác hơn.

   Một khi tâm có thể tự thăng hoa, nâng mình lên khỏi những suy nghĩ tầm thường, liên quan đến lý luận, phân tích, tri kiến tiêu cực, thì nó cũng có thể khích lệ, làm phấn chấn tất cả các trạng thái tâm thức khác.  Môi trường ta sống tùy thuộc vào chúng ta.  Thật sai lầm khi suy nghĩ, như phần đông vẫn nghĩ, “Môi trường thiên nhiên sẵn có đó.  Tôi có toàn quyền sử dụng để đem lại lợi ích cho tôi”.  Đó là một suy nghĩ sai lầm.  Thật sự, không có ranh giới giữa chúng ta và môi trường xung quanh, bao gồm tha nhân và vũ trụ thiên nhiên.  Tất cả đều tùy thuộc lẫn nhau.  Vì thế, nếu chúng ta muốn có một môi trường sống ít ô nhiễm, thì chúng ta cần có một tâm thức ít ô nhiễm, một tâm thức có khả năng vươn đến các trạng thái tâm thức cao hơn.  Các trạng thái này không chỉ giới hạn trong các tầng thiền định, nhưng dựa vào chúng để hiện hữu.

---o0o---

Chương 6 - Tứ Thiền

   Lại nữa này Potthapàda, tỷ-kheo xả lạc, xả khổ, diệt hỷ, ưu đã cảm thọ trước, chứng và trú thiền thứ tư không khổ không lạc, xả niệm thanh tịnh.

   Ở đây không có nghĩa là hành giả đã phải chịu đau hoặc chịu khổ trong các bậc thiền trước đó, dù đôi khi đoạn kinh này bị hiểu lầm như vậy.  Đúng hơn, nó có nghĩa là vào lúc này tất cả các cảm thọ, dù khổ hay lạc, đều bị bỏ lại phía sau.  Hành giả đạt đến một trạng thái xả và niệm.  Từ “niệm” (mindfulness) này cũng có thể thay bằng “nhất điểm” (one-pointedness), thì sẽ rõ ràng hơn khi muốn nói đến điều gì đang thật sự xảy ra trong các tầng thiền định.  Đúng ra, ‘xả’ (equanimity) là kết quả của tứ thiền.  Đó là một trạng thái tâm bình lặng, và lúc đó, tâm không thể hay không nên nói “đây là xả”, vì dĩ nhiên khi làm thế thì tâm đã không còn được bình lặng nữa rồi.

   Tôi muốn so sánh tam và tứ thiền với một cái giếng.  Khi ở tầng thiền thứ ba, hành giả như đang ngồi ở thành giếng, và từ từ leo xuống, đến một chỗ yên tĩnh hơn là lúc ở miệng giếng.  Trong khi ở tứ thiền, thì giống như hành giả đã xuống thẳng đến đáy giếng.  Dĩ nhiên là trên đường từ miệng xuống đáy giếng, ở mỗi điểm, hành giả sẽ trải nghiệm các trạng thái tĩnh lặng khác nhau.  Ta cũng có thể so sánh trạng thái này với sự từ từ ngập nước khi ta bước xuống biển. Ở tầng thiền thứ ba, hành giả đã trải nghiệm được sự an tịnh, nhưng vẫn có thể nghe tiếng động, dù không bị chúng làm kinh động, trừ khi tiếng động quá lớn.  Như vậy, khi hành giả tiến sâu vào định, tiếng động dường như biến mất vì tâm hoàn toàn trú trong an tĩnh, mà không để ý đến điều  gì khác. 

   Đây là điều mà chúng ta sẽ không bao giờ được trải nghiệm bên ngoài thiền, dù ta cũng có những giây phút lắng động, tự tại trong cuộc sống.  Nhưng thế giới bên ngoài luôn tấn công các giác quan của ta với các cái thấy, nghe, nếm, xúc chạm, ngửi, và suy nghĩ.  Dù ta có nghĩ rằng , mình chỉ nghe hoặc chỉ thấy, nhưng thật ra, tâm phải giải mã cái mà ta thấy, ta nghe.  Sự được hoàn toàn tĩnh lặng là điều không tưởng đối với chúng ta.  Điều đó chỉ có thể xảy ra khi người quan sát và đối tượng được quan sát phải nhập làm một.  Lúc ấy, ta mới có thể bước vào tầng thiền thứ tư.

   Trong ba tầng thiền đầu tiên, người quan sát có thể, trong một giới hạn nào đó, đứng ngoài sự trải nghiệm của mình. Trong tứ thiền, trái lại, điều đó khó thể xảy ra.  Người quan sát dường như thu nhỏ lại, đến nỗi sau đó ta có cảm tưởng rằng không có ai hiện diện ở đấy.  Đó là lý do tại sao cách tốt nhất để diễn tả sự trải nghiệm này, có thể là cách duy nhất, đó là thấm đẵm, tắm ướt trong “tĩnh lặng”.  Thật ra, người quan sát không biến mất đi, điều đó chỉ xảy ra ở lúc được gọi là “giây phút đắc đạo”, mà chúng ta sẽ nói đến sau này.  Khi người quan sát và đối tượng được quan sát trở thành một, có nghĩa là sự khẳng định về bản ngã, và những gì hỗ trợ cho cái tôi, đã biến mất, trong giây phút đạt định.  Đó có thể là lý do tại sao nhiều người sợ tiến sâu vào thiền định.  Bản ngã của họ, cảm giác của “cái tôi”, chống lại điều này.  Phải buông bỏ cái ngã ấy, dù chỉ là tạm thời, không tuyệt đối, cũng là một mối đe dọa đối với tâm chưa được rèn luyện.  Do đó, thay vì để thân tâm ta chìm đắm vào sự tĩnh lặng này, ta lại quay lui.  Đó cũng là chuyện thường tình.  Nhưng không hề chi, vì ta luôn có thể trải  nghiệm trở lại.  Cũng giống như nỗi sợ hãi chiều sâu của hồ bơi, khi ta không chắc là mình có thể bơi.  Nhưng một khi chúng ta đã trải nghiệm được sự hoàn toàn tĩnh lặng và ý thức được rằng điều đó chỉ có thể xảy ra khi ta tạm thời buông bỏ được sự xác định của bản ngã, ý muốn được hiện hữu và ước muốn được là ai đó, thì ta sẽ nhận thức  được rằng sự buông bỏ “bản ngã” thực sự diệu kỳ làm sao.  Lúc ấy chúng ta sẽ rất sốt sắng trong việc buông bỏ bản ngã hoàn toàn. 

