MỘt phưƠng pháp hành thiềN

Chương 1 - Bước Khởi Đầu: Giới Luật

 Đại Tạng Kinh Pali còn được gọi là Tipitaka. Ti nghĩa là “ba” và pitaka nghĩa là “cái giỏ”. Ba cái giỏ đó là Vinaya, giới luật dành cho chư tăng ni; Suttas, các bài thuyết pháp của Đức Phật; và Abhidhamma, Vi Diệu Pháp.  Lý do có tên đó là vì Tipitaka đầu tiên được viết trên những tàu lá chuối khô hay lá ola.  Khi đã khô, các tàu lá này trở nên dòn, nhưng vẫn còn đủ cứng.  Sau đó người ta dùng một loại viết, giống như là một cái dùi khoan với đầu viết rất mảnh nhỏ, khắc các câu kinh lên lá ola.  Rồi người ta dùng mủ của một loại dâu đặc biệt chà trên mặt lá, để khô, phủi bụi mủ dư; chỉ còn để lại những chữ được khắc đen.  Ngày nay, quy trình này vẫn còn được sử dụng ở Sri Lanka, nơi một vài tu viện vẫn còn lưu giữ toàn bộ Tipitaka, viết bằng tay trên lá ola.  Các vị sư tiếp tục chép kinh từ những chiếc lá cũ sang lá mới, khi lá cũ bị tan rã.  Các lá này được ép lại với nhau bằng gỗ cứng ở đầu và đuôi lá, phần còn lại được buộc vải.  Nếu có vị thí chủ nào phát tâm thì phần gỗ thường được điểm tô bằng vàng hay bạc để tỏ lòng ngưỡng vọng lời Phật dạy.  Đây không phải là những loại sách thông thường mà chúng ta từng biết đến, các sách này không thể cầm trong tay hay kẹp dưới nách.  Trước kia khi di chuyển chúng, người ta đựng trong ba cái giỏ.  Đó là ly do tại sao tạng kinh Pali được gọi là Tipitaka hay Ba Cái Giỏ. 

Xuyên suốt quyển sách này chúng tôi sử dụng bản chuyển ngữ tiếng Anh rất chuẩn xác của Trường Bộ Kinh (Digha Nikàya) [c].  Nikàya có nghĩa là “tập hợp” và digha có nghĩa là “dài”.  Nhiều năm sau khi Đức Phật nhập diệt, các bài thuyết pháp của Ngài được chia thành năm bộ: Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikàya); Trường Bộ Kinh (Digha Nikàya); Tăng Chi Bộ Kinh (Anguttara Nikàya); Tương Ưng Bộ Kinh (Samyutta Nikàya); và Tiểu Bộ Kinh (Khuddaka Nikàya), chứa đựng tất cả những kinh không thuộc bốn loại kia.  Sự phân chia này chỉ nhằm giúp chúng ta dễ nhớ.

Một lý do tại sao Digha Nikàya (Trường Bộ Kinh) đặc biệt thú vị vì nó chứa những bài kinh hướng dẫn các phương pháp tu tập rất đầy đủ. Chúng ta cần nhớ rằng Đức Phật thuyết pháp ở hai mức độ: mức độ của chân lý tương đối và mức độ của chân lý tuyệt đối. Khi mới được tiếp xúc với giáo pháp, chúng ta sẽ không có khái niệm gì về chân lý tuyệt đối, nên khi đọc đến những phần này tâm ta sẽ hoang mang. Bất cứ thắc mắc gì chúng ta có thể nêu lên cũng khó được giải tỏa vì chúng ta hỏi chúng ở mức độ của sự thật tương đối và có thể sẽ được trả lời dựa trên sự thật tuyệt đối. Thí dụ, chúng ta có thể đã nghe qua một công án (koan) thiền và đã nghĩ rằng, “Câu ấy có thể có nghĩa gì? Thiệt là vô nghĩa”. Nhưng một công án chỉ có thể được hiểu ở mức độ của sự thật tuyệt đối. Hiểu được như thế rồi, thì điều gì cũng có cùng một ý nghĩa -rằng không có gì và không có ai ở đó. Chúng ta cũng có thể so sánh hai mức độ này đối với cách mà chúng ta nói đến những món đồ quen thuộc như là bàn ghế, và cách mà một nhà vật lý có thể diễn tả chúng. Đối với chúng ta, chúng chỉ là những món đồ ta có thể sử dụng.  Nhưng nhà vật lý không nhìn chúng như thế, vì nhà vật lý biết rằng chúng chỉ là những phần tử của vật chất và năng lượng. Tuy nhiên nhà vật lý đó sau buổi làm việc về nhà, sẽ ngồi vào ghế và sử dụng cái bàn. Khi Đức Phật thuyết rằng không có gì và không có ai ở đó, Ngài đang trình bày ở mức độ của sự thật tuyệt đối. Trên bình diện đó, thế giới quen thuộc của chúng ta chỉ là ảo giác và ảo tưởng. Đó là sự thật tuyệt đối. Nhưng Đức Phật cũng thuyết giảng ở mức độ tương đối. Ngài sử dụng từ ngữ và khái niệm như là tôi, của tôi, người kia, kẻ nọ.  Ngài nói về tất cả những vấn đề có liên quan đến chúng ta, như là nghiệp (karma), sự thanh tịnh hóa thân tâm, thanh tịnh hóa các cảm xúc.  Chúng ta phải luôn nhớ rằng hai mức độ khác nhau này không bao giờ đi đôi với nhau.

Khi tìm hiểu bản kinh đặc biệt này, chúng ta sẽ biết làm thể nào để đến gần hơn với sự thật tuyệt đối. Điều đó rất quan trọng, vì như Đức Phật đã hứa khả rằng một khi chúng ta đã chứng nghiệm được sự thật tuyệt đối nơi bản thân, chúng ta sẽ vĩnh viễn thoát khỏi khổ đau (dukkha).  Những phương pháp và lời hướng dẫn mà Đức Phật đã đề ra giúp chúng ta có thể từng bước tiến đến một sự giác ngộ sâu xa và vượt bậc, và đó cũng là kinh nghiệm tự chúng Giác Ngộ của Đức Phật.  Khoa học ngày nay cũng xác nhận chứng nghiệm này, nhưng tốt hơn có lẽ là chúng ta phải nói ngược lại –giáo pháp của Đức Phật đã chứng minh cho khoa học ngày nay. Hầu hết các nhà khoa học không phải là những vị giác ngộ, dầu rằng họ biết sự thật là vũ trụ bao gồm không gì hơn là những nguyên tử kết hợp lại với nhau để rồi rã tan. Tuy nhiên họ không nhận thức được rằng chính người có tri thức đó, cũng hợp tan như thế. Nếu họ đã tự bao gồm mình vào sự quán sát đó, thì các nhà khoa học này đã giác ngộ từ lâu rồi và có lẽ họ sẽ giảng dạy về sự giác ngộ hơn là về vật lý. Chúng ta có thể cũng đã nghe qua hay đọc về tất cả những điều này, và có lẽ cũng rất thích tìm hiểu về chúng, nhưng không biết phải bắt đầu như thế nào, như thế cũng thành vô ích.  Giáo lý của Đức Phật dễ dàng được chấp nhận vì Ngài đã truyền dạy cho chúng ta những lời hướng dẫn thực tế, từng bước để đi theo con đường đạo này.

Bản kinh tôi (Ni sư Ayya Khema) đã chọn để giảng giải là kinh Bố-Sá-Bà-Lâu (Potthapàda Sutta).  Nhiều bài kinh của Đức Phật được đặt tên dựa theo tên của vị hành giả mà Đức Phật đang nhắc đến hay đang trả lời câu hỏi của họ. Kinh này còn có tiểu đề là  “Các trạng thái tâm thức” (States of Conciousness).

 Như vầy tôi nghe. Một thời Đức Thế Tôn ở tại Sàvatthi, rừng Jetavana, vườn Anàthapindika.

   Anathapindika (Cấp Cô Độc) là một doanh nhân rất giàu có.  Sau khi được nghe Đức Phật thuyết pháp, ông lập tức tuân phục và ngưỡng mộ. Ông quyết định lập một tu viện cho Đức Phật và các đệ tử của Ngài, những người mà cho tới lúc đó vẫn còn là những du sĩ không nhà. Ông tìm được một vườn xoài rất đẹp, thuộc sở hữu của Thái tử Jeta. Tuy nhiên, Thái tử đã từ chối không bán.  Anathapindika không nản lòng, trở đi trở lại lần thứ hai, thứ ba để hỏi mua khu vườn. Cuối cùng, Thái tử Jeta bảo với ông rằng khu vườn sẽ thuộc về ông nếu ông có thể phủ các đồng tiền vàng trên từng tấc đất. Anathapindika ra lệnh cho các người hầu của mình mang đến những cần xé vàng xu và rãi đều lên khắp mặt đất của khu vườn xoài. Chuyện kể tiếp rằng khi ông không còn các đồng xu bằng vàng nữa thì vẫn còn một phần đất nhỏ chưa được bao phủ, nên ông đã báo cho thái tử Jeta về điều đó, và Thái tử đồng ý cho ông luôn phần đất đó. Để mua được mảnh vườn xoài đó, Anathapindika đã phải mất một phần ba tài sản của mình. Ông giành một phần ba khác cho phần xây dựng và trang bị đồ đạc trong các tịnh thất -dầu đồ đạc trong nhà những ngày ấy chỉ đơn giản là vài cái móc ở trên tường, đèn cầy và những bao tải rơm dùng làm giường nằm. Đức Phật đã trải qua hai mươi lăm  “mùa mưa an cư” ở tu viện Anathapindika. An cư mùa mưa xảy ra trong ba tháng mưa ở Ấn Độ. Đó là lúc mà các vị tăng ni được dạy phải trú ngụ trong tu viện để tu học và hành thiền. Truyền thống này được bắt đầu vì trong thời Đức Phật tất cả tăng ni đều phải đi khất thực. Trong mùa mưa, các cây lúa trồng dưới nước, bị che khuất. Nông dân than phiền với Đức Phật rằng các vị tăng ni dẫm đạp lên cây lúa của họ, và vì có đến hàng ngàn tăng ni, hậu quả là dân làng bị mất mùa. Do đó, Đức Phật đã chế ra luật an cư trong khoảng thời gian đó (mùa mưa) để các vị đệ tử thuần thành có thể mang thức ăn đến tu viện cúng dường.  Hình thức này vẫn còn áp dụng cho đến ngày nay.

