CHƯƠNG 8. NGƯỜI ĐỒNG TẠO DỰNG TRONG ĐỨC KITÔ

Nếu Đức Kitô là những gì chúng ta sẽ trở thành, thế thì “thực hiện Đấng Kitô” là những gì chúng ta được tạo dựng nên để thực hiện, làm cho quyền lực của Thiên Chúa sống động trong vũ trụ qua cuộc sống của chúng ta. Ý niệm về một cuộc sống lấy Thiên Chúa làm trung tâm là cuộc sống của Đức Kitô trong tạo dựng phù hợp với khái niệm của Teilhard về “người đồng tạo dựng” (co-creator). Với Thiên chúa, “tạo dựng” nghĩa là hiệp nhất chính Thiên Chúa với tác phẩm của Thiên Chúa, nghĩa là, liên kết chính Thiên Chúa vào thế giới bằng việc nhập thể. Thiên Chúa tiến hóa vũ trụ và đưa nó đến sự hoàn thành qua tính công cụ của hiện thân con người. Con người trần thế được mời gọi trở thành một người đồng tạo dựng—một người cộng tác với Thiên Chúa trong việc chuyển hóa vũ trụ. Như thế, những gì một con người trần thế làm và làm sao con người sống liên hệ với Thiên Chúa đều có giá trị, vì chỉ qua hành động của người đó mà người đó gặp gỡ Thiên Chúa[1]. Nhà thần học Philip Hefner mô tả người đồng tạo dựng loài người dưới ánh sáng tiến hóa:

 Chúng ta là những người tạo dựng, vì chính bản thể và kinh nghiệm của chúng ta. Tuy nhiên, nếu chúng ta suy nghĩ cẩn thận kinh nghiệm của chúng ta, chúng ta nhận ra rằng chúng ta cũng vừa được tạo dựng vừa là người tạo dựng. Khoa học cho biết rằng các tiến trình thiên nhiên đã tạo dựng chúng ta, bằng phương tiện tiến hóa. Chúng ta đã không tự cho chúng ta hợp chất vật-lý-hóa-học-sinh-học, cũng chẳng tự cho chúng ta bộ não và nền văn hóa mà bộ não làm cho có thể được và cần thiết. Khi chúng ta đến với các truyền thống tôn giáo của chúng ta, chúng ta sẽ thấy chúng nói về hiện thân chúng ta được Thiên Chúa tạo dựng. Các tiến trình tự nhiên này đã làm thành chúng ta được tuyên bố là dụng cụ của Đấng tạo dựng thần thiêng…. Tuy nhiên, có một nối kết giữa nguồn của hiện thân chúng ta được tạo dựng và tính tạo dựng của chính chúng ta. Với cấp độ mà thiên nhiên tiến hóa đã tạo dựng chúng ta, chính việc tạo dựng của chúng ta được nâng lên vào trong thiên nhiên, thế nào để chúng ta là các người tạo dựng, đồng tạo dựng của chính thiên nhiên với tiến trình tiến hóa đã làm thành chúng ta[2].