   Tầng thiền thứ tư mang đến cho ta một năng lượng tinh thần tăng trưởng lớn lao.  Đa số chúng ta cho tâm thức làm việc quá độ.  Chúng ta suy nghĩ cả ngày và mơ tưởng cả đêm.  Tâm thức là một dụng cụ quý giá nhất trong vũ trụ; không gì có thể so sánh với nó, vậy mà ta không cho nó được nghỉ ngơi giây phút nào.  Tâm chỉ có thể nghỉ ngơi khi nó dừng suy nghĩ, phản ứng, cảm xúc, ghi nhận.  Lúc đó, tâm mới có thể ‘hiện hữu’ trong sự thanh khiết nguyên sơ của nó. Trong ba tầng thiền đầu tiên, cũng đã thấp thoáng có dấu hiệu này, nhưng chỉ đến tứ thiền, tâm mới thật sự trải nghiệm được sự tĩnh lặng hoàn toàn.  Thường xuyên trải nghiệm được tầng thiền thứ tư, tâm hành giả sẽ được thanh tịnh hơn, do đó sáng suốt hơn, để tâm thức trở nên mạnh mẽ hơn. 

   Rất hiếm có những tâm mạnh mẽ.  Đa số tâm vận hành theo thói quen; khi nghe hoặc đọc một điều gì đó, định kiến lại khởi lên.  Khi chúng ta được giáo dục theo một khuôn mẫu nào đó, thì tâm ta sẽ rặp theo khuôn mẫu đó. Rất hiếm khi ta có khả năng suy nghĩ độc lập, và có sức mạnh tinh thần để loại bỏ những điều vô ích.  Nhờ năng lực được tăng cường ở tứ thiền mà tâm ta có thể thực hiện được những điều này.

   Khi chúng ta không chăm sóc thân, không ngủ nghỉ, không cho nó nghỉ ngơi đủ, thì sẽ ra sao?  Ta trở nên mệt mỏi, rồi sau đó vài ngày sẽ không thể hoạt động nữa.  Nhưng đối với tâm, thì dù chưa bao giờ nó được ngơi nghỉ, ta vẫn tin rằng nó có khả năng làm việc ở mức độ cao nhất.  Đức Phật gọi tâm thức chưa được rèn luyện là “mê khi đang tỉnh”.  Nghĩa là tâm đó không hiểu những gì đang trải nghiệm.  Tất cả chúng ta đều đối diện với vô thường và khổ đau, vậy mà nếu phải tìm ai là người thật sự hiểu ý nghĩa của chúng, thì khó thể tìm ra.  Chúng ta chưa biết được chân lý này. Chúng ta có kinh nghiệm, nhưng thiếu sự nhận thức.

   Khi xuất ra khỏi tầng thiền định thứ tư, tâm ta dường như hồi sinh. Đây là sức mạnh tâm thức mà ta đã nói đến.  Sức mạnh này một phần là nhờ tâm đã được nghỉ ngơi, phần nữa là nhờ tuệ giác phát khởi do diệt trừ được bản ngã, mang lại sự tĩnh lặng hoàn toàn, nơi không còn gì xảy ra. Tâm cuối cùng được nghỉ ngơi, được trở về với trạng thái thanh khiết nguyên sơ của nó.

   Những kỳ nghỉ của chúng ta còn khiến ta mệt thêm, có phải không?  Nhưng kỳ nghỉ của tâm thật sự an bình. Chúng ta được biết thế nào là buông bỏ bản ngã, nghĩa là ta nhận thức được rằng tin có một cái ngã là tà kiến.  Giờ ta đã có chút khái niệm về mục đích cuối cùng của mình, ý muốn dấn thân trên đạo lộ càng trở nên mạnh mẽ hơn.

   Kinh nghiệm này của tứ thiền giúp ta dễ dàng buông xả.  Xả, một trong bảy yếu tố giác ngộ, là tình cảm cao thượng nhất.  Hành giả có thể cảm nhận được xả ở nhiều cấp độ.  Cấp độ thứ nhất là khi chúng ta không còn bị kích động vì một việc gì đó xảy ra ngoài ý muốn.  Vì ta biết suy nghĩ rằng đó không phải là “mục đích cuối cùng”, ta không muốn bị xem là kẻ ngu khờ; có thể vì ta biết kiềm chế các phản ứng của mình, mà cũng có thể vì ta đã thật sự hiểu rằng, rút lại, bất cứ chuyện gì đã xảy ra, cũng không thành vần đề nữa.  Tất cả rồi cũng qua đi.  Như thế đó là trạng thái tâm xả mà ta có thể phát khởi khi cần thiết. 