    Lúc bấy giờ du sĩ ngoại đạo Potthapàda (Bố-sá-bà-lâu) cùng với đại chúng du sĩ ngoại đạo khoảng ba trăm vị, ở tại vườn của hoàng hậu Mallikà (Mật-lê-viên), có hàng rào cây tinduka, một hội thảo trường luận bàn về chánh kiến, tà kiến.

   Tu sĩ theo ngoại đạo thường được nhắc đến trong kinh như là các du sĩ ngoại đạo hay vô thần.  Hoàng hậu Mallikà, người đã dành khu vực này cho những kẻ ngoại đạo, là vợ của vua Pasenadi, và cả hai đều là các đệ tử thuần thành của Đức Phật.

   Lúc bấy giờ Thế Tôn, vào buổi sáng đắp y cầm bát vào Sàvatthi khất thực. Rồi Thế Tôn tự nghĩ: “Nay còn quá sớm để đi khất thực tại Sàvatthi, ta hãy đi đến vườn của hoàng hậu Mallika tên là Ekasàlaka, có hàng rào cây tinduka,  một hội thảo trường luận bàn chánh kiến, tà kiến, để gặp du sĩ ngoại đạo Potthapàda”. Và Thế Tôn đã đi. 

   Vẫn còn quá sớm để đi khất thực vì người dân chưa chuẩn bị thực phẩm cúng dường.  Sàvatthi thường được nhắc đến trong các kinh vì tu viện do Anàthapindika hiến cúng ở trong thành phố đó.  Dầu Đức Phật chỉ hoằng pháp ở bắc Ấn Độ, nhưng giáo lý của Ngài kể từ đó đã được lan truyền đến rất nhiều quốc gia khác ở Châu Á và cũng đã được thành hình ở Âu Châu, Mỹ, Úc, và Tân Tây Lan.

   Lúc bấy giờ du sĩ ngoại đạo Potthapàda ngồi với đại chúng du sĩ ngoại đạo, đang ồn ào, la lối, lớn tiếng bàn luận những vấn đề phù phiếm . . . .

   Tất cả các đề tài đều không đáng để cho người hành giả đang đi theo con đường tâm linh phải bàn đến: “như là câu chuyện về vua chúa; câu chuyện về ăn trộm; câu chuyện về đại thần …” –tóm lại, là những câu chuyện chánh trị thường tạo ra ý kiến tranh luận; “câu chuyện về binh lính; về sự hiểm nguy; về chiến tranh …”; -những sự kiện tàn khốc và ghê gớm khiến tâm xao động; “câu chuyện về đồ ăn, đồ uống …” –có thể làm tăng thêm ái dục; “câu chuyện về đồ mặc; câu chuyện về giường nằm; câu chuyện về vòng hoa; câu chuyện về hương liệu …” –những sự trang điểm để làm tăng thêm vẻ đẹp bề ngoài, trong khi giường nệm cũng có thể gợi ý cho tình dục; “câu chuyện về bà con; câu chuyện về xe cộ; câu chuyện về làng xóm; câu chuyện về thị trấn; câu chuyện về thành phố; câu chuyện về quốc độ …” –những câu chuyện không đem lại cảm hứng trong sự tu tập mà chỉ hỗ trợ cho sự bám víu và ngã chấp. “Câu chuyện về đàn bà …” –đây là các vị tỷ-kheo độc thân, những người mà tâm họ không nên nghĩ nhớ đến bất cứ đặc điểm gì của người khác phái. Ngược lại đối với các tỷ-kheo ni cũng thế.  “Câu chuyện về các vị anh hùng …” -đối với chúng ta có lẽ đó là các ngôi sao ca nhạc! “Câu chuyện bên lề đường; câu chuyện tại chỗ lấy nước …” -cho đến ngày nay, trong những quốc gia được gọi là các nước thuộc thế giới thứ ba, thì giếng nước vẫn còn là một chỗ tụ họp quan trọng. Các gia đình không có nước tại nhà. Vì thế hàng xóm láng giềng, gặp nhau ở giếng nước và trao đổi các thông tin mới nhất và tán gẫu, mà thường đưa đến kết quả là nói xấu người khác. “Câu chuyện về người chết; các câu chuyện tạp thoại; câu chuyện về hiện trạng của thế giới, hiện trạng của đại dương; câu chuyện về sự hiện hữu và sự không hiện hữu …” -tất cả những đề tài này, theo Đức Phật, ta cần tránh xa. Chúng không đem lại một sự hiểu biết sâu xa nào, hay giúp rèn luyện tâm, mà lại gây ảnh hưởng khiến ta xao lãng. Liệt kê về các đề tài đặc biệt này đã được kể ra trong bản kinh, nhưng bản kinh không nói rõ đề tài nào trong đây đã được các du sĩ ngoại đạo bàn thảo. Ta chỉ biết rằng họ đang tham gia vào một cuộc đàm thoại vô bổ.

   Nhưng du sĩ ngoại đạo Potthapàda thấy Thế Tôn từ xa đến, liền khuyến cáo chúng của mình: “Các Tôn giả hãy nhỏ tiếng, các Tôn giả hãy đừng làm ồn. Nay Sa-môn Gotama đang đến.  Ngài ưa mến sự trầm lặng, vị đại đức này tán thán sự trầm lặng. Nếu biết chúng này yên tịnh, Ngài có thể ghé đến đây”. Nghe nói vậy các du sĩ ngoại đạo đều im lặng.

    Rõ ràng Potthapàda rất mong mỏi rằng Đức Phật sẽ ghé qua thăm, và ông đã nói lên ông hài lòng thế nào về việc đó trong đoạn kinh kế tiếp.

    Rồi Thế Tôn đến du sĩ ngoại đạo Potthapàda. Và du sĩ ngoại đạo Potthapàda bạch Thế Tôn: “Thiện tai Thế Tôn! Hoan nghênh Thế Tôn! Đã lâu Thế Tôn không quá bộ đến đây. Mời Thế Tôn ngồi. Đây là chỗ ngồi đã soạn sẵn”.

   Thế Tôn ngồi trên chỗ đã soạn sẵn. Du sĩ ngoại đạo Potthapàda lấy một ghế thấp khác và ngồi xuống một bên. Rồi Thế Tôn nói với với du sĩ Potthapàda đã ngồi một bên: “Này Potthapàda, vấn đề gì các vị đang ngồi thảo luận? Vấn đề gì đang nói mà bị gián đoạn?”

   Đức Phật muốn biết họ đang quan tâm đến điều gì để Ngài có thể giúp họ với bất kỳ câu hỏi gì.

    Khi nghe nói vậy du sĩ ngoại đạo Potthapàda bạch Thế Tôn: “Bạch Thế Tôn, hãy gác một bên câu chuyện chúng tôi đang ngồi bàn luận, bạch Thế Tôn, lát nữa Thế Tôn nghe lại cũng không khó khăn gì. 

   Potthapàda không muốn thưa với Phật họ đang bàn cãi về vấn đề gì, vì ông đang cần Phật giải thích về một điều còn quan trọng hơn nhiều.

   Bạch Thế Tôn, thời xa xưa lắm, nhiều vị Sa-môn, Bà-la-môn ngoại đạo tụ họp, ngồi hội thảo trong giảng đường nêu lên vấn đề sự diệt tận các tăng thượng tưởng và các tăng thượng tưởng diệt tận như thế nào.

   Sự diệt tận các tăng thượng tưởng là nirodha.  Đôi khi nó được nói đến như là tầng thiền định thứ chín, là khi các thọ và tưởng đều đã đoạn diệt. (Chúng ta sẽ nghiên cứu kỹ hơn về các tầng thiền định trong những chương tiếp theo.)  Potthapàda quan tâm đến đề tài này vì ở Ấn Độ vào thời đó người ta tin rằng đó là tầng thiền định cao nhất mà người ta có thể đạt được trên con đường tâm linh. Trong tiếng Pali, nó được gọi là abhisannanirodha.  Abi có nghĩa là ‘cao hơn’, sanna nghĩa là ‘tưởng’ và nirodha là sự diễn tả về các trạng thái thiền định.  Cả từ ngữ đó được dịch thành ‘sự đoạn diệt của các tăng thượng tưởng’. Đối với Potthapàda và các đồng môn của ông, thì đó là chứng nghiệm tâm linh cao nhất, và họ rất muốn được biết thêm về nó.  Potthapàda tiếp tục:

   Một vài vị trả lời:”Không nhân, không duyên, các tưởng của con người sinh và diệt! Khi tưởng sanh con người có tưởng, khi tưởng diệt con người không có tưởng”.