 Trong khi xem ra thực tuyệt vời khi chúng ta là những người đồng tạo dựng trong vũ trụ, ý nghĩa của việc trở thành hình ảnh của Thiên Chúa (imago Dei) là khả năng để sinh ra Thiên Chúa trong tạo dựng, nghĩa là, để “phỏng theo” Thiên Chúa trong sự sống của chúng ta. Nhận thức của Bonaventure về con người trần thế là một trong việc đồng tạo dựng trong Đức Kitô. Việc nhập thể của Ngôi Lời thần thiêng vào thịt máu con người nghĩa là bản chất con người có khả năng được thúc đẩy bởi sự hiệp nhất cá nhân với thần thiêng; việc nhập thể mạc khải chân lý sâu thẳm nhất về con người trần thế và liên hệ của nó với sự thần thiêng[3]. Teilhard nắm bắt ý niệm này theo phương cách riêng của ông bằng cách quan niệm sự toàn thể của tiến hóa tự nhiên như đang đến dưới ảnh hưởng của Đức Kitô, trung tâm vật chất của vũ trụ, qua việc cộng tác tự do của hiện thân con người[4]. Kitô giáo, ông nói, nhằm để trở thành một “ngành mới về sự cứu độ trải sự sống nội tại của nó dài cho đến phần còn lại của vũ trụ, một thể loại chủ thuyết giá trị cá nhân cao độ (hyperpersonalism[a]) trong chuyển động của ý thức to lớn hơn, luôn luôn vươn lên cho đến sự hoàn tất của Thân thể Đức Kitô trong lần đến thứ hai (parousia)[5].” Theo quan điểm của Teilhard, sự sống Kitô giáo là thiết yếu cho tiến bộ của tiến hóa. Ông nhấn mạnh rằng vai trò của Kitô hữu là thần thiêng hóa thế giới trong Đức Giêsu Kitô, để “Kitô hóa” thế giới bằng hành động của chúng ta, bằng cách tự đắm chìm chúng ta vào trong thế giới, nhúng đôi tay của chúng ta, chúng ta có thể nói, vào trong đất đai của quả đất và sờ đến cội rễ của sự sống. Trong cuốn Môi trường thần thiêng (Divine Milieu) của ông, ông viết, “Chẳng có gì trần tục ở đây dưới này cho những ai biết cách nhìn đến[6].” Thế giới, ông tuyên bố, như là một ngọn đèn thủy tinh được ánh sáng của Đức Kitô chiếu sáng từ bên trong.Với những ai có thể nhìn thấy, Đức Kitô chiếu sáng trong vũ trụ trong suốt này, qua vũ trụ và trong vật chất[7]. Ông thừa nhận một “chủ thuyết thần bí về hành động” trong một vũ trụ được Thiên Chúa chuyển động và xuyên thấu[8]. Với ông, hiệp nhất với Thiên Chúa nghĩa là không rút lui hoặc chia cách với hành động của thế giới mà là một sự thẩm thấu tận tụy, hội nhập, và thăng hoa vào trong nó[9]. Trước đây, ông nói, Kitô hữu nghĩ rằng mình có thể đạt đến Thiên Chúa chỉ bằng cách từ bỏ mọi thứ. Giờ đây người ta khám phá ra rằng người ta không thể được cứu trừ phi qua vũ trụ và như là một tiếp diễn của vũ trụ. Chúng ta phải tạo con đường của chúng ta lên trời qua quả đất[10].

Teilhard nghi ngờ rằng Kitô giáo làm cho những người tin theo nó thành thiếu tính người, trình bày cho họ một loạt các giáo điều cố định thiếu sức sống và chỉ cho người tin thấy một thiên đàng đầy sao trời tách biệt khỏi thế giới. Kitô hữu không ý thức được các trách nhiệm thần thiêng của họ, ông tuyên bố, nhưng xem đời sống Kitô giáo như là một chuỗi các điều phải tuân hành và buộc phải giữ, không phải là việc thực hiện quyền lực bao la của linh hồn. Điều này đã dẫn đến một “Kitô giáo tĩnh lặng” tách biệt các người theo thay vì hòa đồng họ với đại chúng. Một “Kitô giáo tĩnh lặng” dẫn đến một cuộc sống Kitô giáo thông thường hóa và cơ khí hóa trong đó ngôn ngữ, biểu tượng, và ẩn dụ của thần học và đời sống giáo hội rơi vào cạm bẫy của sự cứng cỏi đặt sai chỗ đề kháng lại sự lớn lên và thay đổi. Kết quả là, Kitô hữu mất ý thức về các trách nhiệm thần thiêng của họ, và Kitô giáo chuyển đến sự cực đoan của khuynh hướng bè phái (sectarianism). Nếu Kitô hữu vẫn còn phải trung thành với Phúc âm thì thay đổi là cần thiết. Như Teilhard viết,

 Nếu chúng ta vẫn còn phải trung thành với Phúc âm, chúng ta phải điều chỉnh luật lệ tâm linh của nó theo hình dạng mới của vũ trụ. Đã chấm dứt tình trạng một khu vườn chính thức mà chúng ta tạm thời bị một ý thích thất thường của người tạo dựng lưu đày ra khỏi đó. Nó đã trở thành một công việc vĩ đại trong tiến trình hoàn thành mà chúng ta phải cứu vớt bằng cách tự cứu vớt chúng ta. Chúng ta là thành tố trách nhiệm, ở tầm mức nguyên tử, về sự khởi đầu vũ trụ…. [Kitô hữu] giờ đây đang khám phá ra rằng mình không thể được cứu trừ phi qua vũ trụ và như là một tiếp diễn của vụ trụ[11].

 Đức Kitô phải được sinh ra lại. Đức Kitô phải được nhập thể lại trong một thế giới đã trở nên quá khác biệt với thế giới trong đó Người đã sống…. Tôi tin rằng Đấng Messiah mà chúng ta đang chờ đợi, Đấng mà chúng ta tất cả chẳng nghi ngờ gì đang chờ đợi, là Đức Kitô vũ trụ; nghĩa là muốn nói, Đức Kitô của tiến hóa[12].