   Đức Phật đã thuyết về năm uy lực cao quý, ariya iddhis.  Ariya nghĩa là “cao quý”, và iddhi là “uy lực’’ (Sanskrit, siddhhi).  Các uy lực  thường được mô tả như là các phép thần thông, như khả năng di chuyển thân từ nơi này sang nơi khác trong tích tắc, và đức Phật đã có lần được hỏi rằng, việc đạt được các thần thông này có quan trọng không.  Đức Phật trả lời, “Ta sẽ nói cho các vị biết về năm uy lực cao quý”.  Thứ nhất là khi có việc gì không vừa ý xảy ra, ta phải ngay lập tức tìm cho được khía cạnh vừa ý, tốt đẹp trong đó, không để cho bản thân có cơ hội phản ứng một cách tiêu cực.  Do nhìn được các mặt tích cực của vần đề, ta phát khởi tâm xả.  Thứ nhì, khi có điều tốt đẹp, vừa ý xảy ra, ta cũng phải nhận ra được mặt tiêu cực của nó, qua đó ta cũng phát khởi tâm buông xả, không để bị chìm đắm trong ái dục.  Mặt tiêu cực đó là tính chất vô thường của nó.  Chúng ta nên nhớ kỹ điều này.  Phần đông chúng ta đều nghĩ rằng mình biết rất rõ về vô thường, biết chấp nhận điều đó, nhưng sự thật là ta thường không nhớ tới nó.  Chúng ta phải luôn nhớ rằng tất cả vạn pháp đều vô thường.  Mỗi giây phút sống, dù vui hay buồn, là giây phút của vô tận.  Để đối trị với ái dục, ta cần nhận thức  được tính chất vô thường của ái dục đó.   Ngược lại, ta cũng cần nhìn ra được yếu tố tích cực trong cái xấu, cái không như ý.  Thí dụ, nếu một người nào đó làm ta khó chịu, ta cần thấy là họ cũng đang đau khổ, như vậy họ đang cần đến lòng từ bi của chúng ta.  Hơn thế nữa, họ cũng đang tìm kiếm hạnh phúc và có thể cần sự giúp đỡ của chúng ta.  Còn nếu đây là một hoàn cảnh khó khăn, thì đó cũng là một bài học quý báu cho ta.  Do đó, thay vì bực bội, hãy nhìn nó dưới ánh sáng tích cực.  Điều này mang lại cho ta tâm buông xả lúc ta cần.

   Hai uy lực cao quý kế tiếp tương tự như trên: ghi nhận cả hai mặt tiêu cực và tích cực của một việc xấu hay tốt.  Uy lực cao quý thứ năm, chỉ các vị A-la-hán, người đã giác ngộ mới làm được, đó là ý thức được cả hai khía cạnh này ngay tức thì, mà không cần cố gắng, nhờ đó không tạo nên sự tham đắm hay chán ghét. 

   Loại tâm xả thứ ba luôn gắn với ta, vì có thể nói là chúng ta đã thấm nhuần ý thức về vô thường đến nỗi lúc nào nó cũng ở trong tầm tay của ta.  Sự khẳng định bản ngã đã được giảm đến độ nó không còn là chướng ngại cho tâm xả nữa. Điều gì cần xảy ra thì nó phải xảy ra, thế thôi.  Nếu nó xảy ra theo ý  chúng ta muốn, cũng tốt, mà nếu như không phải ý ta muốn, cũng được.  Loại tâm xả này dựa trên tri giác và càng được củng cố ở tầng thiền định thứ tư.

   Các tri giác này cần được đặt nền tảng trên một tâm thức vững vàng. Tâm không an tịnh, thì không thể có được tuệ giác.  Khả năng trải nghiệm được sự an tĩnh hoàn toàn trong tứ thiền là nền tảng thiết yếu.  Từ đó phát sinh tuệ giác rằng sự an tĩnh, buông xả này chỉ có thể xảy ra khi ta không còn khẳng định bản ngã.  Khi đã tri giác được điều này, ta có thể hành tâm xả bất cứ lúc nào ta muốn, mà không phải tốn nhiều công sức.

   Cũng cần nêu ra đây là trong khi sự náo nức, bồn chồn, lo âu được coi là ‘kẻ thù xa’ của tâm xả, thì ‘kẻ thù gần’ của nó là sự thờ ơ, lãnh đạm.  Sự thờ ơ thường được sử dụng để chống lại cảm xúc.  Những người từng khổ đau, có nhiều chuyện không may, đã không kiểm soát được tình cảm của mình, thường phải cố gắng bảo vệ bản thân khỏi những tình cảm tiêu cực.  Nhưng khi cố gắng để không bao giờ bực bội, tức giận, sân hận nữa, họ cũng đè nén luôn tất cả mọi tình cảm khác nữa.  Kết quả là họ trở nên thờ ơ, lãnh đạm.  Đã tự dựng quanh mình một bức tường, họ không còn có thể tiếp xúc với những tình cảm thương yêu, từ bi nữa.  Họ không muốn bị liên lụy, có thể vì trong quá khứ họ thấy rằng các mối liên hệ chỉ đưa đến rắc rối cho nhau.  Nhưng thái độ này đã khép lòng họ lại.  Đôi khi trong phương pháp ‘thiền quét’ (sweeping meditation) đã nhắc đến trong các chương trước đây, hành giả có thể cảm nhận được điều này.  Nếu hành giả cảm nhận được rất ít hay không cảm nhận được gì ở vùng ngực, thì chắc rằng phải có chướng ngại gì đó.  Hành giả sẽ cảm giác như có tảng đá, hay một bức tường gạch, hay một thứ gì đó rất cứng.  Đây là chiếc áo giáp chúng ta dùng để bảo vệ bản thân khỏi những cảm xúc, hay phản ứng mà ta không muốn có.  Sự lãnh đạm được coi là ‘kẻ thù gần’ của tâm xả vì chúng rất giống nhau, đôi khi cũng khó phân biệt.  Chúng ta tưởng rằng mình đã vượt lên trên những sự kích động, bực tức, chỉ để nhận ra rằng những tình cảm thương yêu trong ta không được phát triển.  Tâm xả phát sinh từ tuệ giác, thật rất khác với sự dửng dưng, lãnh đạm để bảo vệ bản ngã.  Tâm xả do tuệ giác, không hề chướng ngại tình thương yêu, lòng bi mẫn.  Trái lại, cả hai đều dễ phát triễn hơn vì hành giả không còn tâm mong mỏi một sự đáp trả nào, không chờ đợi kết quả gì.  Chúng ta cần quán sát lại để xem bản thân mình có vấn đề gì liên quan đến sự lãnh đạm, thờ ơ hay không.