   Potthapàda nói rằng ông đã được nghe là sự đoạn diệt của tưởng dẫn đến vô thức. Đây là một sự hiểu lầm nghiêm trọng.  Không phải là không có thức, nhưng là một sự dừng lại của tưởng và thọ đã được thực hiện. Đức Phật sẽ giải thích về điều này trong phần sau của bản kinh.

    Như vậy, một vài vị giải thích sự diệt tận các tăng thượng tưởng.  Về vấn đề này, người khác lại nói như sau: “Các Tôn giả, sự kiện không phải như vậy. Này Tôn giả, tưởng là tự ngã của con người, chính tưởng ấy đến và đi. Khi tưởng ấy đến thì con người có tưởng, khi tưởng ấy đi thì con người không có tưởng”.

   Potthapàda lặp lại ý kiến của người khác và sử dụng thuật ngữ “sự đoạn diệt của tăng thượng tưởng”, mà trong phạm trù này hoàn toàn sai, như Đức Phật sẽ nói với ông ta sau này.

   Người khác lại nói: “Các Tôn giả, sự kiện không phải như vậy. Này Tôn giả, có những Sa-môn, Bà-la-môn có đại thần thông và đại oai lực. Chính những vị này khiến tưởng nhập vào trong người và cũng kéo tưởng ra ngoài người ấy. Khi các vị này khiến tưởng nhập vào trong người, người ấy có tưởng, khi kéo tưởng ra ngoài, người ấy không có tưởng”.

   Ở Ấn Độ vào thời đó rất mê tín, và đây là những suy nghĩ xuất phát từ đó. Đức Phật dạy rằng sự mê tín này và những sự kiện ở bên ngoài không thể đưa đến sự chứng ngộ chân lý. Potthapàda tiếp tục: 

   Bạch Thế Tôn. lúc bấy giờ con tưởng niệm đến Thế Tôn: “Mong Thế Tôn có mặt ở đây! Mong Thiện thệ có mặt ở đây! Ngài rất tinh thông những phép này. Chắc chắn Thế Tôn biết rõ sự diệt tận các tăng thượng tưởng”. Bạch Thế Tôn, sự diệt tận các tăng thượng tưởng như thế nào?

   Đọc các bản kinh, chúng ta cảm nhận được về thời gian lúc Đức Phật còn tại thế và hoàn cảnh xã hội lúc bấy giờ. Chúng ta trở nên quen thuộc với những người mà đức Phật biết, ta cảm thấy như là chúng ta đang có mặt ở đó. Dần dần, họ sẽ trở thành thân thuộc với chúng ta.  Ta biết rõ những thói quen, những mối quan tâm của họ. Chúng ta nhận ra được sự ngưỡng vọng sâu xa của Potthapàda đối với Đức Phật trong câu hỏi của ông.

   Này Potthapàda, về vấn đề này, những vị Sa-môn, Bà-la-môn nào đã nói:  “Không nhân, không duyên, các tưởng của con người sinh và diệt”.  Những vị này đã sai lạc từ ban đầu.

   Đức Phật không ngại ngùng gì trong việc nói rằng những lý thuyết như vậy là sai lầm. Nếu chúng sai, Ngài nói như thế; nếu chúng đúng, Ngài cũng xác nhận rằng chúng đúng.

   “Vì sao vậy? Này Potthapàda, chính vì có nhân, có duyên, các tưởng của con người sinh và diệt. Chính do sự học tập, một loại tưởng sanh, chính do sự học tập, một loại tưởng diệt. Sự học tập ấy là gì?” Thế Tôn nói.

   Đức Phật chưa vội trả lời câu hỏi đầu tiên, vì sự tận diệt của tăng thượng tưởng là kết quả của công phu tu tập tinh tấn. Thay vào đó, Ngài bắt đầu ở ngay chính giai đoạn khởi đầu của sự tu tập.

   Này Potthapàda, nay ở đời Như Lai xuất hiện, là bậc A-la-hán. . .

      … là vị Phật hoàn toàn giác ngộ, Chánh Đẳng, Chánh Giác, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Điều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhân Sư, Phật, Thế Tôn. (2)

   Đây là những từ ngữ cổ xưa được dùng để diễn tả những đặc tính của một vị Phật mà ta thường thấy trong các kinh điển.

  Như Lai sau khi riêng tự chứng ngộ với thượng trí, nhiếp phục  thế giới này với thiên giới, ma giới, phạm thiên giới.(2) (câu 40)

   Devas là chư thiên (hay các thiên thần).  Trong nền văn hóa phương Tây, chúng ta nghĩ đến các thiên thần như là những vị thánh vĩnh viễn, nhưng theo Đức Phật, các devas cũng có thể thối chuyển từ trạng thái cao thượng đó xuống trở lại làm người. Lúc đó họ lại phải tu tập để được trở lại cõi trời. Lúc bắt đầu mỗi khóa thiền, tôi luôn âm thầm mời gọi họ tham gia hành thiền với chúng ta. Những người muốn làm thế, sẽ xuất hiện.  Ở cõi trời, không có thân xác, do đó rất ít có khổ đau, vì thế các vị thiên thần không có ước muốn được tu tập như chúng ta. Nhưng có một số ít cũng rất muốn được nghe pháp và hành thiền với chúng ta.

Maras là ma vương.  Thật ra trong mỗi chúng ta đều có cả hai:  thiên thần và quỷ dữ, đó là những sự cám dỗ và những sự thanh tịnh thánh thiện trong ta. Brahmàs là các vị phạm thiên, ngự trong bốn cõi tâm thức cao nhất.  Không có một vị sáng tạo, nhưng có một cõi của sáng tạo.

   … các vị vua và dân chúng. Ngài thuyết pháp sơ thiện, trung thiện, hậu thiện, đầy đủ văn nghĩa.(2) (Câu 40)

   Một khía cạnh rất quan trọng trong giáo lý của Đức Phật là Ngài nhấn mạnh đến ý nghĩa, cũng như từ ngữ (lời kinh). Không khó để hiểu các bản văn; chúng ta chỉ cần đọc kinh sách và cố gắng để nhớ càng nhiều càng tốt. Không chỉ là các vị học giả, mà nhiều người khác cũng thế, cũng đều nhận thấy rằng việc thông hiểu kinh điển là phần quan trọng nhất. Nhưng chắc chắn như thế là không đủ cho một đời sống tâm linh. Ý nghĩa của lời dạy của các vị lãnh đạo tôn giáo vĩ đại chỉ có thể đi vào trái tim ta khi ta thực hành chúng. Lúc đó chúng ta sẽ hiểu rõ ràng Đức Phật hàm ý gì và những lời hướng dẫn của Ngài sẽ trở thành một phần của thân, khẩu và ý của chúng ta. Hiện tại, chúng ta chỉ biết có lời kinh và một kiến thức bình thường.

   … Ngài truyền dạy phạm hạnh hoàn toàn đầy đủ thanh tịnh.(2) (câu 40)

      Người đệ tử sẽ đi tới và tiếp tục thực hành các giới luật.

   Đi tới ám chỉ việc người đệ tử sẽ trở thành một tỷ-kheo hay tỷ-kheo ni, nhưng chúng ta cũng có thể tu tập với tư cách là những người cư sĩ.  Các vị tu sĩ bắt buộc phải tuân giữ nhiều giới luật, mà nếu không có tín tâm, đôi khi họ không thể tuân theo.  Còn người cư sĩ tự nguyện tu hành, vì đã hiểu được những lợi ích của việc tuân giữ giới luật, có thể không phải khó khăn lắm.
   Đức Phật chưa có ý muốn trả lời câu hỏi về tăng thượng tưởng. Trước hết Ngài kêu gọi sự thực hành giới luật như là một nền tảng cho sự phát triển tâm linh.
   Giờ Ngài tiếp tục nói về năm giới luật, là những điều giúp ta có một căn bản trong việc kiềm chế.

   . . . tỷ-kheo từ bỏ sát sanh, tránh xa sát sanh, bỏ trượng, bỏ kiếm, biết tàm quý, có lòng từ, sống thương xót cho hạnh phúc của tất cả chúng sanh và loài hữu tình. (2) (Câu 43)

   Ở đây Đức Phật nhấn mạnh không chỉ việc kiềm chế không giết hại, mà còn thực hành điều ngược lại, đó là có lòng thương xót và thật lòng quan tâm, lo lắng cho tất cả mọi chúng sanh. 

   Giới thứ hai được nói như sau:

   …người mà kiềm chế không lấy của không cho, sống trong sạch, chỉ nhận những gì được cho, chờ đợi những gì được cho, mà không lấy cắp. (2) (Câu 43)

   Trong khi giới thứ nhất đối trị lòng sân hận trong nội tâm, giới thứ hai đối trị tâm tham xan.  Trong nhiều bản kinh khác, Đức Phật khuyên chúng ta có lòng từ bi, bố thí như là một cách để giúp chúng ta buông bỏ “cái tôi”, “cái của tôi” và thiên về việc giúp đỡ, hòa hợp, yêu thương người khác.

     Buông bỏ ái dục, vị ấy sống xa lánh khỏi những sự thực hành tà dâm. (2)

   Giới thứ ba, “kiềm chế không phạm vào tà dâm”, được thay đổi ở đây thành “sống độc thân”, vì ở một mức độ cao hơn trên con đường tâm linh, thì cuộc sống độc thân được coi như là một yếu tố quan trọng nhất của việc tu tập. Đối với các vị tăng ni thì điều này rất quan trọng. Nếu phạm giới luật này, vị tăng hay ni phạm lỗi sẽ bị đuổi khỏi tăng đoàn.  Thỉnh thoảng, các cư sĩ dự các khóa tu từ ba hay sáu tháng, trong khoảng thời gian đó, họ cũng phải nguyện sống độc thân. Điều này tạo được một cảm giác độc lập và giúp ta chế ngự những ham muốn dục lạc mạnh mẽ.