   Như vậy xả lạc chân thật vi diệu xưa kia của vị ấy được diệt trừ.  Và khi tưởng xả lạc, xả khổ vi diệu chân thật khởi lên, vị ấy có tưởng xả lạc, xả khổ vi diệu chân thật.

   Xả lạc, xả khổ ở đây được hiểu như là “không còn xúc cảm” (no emotion). Ngay cả sự tự tại và an lạc của tam thiền cũng phải buông xả, mới có thể  bước vào trạng thái hoàn toàn tĩnh lặng.  Lúc ấy hành giả đã vượt lên trên các trạng thái sướng khổ, được thanh tịnh hóa bởi xả và niệm. Sự thanh tịnh hóa này phải xuất hiện trước khi hành giả có thể thật sự kinh nghiệm được sự tĩnh lặng hoàn toàn.  Tâm chánh niệm, nhất tâm phải tuyệt đối ở thời điểm này.  Không thể có sự dao động nào.  Trong ba bậc thiền đầu tiên, tâm thức còn có thể dao động nhẹ, nhưng ở tầng thiền thứ tư thì hoàn toàn không. Tâm xả cũng phải xuất hiện, để chúng ta có thể xả lạc của ba bậc thiền đầu tiên.  Các cảm giác hỷ, lạc, tự tại, an bình, tất cả đều biến mất để được sự yên tịnh tuyệt đối.

   ‘Xả lạc, xả khổ vi diệu chân thật’  vi tế vì rất khó cho chúng ta ở thời điểm đó nhận diện được chúng, để có thể nói: “Bây giờ tôi đang xả lạc, xả khổ”.  Cái mà chúng ta biết được là sự yên tĩnh.  Sau đó, khi đã xuất thiền, chúng ta tự hỏi “Tôi đã học được điều gì từ bậc thiền này?”.  Lúc ấy ta mới có thể nhận thấy rằng ta đã không vui cũng không buồn, và như vậy chúng ta có lẽ đã ở trong một trạng thái tâm xả.  Đức Phật đã đưa ra một ẩn dụ cho tầng thiền thứ tư như sau:

 Ví như một người ngồi, dùng tấm vải trắng trùm đầu, không một chỗ nào trên toàn thân không được vải trắng ấy che thấu.  Cũng vậy, tỷ-kheo thấm nhuần toàn thân mình với tâm thuần tịnh, trong sáng, không một chỗ nào trên toàn thân không được tâm thuần tịnh trong sáng ấy thấm nhuần.  (2) (Câu 82) 

   Ở đây, chúng ta không nên hiểu sai từ “thân”.  Một khi đã thật sự bước vào tứ thiền, hành giả sẽ hiểu rõ ý nghĩa của nó.  Đây không phải là cảm giác vật lý ở một nơi nào đó trên thân; mà là một trải nghiệm toàn bộ.  Thân không thể biết xả và niệm, hay giác tri, thanh tịnh.  Chỉ có tâm thức mới cảm nhận tất cả.  Tuy nhiên, hành giả sẽ có cảm giác hoàn toàn chìm đắm trong sự tĩnh lặng. 

   Với tâm định tĩnh, thuần tịnh, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình thản như vậy, tỷ-kheo dẫn tâm, hướng tâm đến chánh trí, chánh kiến.  (2) (Câu 83) 

   Tất cả những phẩm chất tâm thức này là kết quả của các tầng thiền định.  Chúng ta không thật sự trải nghiệm những trạng thái này khi tâm thức thuần tịnh, nhưng chúng ta có thể nhận thấy những thay đổi này nơi bản thân khi ta quán sát các trạng thái tâm.  Trong một số kinh, đức Phật thuyết rằng hành giả cũng có thể “hướng tâm đến chánh trí, chánh kiến” sau tam thiền.  Và hành giả chắc chắn có thể làm được điều đó sau tứ, ngũ, lục và thất thiền, là những bậc thiền đặc biệt ích lợi cho mục đích đó.  “Thấy và biết” có nghĩa là sở hữu được tri thức và nhận thức về mọi vật như chúng là, đó là một kinh nghiệm thực chứng.  Cái thấy ở đây không có nghĩa thấy hình ảnh; mà là khả năng tiếp thu giáo lý, trong khi ‘biết’ là ý thức được những gì đã thấy.

   Sau bất cứ tầng thiền nào, nhưng sâu sắc nhất là bắt đầu từ tầng thiền thứ ba, tâm thức sẽ có khả năng và sẵn sàng chấp nhận một thực tại khác, mà thông thường nó không thể thấy được.  Thực tại này không có sự khẳng định bản ngã. Điều này thường bị thách thức với câu hỏi như: “Nếu là vậy, thì ai đang ngồi thiền đây?”, “Ai đang bị làm cho hoang mang, bối rối?”  Những câu hỏi này chứng tỏ là tâm thức ta đang phản kháng lại với khả năng là ta đang sống trong ảo tưởng, do đó đã mang đến cho ta bao khổ đau không thể kể xiết.  Nó đang cố gắng xoay ngược thế cờ: “Do tôi hiện diện ở đây, tôi phải có thật.”  Đó là thực tại tương đối và sự thật tương đối.  Nó không mang lại sự tự do hay giải thoát cho chúng ta.  Ở mức độ này, ta có thể giúp cho bản thân về mặt tâm lý bằng cách thanh tịnh hóa các ý nghĩ và cảm xúc, và chắc chắn là chúng ta cần làm thế. Nhưng sự giải thoát –được tự do, hoàn toàn thoải mái, chỉ có mặt và không có gì hơn– chỉ có thể có được nếu ngay từ đầu, ta đã hiểu được mục đích tối hậu của Phật giáo để tiến dần về mục đích đó.

   Như chúng ta có thể thấy từ đoạn kinh trên, để tiến gần hơn về phía chánh tri và chánh kiến của kinh nghiệm chứng thực, tâm phải trở nên tĩnh lặng.  Không thể nào một tâm đang lăng xăng, rối rắm có thể thấy được thực tại tuyệt đối của chân lý, rằng chỉ có tâm và thân, ngoài ra không có gì khác nữa.  Chúng ta có thể đồng ý về điều này trên tri thức, nếu ta đã được đọc hay nghe đôi điều về giáo lý của Đức Phật.  Chúng ta có thể nói, “Đúng vậy, anatta nghĩa là không có ai ở đó, là vô ngã”.  Tuy nhiên, để thực sự cảm giác được điều này trong tâm, thì khó thể làm được, nếu như trong khi hành thiền mà ta vẫn còn bận tâm đến mọi thứ xảy ra quanh mình, qua các cửa của giác quan. Lúc ấy, chúng ta chỉ cảm thấy điều ngược lại với thực tại mà ta muốn kiếm tìm.

   Chân lý mà chúng ta có thể và sẽ tìm thấy, dầu nó ẩn nấp dưới tâm thanh tịnh, hoàn toàn nằm ngoài việc ‘muốn có” hay “không muốn có”.  Chân lý đó rõ ràng, trong suốt, không có tính cách cá nhân, mà cũng không đòi hỏi.  Làm sao ta có thể nhận diện được thực tại đó khi các giác quan của ta còn đang bận rộn; khi chúng ta phải phản ứng lại với chúng chỉ là để giải thích việc gì đang xảy ra?  Chúng ta có thể trung dung, không ghét cũng không ưa, nhưng chúng ta phải biết điều đó.  Nhưng ở đây, với tâm hoàn toàn tĩnh lặng, chúng ta có cơ hội để nhận thức được một sự trải nghiệm nội tâm.

   Làm thế nào để chúng ta bắt đầu hiểu về anatta?  Đức Phật nói tiếp:

   Vì thế trước hết ta quán sát thân và bốn thành phần cấu tạo thân (tứ đại) –đất, lửa, nước và gió.  Chất đất có đặc tính cứng rắn, và hoạt động của nó là hỗ trợ.  Chất lửa bao gồm nhiệt độ và nhiệm vụ của nó là hủy diệt, và tái tạo.  Nước gồm tất cả những thể lỏng và là chất kết dính.  Gió hoặc không khí là truyền sức sống và chuyển động.  Chúng ta có thể dễ dàng thấy rằng thân kết họp bởi tứ đại này, chứ không có gì khác nữa.

   “Do cha mẹ sanh, nhờ cơm cháo nuôi dưỡng” là nhân và quả.  Có nhân tạo ra thân này; và chính ta là nhân khiến thân này có mặt ở đây; rồi ta phải ăn uống để duy trì thân.  Khi được sinh ra, ta có thân, là do ý muốn được hiện hữu của ta.  Không có ái dục đó, sẽ không có sanh.  Điều đó không tự nhiên mà xảy ra.  Cũng sẽ không có bao hỗn độn trong vũ trụ; ngược lại; tất cả đều rất ngăn nắp, trật tự, chi phối bởi luật thiên nhiên.

   Chúng ta cần nhìn thân và nhận thức rằng thân này không phải là  “tôi”.  Làm thế nào thực hiện điều đó?  Rõ ràng thân là tôi mà, đúng không?  Chỉ cần nhìn vào gương thì thấy, “Đúng là tôi.”  Nhưng có nhiều phương tiện giúp ta hiểu rằng đó chỉ là thân tứ đại.  Trước hết, chúng ta có thể thấy thân là không thường hằng.  Nó không ngừng thay đổi. Và chắc chắn là nó sẽ già đi.  Đa số có thể dễ dàng chấp nhận điều đó, chấp nhận rằng họ không còn như trước kia.  Nhưng còn hơi thở thì sao?  Nếu chúng ta cố gắng giữ chặt một hơi thở, kéo dài ra, thì sao?  Ta sẽ chết ngạt mất.  Hơi thở không bao giờ thường hằng.  Cũng vậy, khi ta thiết lập chánh niệm đến độ ta có thể nhận biết thân một cách sâu sắc, chứ không phải chỉ những chuyển động nơi thân, ta có thể cảm nhận được những biến đổi không ngừng.  Tất cả các tế bào trong thân luôn diệt, rồi sanh.  Theo khoa học, trong một chu kỳ bảy năm, tất cả mọi tế bào đều bị hủy diệt, rồi tái tạo.  Rồi còn chuyện ăn uống?  Ta đem thức ăn, nước uống vào, tiêu hóa rồi bài tiết chúng ra ngoài.  Vào rồi ra.  Không có gì thường hằng.  Những gì ta ăn tuần trước đã qua rồi; ta lại phải trở lại nuôi dưỡng thân mỗi ngày.

   Khi chúng ta còn tin rằng, “đây là thân tôi, đây là tôi”, thì lòng ham muốn của ta sẽ không bao giờ giảm thiểu vì phần lớn ái dục liên quan đến thân. Chúng ta nên dành thời gian để chiêm nghiệm điều này, để thấy đó là sự thật.