   Giới luật thứ tư được nói thành một câu dài:

   Tỷ-kheo từ bỏ nói láo, tránh xa nói láo, nói những lời chân thật, y chỉ trên sự thật, chắc chắn, đáng tin cậy, không lường gạt, không phản lại đối với đời.

 Vị ấy từ bỏ nói hai lưỡi, tránh xa nói hai lưỡi, nghe điều gì ở chỗ này, không đến chỗ kia nói để sanh chia rẽ ở những người này; . . . Như vậy, tỷ-kheo ấy sống hòa hợp những kẻ ly gián, khuyến khích những kẻ hòa hợp, hoan hỷ trong hòa hợp, thoải mái trong hòa hợp, hân hoan trong hòa hợp, nói những lời đưa đến hòa hợp.

Vị ấy từ bỏ nói lời ác độc, tránh xa lời nói độc ác.  Vị ấy nói những lời không lỗi lầm, đẹp tai, dễ thương, thông cảm đến tâm, tao nhã, đẹp lòng nhiều người. 

 Vị ấy từ bỏ nói lời phù phiếm, tránh xa lời nói phù phiếm, nói đúng thời, nói những lời chân thật, nói những lời có ý nghĩa, nói những lời về chánh pháp, nói những lời về luật, nói những lời đáng được giữ gìn, những lời hợp thời, thuận lý, có mạch lạc hệ thống, có ích lợi. (2) (Câu 44)

   “Người gian dối ở thế gian” là người đạo đức giả, nói một đàng, làm một nẻo.  Phần đông chúng ta đều có trí phán đoán để có thể biết lời nói nào là xuất phát từ những kinh nghiệm chân thật hay chỉ là những lời sáo rỗng –những lời không có linh hồn. 

   “Như vậy, tỷ-kheo ấy sống hòa hợp những kẻ ly gián, khuyến khích những kẻ hòa hợp, hoan hỷ trong hòa hợp. . . “.  Ở đây đã nói lên một điều quan trọng là lời nói có thể mang đến hòa bình.  Chúng ta có hàng ngàn quyền sách có thể ảnh hưởng đến trí não chứ không thể làm xao động trái tim ta.  Khi lời nói chỉ thuần lý trí, nó không thể làm ta xúc cảm, nhưng khi lời chúng ta nói hay viết xuất phát từ kinh nghiệm bản thân hay từ trái tim, nó luôn khiến người đọc phải “xúc động vì thương cảm”. 

   “Vị ấy từ bỏ lời nói phù phiếm, tránh xa lời nói phù phiếm, nói đúng thời, nói những lời chân thật, nói những lời có ý nghĩa. . “. (2) (Câu 44). 

Trong một bản kinh khác, Đức Phật dạy rằng nếu ta nói về Pháp (Dhamma), ta cần sử dụng cách diễn tả chính xác, những điều nói ra cần được suy nghĩ thấu đáo trước đó và phải dễ hiểu.

   “Vị ấy nói những lời . . . có ích lợi”.  Mục đích của giáo lý của Đức Phật là để đạt được Niết bàn (Nibbana hay Nirvana).  Theo nghĩa đen, Nibbana, có nghĩa là “không đốt cháy”, hay nói cách khác, sự đoạn diệt của mọi tình cảm (dục).  Thông thường khi lần đầu tiên nghe điều này, chúng ta thường nghĩ là thực sự ta không muốn phải đoạn diệt mọi trạng thái tình cảm của mình.  Điều đó không có gì sai, nhưng như thế là mục đích (purpose) và mục tiêu (goal) của ta hoàn toàn khác nhau.  Tuy nhiên hầu hết chúng ta đều đồng ý với Đức Phật rằng lời nói của ta cần được kiểm soát, tạo niềm tin, làm xúc động lòng người, nhất là những lời nói về Pháp cần phải đúng và ngắn gọn.  Những lời nói như thế cần hướng thẳng đến việc đoạn diệt khổ đau, và đó là một mục đích rõ ràng, phổ biến.  Câu hỏi còn lại là, ta phải thực hiện điều đó như thế nào?  Ta cần phải tìm được sự tương quan giữa việc “Tôi không muốn buông bỏ mọi tình cảm (dục)”, và “Tôi rất muốn đoạn diệt  mọi khổ đau”, bằng cách quán sát các phản ứng của chúng ta, để tìm hiểu xem tại sao khổ phát sinh?  Thí dụ ta có thể quán tưởng: “Khi nào tôi cảm thấy khổ đau?” “Khổ từ đâu đến?”  “Tại sao tôi cảm thấy khổ đau?”  Mỗi câu trả lời lại đưa đến một câu hỏi khác.  Nếu chúng ta nghĩ rằng mình không có khổ đau, thì ta có thể tự hỏi tại sao ta lại muốn hành thiền?  Đây là một sự quán tưởng quan trọng, vì nó dọn đường cho bước tiếp nối giữa sự mong muốn không phải khổ đau, khả năng tìm được nguyên nhân của khổ và diệt bỏ được các nguyên nhân của khổ mãi mãi.

Giới thứ năm, tránh sử dụng rượu và các chất gây nghiện, không có mặt ở đây.  Thay vào đó, chúng ta được biết là vị tỷ-kheo “từ bỏ làm hại đến các hạt giống và các loại cây cỏ”.  Ở một số quốc gia theo Phật giáo, vì điều kiện xã hội, giới này được hiểu như là tăng ni không được làm công việc đồng án, vườn tược.  Tuy nhiên, ta có thể thấy rõ ràng ở đây đoạn kinh nói đến việc làm hại cây cỏ, chứ không phải sự chăm sóc, trồng trọt các loại cây.  Vì trong bản kinh này Đức Phật đang giảng dạy các vị tu sĩ, những người đang dấn bước trên con đường tâm linh và muốn tìm hiểu về những khía cạnh cao cả nhất của đạo lộ, nên Đức Phật chắc rằng rượu và các chất gây nghiện không thể có mặt trong cuộc sống của họ, nên Đức Phật đã không nói đến giới luật đó.  Đức Phật sau đó tiếp tục nói đến những giới luật dành cho các sadi, sadi ni và các tu sĩ trong một khoảng thời gian nào đó khi đang tu học.  Đó là: “từ bỏ ăn phi thời”.  Đối với chúng ta ngày nay, điều đó có nghĩa là không mở cửa tủ lạnh để tìm đồ ăn bất cứ lúc nào ta muốn, hay không bỏ theo mình túi kẹo bánh để nhấm nháp bất cứ khi nào ta thích.  Nó muốn ám chỉ là ta cần phải có sự kiểm soát đối với thói quen ăn uống của mình.  Nếu muốn thực hành sự tự kỷ luật khắc khe hơn thì ta có thể chọn ăn ngày một bữa, hay vào một thời điểm nhất định nào đó, hoặc ta có thể chọn hình thức nhịn đói.

“Vị ấy từ bỏ đi xem múa, hát, nhạc, diễn kịch”.  Tất cả những thứ này đều khiến người tu sĩ bị xao lãng, dễ đưa đến những ham muốn nhục dục, vì chúng gợi lòng tham muốn hay ước muốn được thõa mãn nhục dục.  Nếu muốn tu tập rốt ráo, tốt nhất là không nên tham dự các thú vui này, để tâm có thể được thanh thản, thăng bằng.

 “Vị ấy từ bỏ trang sức bằng vòng hoa, hương liệu, dầu thoa và các loại thời trang”.  Trong cuộc sống thế tục, ta thường bỏ nhiều công sức để trau chuốt cho bản thân thêm hấp dẫn.  Đó chỉ là một cách để hỗ trợ thêm cho sự bám víu vào ngã tưởng.  Nếu giàu, ta có thể trang điểm cho mình bằng những đồ vật quí báu; điều đó hỗ trợ cho cảm giác cái ngã ta có giá trị.  “Nếu tôi sở hữu những của cải có giá trị, tôi phải là một người có giá trị”.  Ý nghĩ này có thể không được nói ra thành lời, nhưng đó là sự thật ẩn chứa bên trong ta.

“Vị ấy từ bỏ nhận vàng và bạc”.  Điều đó không chỉ có nghĩa là không được buôn bán, kinh doanh, mà cón là phải tiết kiệm, sống đơn giản và không chạy theo những lợi lộc thế gian.  Sau đó là liệt kê danh sách những vật thực cúng dường (dàna) cho các vị tu sĩ vào thời đó mà họ không được nhận lãnh: “Từ bỏ nhận các hạt sống.  Từ bỏ nhận thịt sống.  Từ bỏ nhận đàn bà con gái.  Từ bỏ nhận nô tỳ gái hay trai.  Từ bỏ nhận cừu và dê.  Từ bỏ nhận gia cầm và heo.  Từ bỏ nhận voi, bò, ngựa và ngựa cái.  Từ bỏ nhận ruộng nương, đất đai. . . “.  (2) (Câu 45).  Những đồ vật cúng dường này cám dỗ ta sống theo thế tục và đẩy lùi con đường tâm linh về phía sau. 