   Chúng ta nghĩ rằng thân sanh ra là hoàn hảo.  Nhưng theo đức Phật, thân không bị ung thư do yếu tố từ bên ngoài, mà chính nó là ung thư, là cấu uế.  Hãy thử nhìn tất cả mọi thứ do thân thải ra.  Không có cái gì hấp dẫn cả.  Tôi chắc rằng không ai muốn đem chúng trở lại vào thân.  Hãy nhìn thân như nó là, một thứ cần để làm người.  Nhưng đa số chúng ta khổ là vì thân; chúng ta “dính mắc” quá nhiều vào thân, luôn cố gắng để thỏa mãn mọi đòi hỏi của thân.  Ta cần nhớ thân do tứ đại tạo thành và quán sát các thành phần này nơi chính bản thân.  Chúng ta có thể sờ nắn sự rắn chắc của thân, rồi cảm nhận điều đó nơi thân cây rắn chắc.  Khi đứng trên cỏ, ta cảm nhận được nước sương trên mặt cỏ, và ta cũng nhận biết được nước miếng, nước mắt, mồ hôi, và máu trong cơ thể ta.  Ta cảm nhận được sự ấm áp của thân và sự ấm áp của trái đất xung quanh chúng ta.  Ta cảm nhận được cơn gió thổi qua mặt cũnh như nhận biết được hơi thở của ta.  Chúng ta thấy gió thổi trôi đám mây, làm rung động lá và nghĩ đến sự chuyển động của cơ thể ta.  Qua những sự quán sát trên, ta có thể thấy rằng không có sự khác biệt trong thể chất, trong hiện hữu; nó chỉ là vậy.  Thân thể của ta là vật chất, như đức Phật nói, và tứ đại là nền tảng của tất cả mọi hiện hữu.

   Điều quan trọng là nhận biết sự bất như ý nơi thân.  Không có nghĩa là chống đối, từ bỏ nó, hoặc nghĩ rằng “Giá mà không có thân thì tốt hơn”.  Chúng ta chỉ cần hiểu rằng thân tạo ra vấn đề cho ta.  Như thế, qua sự nhận thức về tính vô thường của thân, chúng ta có thể biết đến sự hoại diệt của ta –không phải chỉ trên lý thuyết, hoặc với hy vọng rằng nó chưa xảy đến; không phải là sự kiện của tương lai, mà là chuyện xảy ra trong từng giây phút.  Ngay lúc này và ngay tại đây, chúng ta đang hoại diệt.  Tất cả những suy tư, cảm xúc, hơi thở, toàn thân của ta, luôn trong tình trạng biến đổi.  Sự chuyển động không ngừng nghỉ này ở trong chúng ta, cũng như trong vũ trụ, sự chết và tái sinh trong từng giây phút.  Hiểu được chân lý này, chúng ta có thể suy ra rằng trên một bình diện rộng hơn, sự tái sinh xảy ra mỗi buổi sáng khi ta thức dậy sau giấc ngủ dài.  Chúng ta không cần suy đoán điều gì sẽ xảy ra sau khi chết.  Nó đang xảy ra, từng giây phút.  Cái chết có mặt ngay lúc này, từng phút giây.  Khi thân già đi, sự tái sinh này càng lúc càng trở nên mong manh, dễ vỡ, cho tới cuối cùng khi nó chấm dứt.  Sự chết là ngay bây giờ.

   Có ai nhớ mình đã suy nghĩ điều gì lúc bốn giờ rưỡi chiều hôm qua không?  Hẳn là không.  Còn nói chi đến những gì đã xảy ra trong kiếp trước?  Chúng ta cũng có thể nhớ một số sự kiện quan trọng, đặc biệt, nhưng chúng không có nhiều và rải rác.  Mọi thứ khác đều là quá khứ đã qua, đã chấm dứt, và giờ ta hoàn toàn quên hết.

   Thân ta “vô thường, biến hoại, đoạn tuyệt, hoại diệt”.  Ta biết nó dễ bị bịnh hoặc gặp tai nạn như thế nào.  Hủy diệt thân mạng không phải là điều khó; điều đó vẫn thường xảy ra, trong chiến tranh, trong những xung đột chết người, trong tai nạn. 

   Khi quán tưởng lời Phật dạy, chúng ta cần xét xem thân có thật sự là sở hữu của ai không, hay thật ra, nó chỉ là một duyên hợp không liên quan đến ai, phát sinh từ lòng ham muốn được hiện hữu, cấu tạo bởi tứ đại, được nuôi dưỡng bằng thực phẩm, vô thường và dễ hoại diệt.  Một khi ta có thể thấy được tất cả chỉ là duyên khởi, rằng thân không có “bản thể”, thì ta phải chấp nhận sự thật là ta không quyền hạn gì đối với thân.  Không ai muốn bịnh, đau lưng, cảm cúm, hoặc nhức đầu, nhưng tất cả chúng ta đều phải trải qua.  Điều này có nghĩa gì?  Nếu chúng ta thật sự sở hữu thân, có quyền điều khiển nó, thì làm sao những điều vừa kể trên có thể xảy ra? Một quan niệm sai lầm khác nữa là khi tâm được thanh tịnh, thì thân không bao giờ còn gây trở ngại cho ta nữa.  Chính đức Phật cũng ngã bệnh và qua đời.  Ta cần nhớ rằng tất cả mọi người đang sống, sẽ chết.  Có mặt rồi ra đi.  Nếu con người có khả năng khắc phục được bệnh tật và cái chết, sao chưa có ai làm được điều này?  Chưa có gì chứng minh được điều đó, chưa có giáo lý nào khẳng định được điều đó.  Dĩ nhiên chúng ta phải chăm sóc thân, như chăm lo cho ngôi nhà chúng ta đang sống.  Nhưng không ai cho rằng căn nhà là bản thân của mình, hoặc ảo tưởng rằng căn nhà đó sẽ tồn tại mãi mãi, không cần sửa chữa nếu ta gìn giữ nó cẩn thận.  Không một ai trong chúng ta viễn vông như vậy.  Thân là căn nhà mà chúng ta đang sống, ta cần giữ nó sạch sẽ, ngăn nắp, dốc hết sức gìn giữ nó, nhưng chúng ta chỉ làm được đến vậy.  Chúng ta không thể làm cho thân hoàn hảo.  Cho đến bây giờ, điều quan trọng nhất mà chúng ta có thể làm được là quán sát thân và tự hỏi: “Ai làm chủ nó? Hoạt động của nó ra sao? Sao nó làm nhiều việc mà chính tôi cũng không muốn nó làm?”

   “Trong thân ấy, thức ta lại nương tựa và bị trói buộc”.  Đây chính là khởi đầu của tri giác –rằng có thân và tâm, hay thức.  Nhưng một khuynh hướng khác cho rằng thân và tâm hoàn toàn, thực chất là một.  Điều này không chỉ vô lý, mà còn kỳ dị, vì nếu thân và tâm là một, thì làm sao ta có thể phát triển tâm xả khi thân đau nhức.  Giáo lý hay quan điểm này, dầu xuất phát từ thiện ý, cũng không lợi ích gì khi nó trái ngược với sự thật.  Tuy nhiên, có “một ý thức đồng nhất”, ở đó ta cảm thấy mình đồng nhất với tất cả mọi sinh vật khác, với thiên nhiên, nơi chúng ta sẽ không còn cảm thấy sự khác biệt giữa “ta” và tất cả mọi thứ đang hiện hữu, và điều này xảy ra vì chúng ta đã buông bỏ ý nghĩ về một cá tính độc đoán, lấn lướt.

   Thân và tâm là hai hiện tượng khác nhau, nhưng tùy thuộc lẫn nhau.  Sự tùy thuộc này có mặt vì chúng ta sống trong cõi người.  Có thể nói rằng thân đang gánh vác tâm.  Ở đây chúng ta phải lệ thuộc vào thân, dầu có những cõi giới khác –mà chúng ta sẽ nói đến sau, ở đó ta không cần có thân xác.  Tiếc thay, hiện giờ, tâm ta vẫn phải phụ thuộc vào thân.  Nếu ta cảm giác đau đớn, tâm sẽ trở nên bức rức, khó chịu, chống đối lại. Nếu là cảm giác dễ chịu, nó sẽ bám chặt, níu giữ lại.  Rõ ràng là tâm ta phản ứng theo các cảm giác nơi thân.  Tuy nhiên, điều đó không nhất thiết là luôn xảy ra.  Đức Phật thường nói, người chưa giác ngộ, sẽ khổ vì hai thứ, thân và tâm, trong khi người tĩnh thức chỉ bị thân làm khổ mà thôi, tâm sẽ không còn phản ứng theo thân nữa.  Như thế nghĩa là ta vẫn có thể độc lập với các cảm xúc nơi thân, nhưng hiện tại, khi tâm còn lắm si mê, chưa giác ngộ, thì thân và tâm vẫn còn tùy thuộc lẫn nhau.

   Khi quán sát bốn yếu tố (tứ đại) của thân, ta thấy được sự cấu thành của nó. Tương tự, chúng ta cũng có thể quán sát tâm và nhận ra được bốn khía cạnh của nó.  Thực hành được vậy, chúng ta sẽ tiến gần hơn với giác tri rằng không có ai làm chủ tâm đó cả.  Khía cạnh thứ nhất là “thức uẩn” (sense-consciousness), (năm giác quan: thấy, nghe, nếm, xúc chạm và ngửi).  Khía cạnh thứ hai là cảm thọ, phát khởi từ sự xúc chạm của các giác quan.  Cảm thọ có thể là dễ chịu, khó chịu hoặc trung tính.  Khía cạnh thứ ba là tưởng, cũng được gọi là sự đặt tên.  Thí dụ, cảm giác khó chịu, được đặt tên là “đau”.  Khía cạnh thứ tư là tâm hành (mental formation), hay phản ứng.  Nếu tâm nói “đau”, phản ứng thường là “tôi không thích cảm giác này”, hay “tôi phải thoát khỏi cảm giác này”.   Ở giai đoạn này trong quá trình tu tập của chúng ta, ta cần ý thức rõ ràng về bốn khía cạnh này của tâm, và sự diễn biến tuần tự của chúng như là nhân và quả: sắc, thọ, tưởng và hành. Biết được diễn tiến này là điều rất quan trọng, trong lúc hành thiền, cũng như trong cuộc sống hằng ngày.  Đức Phật dạy rằng qua sự nhận biết về bốn khía cạnh này của tâm, qua sự chánh tri và chánh kiến của kinh nghiệm thực chứng, mà ta nhận thức  được rằng không có gì trong những thứ đó tạo thành cái “tôi.”  Cái “tôi” chỉ là một tư duy, một ý nghĩ.  Nhưng nó đã hằn sâu trong tâm thức đến nỗi chúng ta hoàn toàn tin vào đó, và mọi người quanh ta cũng tin tưởng như thế.

   Tuy nhiên, cái “tôi” đó không chỉ là một tư duy, nó còn là một cơ cấu tạo nên tham, sân.  Tất cả mọi người đều sống với tham sân, chúng quá quen thuộc với chúng ta, nhưng chúng không mang đến hạnh phúc cho ta.  Trong quá trình tu tập, ta cần quán sát không chỉ bốn yếu tố (tứ đại) nơi thân, mà cả bốn khía cạnh của tâm, xem chúng phát khởi và hoại diệt như thế nào.  Chúng ta có thể chú tâm vào sự xúc chạm của từng giác quan –một vị nếm, một mùi hương- và sự xúc chạm đó đưa đến cảm thọ như thế nào -thoải mái, khó chịu, trung tính– vân vân.

   Đa số chỉ quan tâm đến bước đầu và bước cuối, sự xúc chạm và phản ứng (hành): “Cái này trông đẹp, tôi muốn có,” hoặc “Nhìn xấu quá, tôi phải bỏ nó đi”.  Phản ứng xảy ra quá nhanh đến nỗi ta không kịp biết đến hai giai đoạn ở giữa.  Chúng ta cần thực hành như sau:  Khi đã nhận biết phản ứng của mình, ta quay trở về với sự xúc chạm đã đưa đến phản ứng đó.  Sau đó, chúng ta cố gắng để ý trở lại cảm thọ theo sau sự xúc chạm đó, và tiếp theo là lời nói của tâm, việc đặt tên của nó (dơ bẩn, gớm ghiếc, ngon lành, chán).  Hãy chú ý đến hai giai đoạn bị đánh mất, cảm thọ và đặt tên.  Giờ trong bốn khía cạnh đó –xúc, thọ, tưởng và hành– hãy thử tìm xem ai đã xúc, thọ, tưởng và hành.  Chắc chắn là tâm sẽ lên tiếng, “Chính là tôi làm những điều ấy”, nhưng tâm chỉ là tư duy.  Còn người làm những điều đó ở đâu?  Chúng ta thực sự có thể nhận thấy rằng bốn giai đoạn đó là một tiến trình tự động, rằng không có ai “làm” gì cả.  Tất cả chỉ xảy ra và ta có thể quan sát nó xảy ra.