. . . Từ bỏ nhận người môi giới hay tự mình làm môi giới.  Từ bỏ buôn bán.  Từ bỏ các sự gian lận bằng cân, tiền bạc và đo lường.  Từ bỏ các tà hạnh như hối lộ, gian trá, lừa đảo.  Từ bỏ làm tổn thương, sát hại câu thúc, bức đoạt, trộm cắp, cướp phá trên đường và cướp đoạt thực phẩm”. (2) (Câu 45).

Cũng nên biết rằng lúc đầu khi Đức Phật thâu nhận đệ tử, các giới luật này chưa được đề ra.  Ngài chỉ cần buông lời nói: Ehi bhikkhu, “Hãy đến đây, tỷ-kheo!”, thế là đủ để các vị ấy theo Đức Phật sống đời xuất gia.  Nhưng vì các tăng ni cũng có thể bị những cám dỗ của thế tục lung lay như mọi người, vì thế dần dần Đức Phật đặt ra những giới luật đạo đức, mà chúng vẫn còn có giá trị cho đến ngày nay.

   Sự lừa dối, không thành thật là những tội lỗi dễ dàng len vào tâm của người chưa giác ngộ. Có thể chúng ta thấy có nhiều điều kể trên mình không phạm vào, tuy nhiên chúng ta có thể áp dụng lời Phật dạy về sự tự kiềm chế để buông bỏ những thói quen thông thường trong thế tục, và hướng đến sự tu tập chuyên sâu hơn.  Dần dần chúng ta sẽ tìm ra câu trả lời cho câu hỏi nguyên thủy của Potthapàda, nhưng giáo lý của Đức Phật nên bắt đầu  với cuộc sống hằng ngày,  rồi từ đó tiến lên, từng bước từng bước đến thiền, và cuối cùng là tiến đến tuệ giác về bản chất của thực tại tuyệt đối.

[c] Trường Bộ Kinh:  Bản dịch của Digha Nikàya, do Maurice Walshe chuyển ngữ từ Pali sang tiếng Anh (NXB Wisdom Publications, 1995).  Tất cả các đoạn kinh trích dẫn bằng tiếng Anh trong sách này đều  lấy từ bản dịch trên, trong kinh Potthapàda, và  Kinh số 1 và 2.  Các đoạn trích dẫn tiếng Việt lấy từ bản chuyển ngữ tiếng Việt của Hòa Thượng Thích Minh Châu, NXB Tôn Giáo.

---o0o---

Chương 2 - Điều Phục Các Căn: Chánh Niệm - Tỉnh Giác

   … và như vậy Tỷ-kheo ấy nhờ đầy đủ giới luật nên không thấy sợ hãi (nguy hại)  từ một chỗ nào về phương diện hộ trì giới luật.

   Để hoàn thiện bất cứ điều gì cũng đòi hỏi sự khổ luyện. Tuy nhiên, không nên nghĩ đến việc rèn luyện như là một điều gì áp đặt cho chúng ta từ bên ngoài.  Đúng hơn, đó là những gì chúng ta tự đặt ra cho bản thân vì ta biết rằng khi đã chiến thắng được các phản ứng bản năng, tiêu cực nhất thời, dần dần ta sẽ chiến thắng được mọi ảo tưởng tạo nên khổ đau cho chúng ta. Mỗi bước trong giáo lý của Đức Phật đều được tạo dựng để giúp ta tiến gần hơn đến với mục đích. “Không thấy nguy hại gì từ một chỗ nào”, rõ ràng mang lại cho ta cảm giác an toàn.  Biết rằng bản thân không làm điều gì sai trái, chúng ta không mặc cảm tội lỗi, không có cảm giác thiếu sót hay sa đà, do đó tâm ta cảm thấy rất thoải mái, tự tại.

Đức Phật đã đưa ra một ẩn dụ:

  Như một vị Sát-đế-lỵ (Khattiya) đã làm lễ quán đảnh, đã hàng phục kẻ thù địch, không còn thấy sợ hãi từ chỗ nào nữa về phương diện thù địch.  Cũng vậy, này Potthapàda, Tỷ-kheo ấy nhờ đầy đủ giới luật nên không thấy sợ hãi từ một chỗ nào về phương diện hộ trì giới luật.  Vị ấy nhờ đầy đủ giới luật cao quý này, nên hưởng lạc thọ nội tâm không lỗi lầm. . . .

   Ở đây từ “lạc” (bliss) nói đến một niềm vui nội tâm. Đó không phải là lạc do thiền định, mà chúng ta sẽ nói đến trong các chương sau.  Đó là một cảm giác tự tại do tự biết mình không có gì đáng chê trách, không có gì nguy hiểm đến từ tình cảm của mình.  Ariyan ở đây có nghĩa là “thánh thiện”, và đạo đức thánh thiện đòi hỏi một mức độ buông xả sâu xa hơn là việc tuân giữ ngũ giới; như chúng ta đã thấy, thí dụ với giới luật thứ ba –không phạm tà dâm –ở đây được thay đổi thành việc kiềm chế tình dục, hay sống độc thân.

   Giờ Đức Phật chuyển sang bước kế tiếp, “kiềm chế các căn”. Ngài vẫn chưa trả lời câu hỏi của Potthapàda về sự đoạn diệt các tăng thượng tưởng. Đức Phật biết chắc chắn rằng ở giai đoạn này, Potthapàda sẽ không thể hiểu được câu trả lời.

  Này Potthapàda, khi mắt thấy sắc, tỷ-kheo không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng.  Những nguyên nhân gì, vì con mắt không được chế ngự, khiến tham ái ưu bi, các ác, bất thiện pháp khởi lên, tỷ-kheo tự chế ngự nguyên nhân ấy, hộ trì con mắt, thực hành sự hộ trì con mắt.

   Điều này cũng được lặp lại đối với các căn khác:

  Khi tai nghe tiếng … khi mũi ngửi mùi,… khi lưỡi nếm vị,… thân cảm xúc,. . .  ý nhận thức các pháp, vị ấy không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng. . . .

   Rồi Đức Phật thuyết:

  Vị ấy, nhờ sự hộ trì cao quý các căn ấy, nên hưởng lạc thọ, nội tâm không lỗi lầm.  Như vậy, này Potthapàda, tỷ-kheo hộ trì các căn. 

   Nhiều khi những lời dạy này bị hiểu lầm, do đó đem ra thực hành sai. Người ta thường hiểu là không được nhìn, nghe, ngửi, nếm hay xúc chạm.  Làm sao có thể thực hiện điều đó.  Chúng ta có đầy đủ các căn; chúng ta phải nhìn, nghe, nếm, xúc chạm, ngửi. Tâm ta không thể không suy nghĩ, ta biết rất rõ điều này lúc tọa thiền. Vậy mà phương pháp này vẫn thường được dạy thực hành.

   Dĩ nhiên nếu chúng ta không nhìn cái gì đó, thì ta sẽ không bị nó chi phối.  Nhưng làm sao ta có thể tránh không nhìn, nhất là trong cuộc sống hằng ngày?  Do đó cần phải hiễu rõ đoạn kinh này nói gì, đó là điều rất quan trọng, nhất là khi ta muốn sống đúng theo giới luật. “(Người) không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng”. Khi mắt thấy, nó chỉ ghi nhận màu sắc và hình dáng. Tất cả mọi thứ khác đều phát khởi nơi tâm. Thì dụ, chúng ta thấy một miếng kẹo sô cô la. Mắt chỉ nhìn thấy hình dạng màu nâu. Chính là tâm mới nói: “À, sô cô la! Thứ này ngon lắm –tôi muốn ăn một miếng!” Để “không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng”, là bắt tâm dừng ngay lại, không làm việc đó.

  Chúng ta có thể thực hành điều này khá dễ dàng với bất cứ thứ gì chúng ta hoặc là rất thích hoặc là rất ghét. Hai căn mạnh mẽ nhất là nhãn căn và nhĩ căn, vì thế, chúng ta cần chọn một trong hai và quán sát xem tâm phản ứng như thế nào, ý thức về những điều nội tâm nói với chúng ta. Mắt hay tai không thể quyết định những gì nó phải thấy hay phải nghe. Thí dụ, tai nghe tiếng động của một chiếc xe. Tâm nói “xe”. Rồi nó nói, “Rất ồn ào. Khó chịu quá. Hèn chi tôi không thể hành thiền”. Tất cả những thứ này đều đến từ tâm; nó không liên quan gì đến chính tiếng động. Tiếng động chỉ là tiếng động. Màu sắc chỉ là màu sắc. Hình dáng chỉ là hình dáng.

   Những người nguyện giữ giới sống độc thân đôi khi được khuyên không nên nhìn người khác phái. Nhưng làm sao người ta có thể thực hiện điều đó? Tôi đã gặp những vị sư thực tập điều này, nhưng nó dẫn đến những mối liên hệ khó chịu, cứng nhắc. Làm sao ta có thể nói chuyện với người cố ý không nhìn mình? Đó không phải là những gì mà việc kiềm chế các căn muốn ám chỉ. Đúng hơn, khi mắt nhìn thấy hình dáng, tâm đã nói, “đàn ông”, “đàn bà”, thì chúng ta dừng ngay lại ở đó. Chúng ta không nên để tâm thêm thắt gì nữa. Tất cả những gì có thể thêm bớt sẽ làm phát khởi tâm tham hay sân, tùy hoàn cảnh. Phần đông chúng ta đều có khả năng thực hành điều này, và thực sự là nếu chúng ta thực hiện được điều đó, nó có thể làm cho cuộc sống của ta dễ chịu hơn.  Thí dụ, khi đi mua sắm, chúng ta mang theo tờ giấy liệt kê những thứ ta thực sự cần. Nhưng khi mắt ta nhìn thấy những dãy hàng hóa bán trong chợ, tất cả đều được gói bao bì đẹp đẽ, tất cả đều như dành sẵn cho ta, có cái còn đại hạ giá, ngay lập tức, tâm trở nên thích thú, và kết quả là ta mua nhiều hơn những thứ ta cần. Đối với những người có tiền, đi mua sắm thực ra là để tìm những thứ gì có thể quyến rũ, lôi cuốn tâm và họ mua chúng như là một thứ giải trí, như là một cuộc cắm trại cuối tuần.

 Nếu ta dễ dàng bị lôi cuốn bởi những gì ta thấy, thì tốt nhất là ta phải nhận ra sự tiếp xúc của các giác quan (căn trần) và dừng tâm lại ở tưởng, ở việc đặt tên. Rất khó dừng lại ở giai đoạn trước đó. Thí dụ, nếu ta thấy một người, hay ngay cả khi nghĩ tưởng đến một người mà ta ghét hay ganh tỵ. Một ai đó mà chúng ta hoặc là không thích hay thương yêu tha thiết, thì ta phải thực hành dừng lại ở việc đặt tên như là: bạn, đàn ông, đàn bà. Không có gì hơn thế nữa. Những gì còn lại là lòng tham ái của chúng ta.  Đó mới là kiềm chế các căn.

Các căn là hệ thống sinh tồn của ta. Người có thể thấy, có thể nghe thì sinh hoạt đời sống sẽ dễ dàng hơn người mù hay điếc. Tuy nhiên hầu hết mọi người đều nghĩ rằng các căn có mặt là để giúp họ tìm được khoái lạc. Chúng ta sử dụng chúng như thế đó và khi chúng không làm được như thế, ta trở nên bực bội giận dữ. Lúc đó ta lại trách cứ đối tượng nào đó gây ra kích động cho ta.  Thí dụ nếu có ai làm ta phật lòng, ta trách cứ người đó.  Nhưng thật ra họ không liên can gì, vì cũng như chúng ta, họ được tạo thành bởi bốn yếu tố, có cùng các giác quan, các tứ chi, và cũng đang đi tìm hạnh phúc, như chúng ta. Không có gì trong người đó phát sinh ra sự khó chịu.

Khi ta nghĩ rằng người khác có thể mang đến cho ta hạnh phúc thì cũng giống như thế.  Lần nữa, ta phải quán chiếu để thấy người đó cũng là thân tứ đại, với cùng các giác quan, các bộ phận cơ thể, cùng ước muốn đi tìm hạnh phúc như chúng ta. Không có lý do gì ta dựa vào họ để tìm hạnh phúc hay oán trách họ vì đã không mang lại cho ta hạnh phúc. Tất cả những gì chúng ta cần làm là nhìn thấy được “một con người”.  Không có gì hơn thế nữa. Có quá nhiều “con người” trên thế giới này, tại sao ta lại để cho một người đặc biệt nào đó làm chủ sự vui buồn của ta.

 Nếu ta biết kiềm chế các căn, kiềm chế được lòng ham muốn của mình, thì ta có thể sống với tâm buông xả nhiều hơn. Chúng ta không còn ở trong tình trạng cò cưa không dừng dứt; vui sướng khi đạt được điều ta muốn, khổ đau khi thất vọng, mà điều đó đưa đến một trạng thái nội tâm luôn khao khát, mong muốn những gì không ở trong tầm tay ta.  Không có gì trên thế gian này, ở bất cứ đâu, trong điều kiện nào, có thể mang đến cho ta sự thỏa mãn hoàn toàn. Tất cả những gì mà thế giới này có thể mang đến cho chúng ta là các căn trần -thấy, nghe, nếm, chạm, ngửi, và suy tư. Tất cả đều chóng qua và phải được tái tạo, không dừng dứt.  Thật lãng phí thời gian và năng lượng, và ở đây cũng thế, không phải là sự xúc chạm của các căn tự nó có thể làm thỏa mãn chúng ta. Chính là tâm đã làm nên điều đó. Cho nên điều quan trọng nhất mà ta có thể làm là kiềm chế các căn, nếu ta muốn sống một cuộc sống an vui, thanh thản, không có những phiền não vì muốn cái ta không có, hay không muốn cái ta đang có. Đây là hai nguyên nhân mang đến khổ đau; không còn gì khác hơn nữa.  Nếu chúng ta biết quán sát, gìn giữ các căn, không vượt quá việc đặt tên (labeling), thì chúng ta dễ sống bình an, tự tại.

Tâm là một nhà ảo thuật –lúc nào nó cũng có thể dựng lên các màn ảo thuật. Ngay giây phút chúng ta vượt quá tưởng (việc đặt tên) thì đã đủ để nó hoạt động, khiến ta bị lôi kéo vào trạng thái ưa ghét. Đức Phật đã có nói đến Màra, quỷ cám dỗ. Màra luôn có mặt bên trong ta, chờ đợi cơ hội để ra tay. Không nên tạo ra những cơ hội cho sự cám dỗ.  Ở đâu chúng có mặt, ta cần phải chế ngự chúng, nhưng tốt nhất là đừng tạo ra chúng. Chúng ta dễ dừng lại trước khi chúng xuất hiện, và điều đó có nghĩa là ta phải kiềm chế các căn.

Đức Phật còn phải giảng giải cho Potthapàda nhiều điều để tu tập, trước khi chỉ dạy cho ông về phương pháp hành thiền cũng như sự đoạn diệt tăng thượng tưởng. Giờ Đức Phật thuyết về chánh niệm và sự hiểu biết rõ ràng (tỉnh giác). Đây là phương cách mà giáo lý của Ngài phát triển trong rất nhiều bản kinh: đầu tiên, gìn giữ giới luật; sau đến kiềm chế các căn; rồi đến chánh niệm và sự hiểu biết rõ ràng (tỉnh giác). Hai điểm sau cùng đi đôi với nhau, thường được nhắc đến cùng lúc. Sati là chánh niệm, và Sampajanna là sự hiểu biết rõ ràng. 

   Và như thế nào… là một vị tỷ-kheo đã thành tựu về chánh niệm tỉnh giác? Ở đây một vị tỷ-kheo khi đi tới, khi đi lui đều tỉnh giác; khi nhìn thẳng, khi nhìn quanh đểu tỉnh giác;, khi co tay, khi duỗi tay đều tỉnh giác; khi mang y kép, bình bát, thượng y đều tỉnh giác; khi ăn uống, nhai, nuốt đều tỉnh giác; khi đi đại tiện, tiểu tiện đều tỉnh giác; khi đi, đứng, ngồi, nằm, thức, nói, im lặng đều tỉnh giác. Như thế đó, một vị tỷ-kheo đã thành tựu chánh niệm tỉnh giác.  (2) (Câu 65)

   Chánh niệm có bốn lãnh vực: thân, thọ, tâm, và pháp. Chánh niệm về thân được Đức Phật nói đến đầu tiên. Thực hành chánh niệm trong cuộc sống hằng ngày là rất cần thiết, không chỉ trong lúc hành thiền. Nếu không có chánh niệm ngoài giờ hành thiền, thì cũng không thể có chánh niệm trong lúc hành thiền, vì chúng đi đôi với nhau. Vì thế chúng ta thực hành căn bản chánh niệm đầu tiên này bằng cách quán sát thân. Chúng ta ý thức về những gì mình đang làm, dầu đó là đi, đứng, ngồi, nằm, mặc đồ, cởi áo, vươn vai, cúi đầu –hay bất cứ điều gì. Một trong những ích lợi của việc chánh niệm về thân là trong khi thực hành, chúng ta cũng giữ tâm được yên, không cho phép nó lăng xăng. 

Lợi ích thứ hai là chánh niệm thanh tịnh hóa tâm. Nếu thực sự quán sát những gì mình đang làm, chúng ta không thể ngay trong giây phút đó bực bội, sân hận hay tham đắm. Đức Phật đã nhiều lần khuyên chúng ta nên sử dụng thân như là một đối tượng của chánh niệm. Trước hết, ta có thể dễ dàng cảm nhận, tiếp xúc được với thân, mà không cần phải tìm kiếm sự có mặt của nó. Nếu thực hành được như thế, ta sẽ nhận thức được trong một thời gian ngắn sự có mặt của thanh tịnh, cũng như sự vắng mặt của bao tâm lý não phiền. Vì làm sao chúng ta có thể ở trong trạng thái bực bội, ham muốn, hay ghét bỏ khi chúng ta quán sát những gì đang thực sự xảy ra?

Lợi ích thứ ba là chánh niệm về thân giúp chúng ta có mặt ngay trong giây phút hiện tại, và dần dần ta nhận ra rằng không có giây phút nào khác hơn.  Có mặt trong giây phút hiện tại thực sự là có mặt trong sự thường hằng. Thông thường chúng ta thiết lập ranh giới thời gian trong từng giai đoạn: quá khứ, hiện tại, và tương lai. Ta nhìn chúng như là ba giai đoạn, nhưng thực sự chúng ta chỉ có thể ở trong một, là hiện tại. Hai thời điểm kia là do tâm tạo; chúng là những ảo tưởng tạo ra bởi ký ức hay tưởng tượng. Phần lớn chúng ta sống trong quá khứ, hoặc hướng về tương lai, hoặc cả hai, nhưng nếu ta sống như thế thì ta khó mà giữ được chánh niệm cũng như hành thiền. Vì cả hai việc này đều xảy ra ngay trong giây phút hiện tại.