   Chúng ta có thể quyết định chấm dứt tiến trình này ở bất cứ giai đoạn nào trong bốn giai đoạn, nhất là ở giai đoạn tưởng hay đặt tên.  Lúc đó, ta sẽ thấy là mình không bị áp lực phải có phản ứng.  Tuy nhiên, khi ta làm điều đó, tâm sẽ lại nói : “Chắc chắn tôi là người đã có quyết định đó, và quyết thực hiện nó”.  Bạn thử tìm cái tôi này đi.  Chỉ có sự quyết tâm, là một tâm hành.  Chúng ta cần phải quán tưởng về điều này không phải chỉ một lần, mà nhiều lần nữa.  Trong các chướng ngại (khandhas) có vô minh. Có người sẽ nói sự quyết tâm đó là từ suy nghĩ của họ, người khác nói nó bắt nguồn từ cảm thọ, người khác nữa sẽ nói : “Nó là người quan sát” hoặc “Nó là ý chí của tôi.”  Còn chúng ta sẽ tự hỏi cái gì có thể được xem là cái “tôi”?  Cái “tôi” đó ở đâu khi không có phản ứng nào xảy ra, khi không có người quan sát, không có quyết tâm, không có gì hết?  Điều này cần nhiều thời gian để suy ngẫm và cần sự quyết tâm nỗ lực để tìm cho ra chân lý thật sự, để hiểu cho rõ ngọn ngành sự hiện hữu của con người và không chỉ đơn giản ở mức phiến diện, với những thứ chúng ta thích hay không thích.  Nếu chúng ta đã sống với sự thích hay không thích đủ lâu, lúc ấy ta có thể nhận ra rằng vẫn còn một giải pháp khác.

   Thực hành việc quán tưởng này ngay sau khi xuất định thì rất có lợi.  Nếu không, việc quán tưởng này chỉ dừng lại ở mức thực hành tri thức, và tâm rất sẵn sàng nghe theo, đơn giản chỉ vì nó muốn trốn tránh việc tra cứu này.  Nếu chúng ta chỉ suy gẫm một cách hời hợt, thì chẳng ích lợi gì, nhưng khi sự suy gẫm này đưa đến sự nhận thức, thì lợi ích rất lớn. 

   Đức Phật đã cho một ẩn dụ về tuệ giác ở tầng thiền thứ tư như sau: 

   Ví như một hạt lưu ly bảo châu, đẹp đẻ, trong suốt, có tám mặt, khéo dũa, khéo mài, sáng chói, không uế trược, đầy đủ tất cả mỹ tướng.  Và một sợi giây được xâu qua hạt ngọc ấy, sợi giây màu xanh, màu vàng, màu đỏ, màu trắng hay màu vàng nhạt.  Cũng vậy, với tâm định tĩnh, thuần tịnh, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình thản như vậy, tỷ-kheo dẫn tâm, hướng tâm đến chánh trí, chánh kiến.  Vị ấy biết: Thân này của ta là sắc pháp, do bốn đại tạo thành, . . . , và trong thân ấy thức ta lại nương tựa và bị trói buộc.  (2) (Câu 84) 

   Hạt châu, hoàn hảo về mọi khía cạnh, là hình ảnh của tuệ giác, trong sáng, rõ ràng, và không tì vết.  Để nhận ra được hạt châu, ta cần đôi mắt sáng, cũng thế, ta cần một tâm định tĩnh, trong sáng để nhận biết được tuệ giác. 

   Phải có một sự liên hệ giữa những gì được quán sát, hay chiêm nghiệm, và nội tại của ta.  Chính là tâm đang làm việc chiêm nghiệm: “Ai đang xúc chạm?  Ai đang phản ứng?”  Nhưng khi đang quán sát, ta cũng kết nối với cảm thọ nội tâm, là  tiếng nói không ngừng khẳng định, “Đây là tôi.”  Khi cảm giác như thế, chúng ta chỉ quán sát sâu xa hơn.  Mặc dù đúng đó là điều được cảm nhận, nhưng khi ta quán điều này sâu xa và tỉ mỉ, thì sự thật không phải vậy.  Đó chỉ là tà kiến.  Chúng ta tiếp tục quán sát tứ đại, nhân của thân hiện hữu này, tính vô thường của nó, cái chết, một trong những điều này hoặc tất cả, nếu chúng ta thật sự muốn biết.  Chúng ta cũng quán bốn khía cạnh của tâm khi chúng phát khởi tiếp theo đó.  “Ai đang làm tất cả những điều này, ngược lại với ý nguyện của tôi? Tại sao điều này xảy ra khi tôi chỉ muốn trú trong tầng thiền định thứ tư?” 

   Bằng cách này, chúng ta có thể tiến gần đến sự hiểu biết về những điều đức Phật dạy.  Nếu chỉ dừng ở trên bề mặt, ta sẽ không bao giờ có thể sử dụng hiệu quả tấm bản đồ mà Đức Phật đã trao tay.  Đức Phật đã hứa khả rằng nếu chúng ta đi trọn đạo lộ, thì sẽ không còn khổ đau.  Nếu qua quá trình tu tập, mà ta đạt được lòng tin vào giáo lý của Đức Phật, thì ta sẽ muốn đi từng bước theo tấm bản đồ của Phật, và tiếp tục đi hết cuộc hành trình.

---o0o---