Căn bản thứ hai của chánh niệm là sự ý thức về các cảm thọ, chúng ta cảm thấy gì.  Căn bản thứ tư (chúng ta sẽ nói đến căn bản thứ ba trong chốc lát) là nội dung tư tưởng (pháp).  Cả hai (thọ và pháp) đều có mặt trong lúc ta hành thiền và cần phải được chánh niệm quán sát  trong đời sống hằng ngày. Thí dụ, khi một cảm thọ mạnh mẽ phát sinh, trước tiên ta phải nhận ra bản chất của nó và sau đó cố gắng thay thế một cảm thọ bất thiện với thiện.  Chúng ta không cần phải tin vào tất cả mọi cảm xúc của mình. Nếu truy tìm nguồn gốc phát sinh của một cảm thọ, ta sẽ thấy rằng đó là do sự tiếp xúc của căn (giác quan) với trần cảnh (đối tượng).  Đối với pháp (nội dung tư tưởng của chúng ta) cũng thế. Khi ta nhận thấy một tư tưởng là thiện, ta chỉ nhận biết như thế, rồi khi nó qua đi, ta trở về chánh niệm thân. Nếu tư tưởng là bất thiện, ta cần nhanh chóng chuyển đổi nó.  Chúng ta càng ít chứa điều bất thiện trong tâm, thì chúng càng ít có cơ hội để phát triển thành thói quen xấu trong tâm. Chúng ta càng ý thức về tâm tham (nói chung là tất cả những gì ta muốn), và tâm sân (nói chung là tất cả những gì ta không muốn), càng không để cho chúng có thời gian trụ lại trong tâm, thì ta càng dễ buông bỏ chúng.

Căn bản thứ ba của chánh niệm là tâm thức hay những trạng thái tiềm ẩn. Đây cũng là một đối tượng quán sát quan trọng. Nếu chúng ta có thể nhận biết được tính chất bất thiện trước khi nó phát triển thành tưởng hay thọ, thì việc chuyển hóa nó sẽ dễ dàng hơn. Nhiều người mang những trạng thái tâm tiêu cực nặng nề đến nỗi họ cảm thấy rất khó thay đổi.  Nhưng phần đông chúng ta có thể chuyển hóa từ bất thiện sang thiện.  Nhưng cũng có người với tâm luôn tích cực, thiện lành. Nếu ta nhận ra được tính chất hờn dỗi, ghen tỵ, hay sân hận đưa đến những suy nghĩ hay cảm thọ bất thiện, thì ta có thể cố gắng đối phó với chính trạng thái đó, trong nhận thức rằng nó chỉ là một trạng thái, không có gì quan trọng hơn. Đúng vậy, không có gì mà chúng ta sở hữu, tư duy, hay thực hiện có một sự quan trọng căn bản hay sâu sắc nào. Đơn giản là chúng chỉ xảy ra. Chúng ta không cần phải duy trì một cảm thọ, một tâm hay một pháp nào, nếu chúng đe dọa hạnh phúc của bản thân. Bản thân chúng ta càng có được nhiều hạnh phúc, thì ta càng có thể ban tặng cho người khác nhiều hơn. Chúng ta không thể cho những gì mình không có. Tại sao có người tin rằng họ có khả năng đó là một điều khó hiểu.

Đó là bốn căn bản chánh niệm: thân, thọ, tâm, và pháp.  Chánh niệm là sự thuần chú tâm; không kèm theo phán đoán. Đó chính là sự tỉnh giác hiểu biết rõ ràng rằng các cảm xúc, tình cảm, tâm hay pháp là thiện hay bất thiện, để giúp chúng ta chuyển hóa. Mỗi người chúng ta đều có khả năng hiểu biết rõ ràng; ta có đủ trí tuệ để làm điều đó. Dĩ nhiên, chúng ta cũng có tất cả những yếu điểm của một con người phàm phu, những yếu tố luôn mang đến sự bất hạnh, lo âu, sân hận, phiền não, nhưng chúng ta không cần phải bám giữ chúng. Với tâm tỉnh giác, ta có thể nhận ra điều này và bắt đầu hoán chuyển những điều bất thiện thành thiện.  Chúng ta thực hành điều này khi hành thiền, rèn luyện để các suy nghĩ lăng xăng qua đi và đem sự chú tâm trở lại với đề mục thiền quán, và chúng ta cũng thực hành như thế trong đời sống hằng ngày.

Lý do duy nhất khiến người ta duy trì tâm bất thiện là vì họ biện hộ cho chúng, mà đỗ lỗi cho tha nhân hay cho việc gì đó ở thế giới bên ngoài họ. Làm thế không thể đem lại hạnh phúc. Trong cuộc hành trình tâm linh chúng ta có cơ hội để nhận thức được bản chất của mình, như chúng ta thật sự là, chứ không phải như chúng ta muốn xuất hiện trong xã hội hay trong mắt người khác.

Nhìn thấy được bản thân một cách rõ ràng, chúng ta có thể sửa đổi, và khi thực hiện được điều đó, nó sẽ mang đến một cảm giác giải thoát, như thể chúng ta vừa đặt xuống một gánh nặng trên vai.  Chỉ cần có chánh niệm, chúng ta sẽ thoát khỏi gánh nặng của những suy nghĩ lăng xăng và các phản ứng kèm theo.  Luôn phản ứng theo thế giới chung quanh sẽ tước đi của ta những năng lực nội tâm, khiến ta lúc nào cũng chỉ trích, phán đoán. Với tâm chánh niệm không có những việc như thế xảy ra.

Chánh niệm có nghĩa là trong mọi hoàn cảnh chúng ta phải để ý đến từng bước chân của mình, nói theo nghĩa đen và nghĩa bóng.  Dĩ nhiên cũng có những lúc chúng ta sẽ quên, nhưng ngay giây phút chợt nhớ lại, chúng ta quay đầu trở lại. Đó là một việc làm hữu ích nhất mà chúng ta có thể làm cho bản thân.

Sự tỉnh giác, hiểu biết rõ ràng có bốn khía cạnh không được nhắc đến trong bản kinh đặc biệt này. Đầu tiên là sự ý thức về những gì chúng ta định nói hay làm, để xét xem mục đích của chúng là tốt hay xấu.  Nếu mục đích là vì ngã chấp hay vì tư lợi thì chắc chắn nó là bất thiện.  Một khi đã biết mục đích là thiện, thì yếu tố thứ hai ta phải xét đến là ta thực sự có phương tiện thiện xảo trong tay để thực hiện những gì ta định làm hay nói không?  Có phương cách gì để làm tốt hơn không? Yếu tố thứ ba ta phải tự vấn là mục đích và phương tiện đó có thuận theo Pháp không?  Nói cách khác là chúng ta sẽ tự hỏi: liệu Đức Phật có thuận lòng? Chúng ta xét lại mục đích và phương tiện dựa trên những gì chúng ta đã biết về giáo lý của Đức Phật. Chủ yếu là chúng ta xét xem chúng có phù hợp với giới luật, có thể hiện được lòng từ bi bác ái và có mang lại hạnh phúc không?  Chúng có hướng đến mục đích đoạn diệt khổ đau không? Đây là câu hỏi quan trọng mà nếu quên ta dễ bị lầm lạc.  Cuộc sống cho chúng ta quá nhiều chọn lựa đến nỗi nếu chúng ta trước hết không dừng lại để quán chiếu, thì ta khó tránh khỏi lầm lạc.  Nếu tất cả những câu hỏi trên đã được trả lời xác đáng thì chúng ta sẽ tiến tới hành động. Yếu tố thứ tư, sau khi nói hay làm những điều dự định, chúng ta xét xem mình có thực sự đạt được mục đích, và nếu không, thì tại sao không? Việc làm của chúng ta thiếu sót ở phần nào?

Đây là một cách để giải thích sự tỉnh giác, hiểu biết rõ ràng, là một chức năng ích lợi nhất cho chúng ta trong cuộc sống đời thường.  Trước hết ta cần có chánh niệm để trở nên ý thức về những gì đang diễn ra bên trong ta. Sau đó với ánh sáng của sự tĩnh thức, ta xét đến mục đích của mình. Thực hành theo cách đó sẽ làm chậm lại các phản ứng của ta, mà được thế thì cáng tốt hơn.  Vì khi hành động theo bản năng, thì ta rất dễ mắc lỗi lầm, nhưng khi ta cẩn trọng hơn một chút thì ta dễ có kết quả tích cực hơn.

Kế tiếp Đức Phật thuyết về sự tự tại, sự biết đủ đối với những nhu cầu hằng ngày của chúng ta:

   Và thế nào là một vị tỷ-kheo biết đủ? Ở đây vị tỷ-kheo biết đủ với tấm  y để che thân, với đồ ăn khất thực để nuôi bụng, đi tại chỗ nào cũng mang theo y bát.  Giống như một con chim mang theo đôi cánh bay đến chỗ này chỗ kia, không lụy phiền gì trừ đôi cánh. Vì thế vị tỷ-kheo tự tại. (2) (Câu 66)

Trong xã hội công nghiệp ngày nay, phần đông chúng ta có nhiều hơn những thứ ta cần. Đức Phật dạy chỉ có bốn thứ cần thiết: thực phẩm, nơi trú ngụ, quần áo, và thuốc để chữa bệnh. Đây là những nhu cầu vật chất. Rõ ràng, phần đông chúng ta có ít nhất hàng chục thứ vật dụng khác mà ta nghĩ mình rất cần.  Trong đó có thể cũng có một số thực sự hữu dụng, nhưng số còn lại thì không.  Ta cũng nhân đây thử xét lại xem thứ gì là nhu cầu thực sự của mình, thứ gì là do lòng ham muốn mà ra,  nhờ đó ta sẽ biết mình như thế nào. Sau đó, hãy tự hỏi mình: “Tôi có bằng lòng với hoàn cảnh vật chất của mình không? Tôi có hàm ân những gì tôi có? Tôi có ý thức rằng được có đầy đủ đã là một ân sủng, một điều mà nhiều người khác trên quả địa cầu này không được có?”  Thực sự ta có nhớ đến những người không có đủ ăn, áo không đủ mặc, không thuốc thang, cũng không có một mái nhà che nắng mưa? Là những người được có đủ đầy, chúng ta có coi đó là một lẽ đương nhiên? Thường thì có đấy.  Thật ra ta còn than phiền khi những gì ta sở hữu không được như ý ta muốn, hay không được ngon ngọt như ta mong đợi, hay khác với những gì ta đã quen thuộc, mà ta không thích sự thay đổi đó. Chúng ta cảm thấy oán trách, than phiền thì dễ hơn là cảm thấy hàm ân về tất cả những gì ta được có. 

Một lần khi đi dọc theo bờ biển với các vị tỷ-kheo, Đức Phật đã bảo với họ: “Này các vị tỷ-kheo, hãy thử tưởng tượng có một chú rùa mù lội trong các biển trên thế giới và chú rùa đó trong một trăm năm mới chỉ trồi lên khỏi mặt nước một lần.  Cũng có một mảnh gỗ trôi nổi trong các biển trên thế giới. Này các vị, các vị có nghĩ rằng khi chú rùa đó trồi lên mặt nước để thở, nó có thể chui đầu qua một lổ hổng trên mảnh gỗ đó không?” Các vị tỷ-kheo trả lời, “Không, thưa Thế Tôn, điều đó không thể xảy ra”. Đức Phật trả lời, “Không phải là không có thể. Nó cũng có thể xảy ra”.  Đức Phật dạy tiếp rằng sự có thể hiếm hoi đó cũng giống như là cơ hội được sanh làm người của chúng ta, với đầy đủ các giác quan, tứ chi lành lặn và có được cơ hội gặp Phật Pháp.

Nghe câu chuyện này, chúng ta có tự nhắc nhở mình phải biết đủ, phải vun trồng sự tự tại không? Khi hành thiền, tự tại là một yếu tố quan trọng. Tâm càng ít tự tại, thì nó càng ít có khả năng để hành thiền, vì tâm không tự tại là tâm đang ở trong phiền não.  Chúng ta thấy bực bội, phiền não vì ta nghĩ sự hành thiền của mình không có kết quả hoặc ta mong đợi nó mang đến sự chứng quả nào đó, muốn được giác ngộ, hay bất cứ mong muốn gì mà không được đáp ứng.  Sự bực bội, không vừa lòng này chỉ làm cho tình hình tệ hơn. Không ích lợi gì để hành thiền trong trạng thái tâm thiếu tự tại.  Phiền não sẽ tăng trưởng thêm, trong khi việc hành thiền sẽ giảm sút.  Khi chúng ta thường xuyên làm điều gì thì ta sẽ trở nên thiện xảo hơn trong lãnh vực đó, vì thế nếu chúng ta rèn luyện tâm luôn bực bội, bất an, thì ta trở nên rất dễ bực bội,  phiền não.  Tính cách đó sẽ trở thành một thực tại nội tâm: “Tôi bực bội bởi vì …” và sau đó ta sẽ đưa ra một số lý do khiến ta bực bội, mà đa số các lý do này đều rất vô lý mà chúng cũng không  liên quan gì đến các nhu cầu cơ bản của ta là thực phẩm, quần áo, nơi ở, hay thuốc men.

Chúng ta cần phải nhớ câu chuyện Đức Phật kể về con rùa và cơ hội hiếm hoi mới được làm người, được có cơ hội được nghe Pháp và cũng nên nhớ rằng ta đã có được tất cả những gì ta cần để duy trì cuộc sống, để ta có thể tiếp tục tu tập. Chỉ khi nào tâm ta luôn tràn đầy lòng biết ơn cho sự đầy đủ của mình, cho hoàn cảnh may mắn của mình, thì lúc đó và chỉ lúc đó chúng ta mới có thể hành thiền. Tâm bất an lôi kéo chúng ta đi từ nơi này đến nơi khác, để cố gắng tìm cho được một điều gì đó có thể mang sự bình an tự tại đến cho nó. Thiền chắc chắn có thể làm được điều đó, nhưng muốn thế, trước hết chúng ta phải vun trồng một trạng thái nội tâm tự tại và biết ơn đối với những gì ta có được.

Bốn nhu cầu cơ bản này được biết đến như là tứ vật dụng (four requisites). Dĩ nhiên trong thời đại của chúng ta, có nhiều thứ khác mà ta cũng cần để có thể kiếm sống, để liên lạc, nhưng những thứ đó cũng là thêm vào. Chúng ta vẫn có thể duy trì cuộc sống mà không cần đến chúng. Dành thời gian để quán tưởng đến tất cả những gì thật sự ích lợi cho ta, và loại mọi thứ khác ra khỏi tâm, là một việc làm rất hữu ích. Trong cuộc đời của mỗi chúng ta không thể tránh có một số điều không được như ý, khiến ta thất vọng. Nếu ta cứ nghĩ về chúng, ta sẽ thấy rất khổ sở và chúng sẽ ngự trị tâm ta.  Ngược lại, nếu ta hướng tâm mình đến những điều tốt đẹp mà ta có được trong đời thì sự tự tại sẽ lớn mạnh và phát triển. Điều đó thật sự rất đơn giản. Vì bất cứ điều gì chúng ta đem vào tâm, thì đó là cái mà chúng ta biết. Không ai bó buộc chúng ta phải nghĩ đến những điều tiêu cực, vậy mà chúng ta luôn làm như thế. Đó cũng là một yếu điểm khác của con người. Chúng ta thường nghĩ đến những điều chỉ khiến ta thêm đau khổ.  Dầu biết thế, ta vẫn làm. Có lẽ chúng ta cần phải quán chiếu xem tại sao chúng ta lại suy nghĩ đến những vấn đề chỉ đem lại khổ đau? Chúng ta càng thấy rõ được quá trình nội tâm này, thì ta càng dễ dàng loại bỏ đi những thứ không ích lợi, không mang đến cho ta sự tự tại và bình an.

Bằng lòng với cuộc sống như nó là, mang đến cho ta một cảm giác thật nhẹ nhàng, vì chúng ta bỏ được gánh nặng của lòng luôn mong muốn rằng con người hay hoàn cảnh phải khác đi. Vạn pháp như chúng là. Từ chối không chấp nhận điều đó tạo ra khổ đau và phiền não. Giống như khi ta cố sức đẩy một cánh cửa đã đóng.  Ta đẩy và đẩy cho đến khi tay ta tóe máu, nhưng chúng ta cũng không thể mở được cửa. Nếu khôn ngoan, chúng ta chấp nhận một cách đơn giản rằng nó là thế.  Cánh cửa đã đóng, và như thế cũng có vấn đề gì. 

Đối với cuộc sống của ta cũng thế. Mọi thứ đều như chúng là và điều đó cũng được thôi; đó là cách chúng phải là. Có nhân và có quả, dầu chúng ta thường không có khả năng nhìn thấy chúng rõ ràng. Nhưng điều đó không quan trọng. Điều quan trọng là nhận ra rằng cuộc sống, trong từng giây phút, đều mang đến cho chúng ta một cơ hội để học hỏi. Khi có điều không ưng ý xảy ra, khiến ta phải thất vọng, thì việc cần làm trước tiên là phải tự hỏi xem chúng ta có thể học hỏi được điều gì từ đó. Còn hơn là không chấp nhận nó, muốn nó phải khác đi, là một việc chắc chắn sẽ mang đến khổ đau, chúng ta cần hỏi: “Tôi có thể học hỏi được gì từ kinh nghiệm này”. Không học hỏi được gì từ kinh nghiệm của bản thân là một sự lãng phí thời gian vô cùng.

Cuộc đời là một trường học bổ túc. Nếu chúng ta có thể nhìn cuộc đời với con mắt như thế, thì ta có thể nhìn nó một cách chính xác.  Nếu chúng ta nghĩ là nó sẽ mang lại nhiều khoái lạc, thì chắc chắn là ta sẽ bị thất vọng. Nhưng đa số chúng ta đều lầm lạc như thế, cho đến khi ta chợt nhận ra rắng mình có mặt ở đây là để học hỏi. 

Trong trường bổ túc này, người ta dạy đủ mọi môn học.  Mỗi người đều được dạy một môn thích hợp tùy theo trình độ của họ, không liên quan gì đến tuổi tác nhưng liên quan đến sự phát triển nội tâm. Chúng ta phải chọn lựa bộ môn mình cần học. Nếu không học hỏi, không vượt qua được kỳ thi, chúng ta phải quay trở về lớp học cũ, lại đối mặt với những bài học xưa. Chỉ khi nào đã qua được kỳ thi tương ứng với nội tâm của mình, ta mới có thể lên lớp, chọn học bộ môn tiếp theo.

Potthapàda cũng phải lần lượt học từng bộ môn.  Giới luật, hộ trì các căn, chánh niệm, tỉnh giác, tất cả đều đưa đến sự đoạn diệt của tăng thượng tưởng.  Nhưng Potthapàda phải hiểu và thực hành từng bài một trên con đường tiến đến mục đích cuối cùng đó.

---o0o---