 Ý niệm rằng đạn đạo của tiến hóa tùy thuộc việc dự phần của Kitô giáo vào thế giới thúc giục Teilhard nhìn đến một vai trò sống còn cho giáo hội. Theo quan điểm của ông, giáo hội là một ngành của tình yêu hóa (amorization) Kitô giáo trong vũ trụ; nó là cội nguồn của một thể loại mới của loài người—con người được Kitô hóa. Tình yêu là cái “nội tại” của sự vật (từ đó, “tình yêu hóa”), lực nội tại hiệp nhất tất cả các hiện thân có ý thức, “cá nhân hóa” bằng cách tổng quát hóa. Tình yêu Kitô giáo là năng lượng của sự tiến hóa mới bởi vì Đức Kitô là trung tâm của tình yêu Kitô giáo. Làm sao một con người tiếp xúc được với Đức Kitô, trung tâm của vũ trụ? Teilhard tuyên bố sự tiếp xúc như vậy xẩy ra qua Thánh Thể. Trong cuốn Môi trường thần thiêng của ông, ông mô tả làm sao hoạt động vũ trụ của Đức Kitô bắt nguồn từ Thánh Thể đụng chạm đến từng hoạt động trong các hoạt động vật chất của chúng ta: từ cuộc sống bí tích của chúng ta trong hiệp nhất với Đức Kitô đến bí tích của vũ trụ. Qua thân thể của con người được Kitô hóa, Đức Kitô vươn tới loài người và vũ trụ vật chất[13]. Teilhard nói đến hiện tượng Kitô giáo như là một ngành Kitô giáo mới siêu việt homo sapiens[b]. “Ngành này của sự cứu độ,” theo Teilhard, là để trải dài sự sống nội tại và tính cá nhân hóa cao độ (hyperpersonalism) “trong một chuyển động của ý thức to lớn hơn, luôn luôn đi lên cho đến sự hoàn thành của Thân xác Đức Kitô trong lần đến thứ hai[14].” Hoạt động chuyển hóa của Đức Kitô phải chuyển từ bàn thờ của giáo hội đến bàn thờ của vũ trụ vật chất.

Ông mô tả giáo hội như là một “ngành của tình yêu,” thừa nhận một khái niệm mới về giáo hội bao gồm cả vũ trụ. Tình yêu Kitô giáo, ông tuyên bố, là năng lượng của sự tiến hóa mới bởi vì tình yêu hiệp nhất và khác biệt. Tương tự, Bede Griffiths mô tả mục đích của giáo hội như là người truyền thông của tình yêu. Ông viết,

 Tổ chức của Giáo hội, với giáo điều về Ba Ngôi và nhập thể và nghi thức Thánh Thể, chẳng có mục đích nào khác hơn là để truyền thông tình yêu này, để tạo dựng một cộng đoàn tình yêu, để hiệp nhất toàn thể trong Nền tảng vĩnh cửu của hiện thân, điều hiện diện trong tâm hồn mọi người. Đây là tiêu chuẩn qua đó Giáo hội bị phán đoán, không phải qua các hình thái của giáo điều hoặc nghi thức, mà qua thực tại của tình yêu mà giáo hội biểu hiện[15].

 Teilhard thấy vai trò độc đáo của thập giá như là dấu chỉ của tiến bộ hướng đến hiệp nhất trong tình yêu. Thập giá không đảm nhận vai trò đền tội mà chính là dấu chỉ của tiến hóa, khi đau khổ và sự chết nhường bước cho sự hiệp nhất to lớn hơn. Ông viết, “Khi được chiếu lên trên một vũ trụ như vậy trong đó phấn đấu chống lại điều ác là điều thiết yếu của hiện hữu, thập giá mang lấy sự quan trọng và vẻ đẹp mới…. Người [Đức kitô bị đóng đinh thập giá] là biểu tượng và dấu chỉ hành động của tiến bộ. Ý nghĩa hoàn toàn và dứt khoát của cứu độ không còn chỉ là để đền tội; nó chính là để khắc phục và chinh phục[16].” Quan điểm lạc quan này về thập giá với sự nhấn mạnh đến tình yêu cho thấy một sự thơ ngây nào đó trong Teilhard, hoặc tư duy phê phán của ông là thế. Người ta hỏi nơi đâu là vị trí của điều ác trong giáo điều của ông ấy? Làm sao chúng ta hiểu được thảm họa trên thế giới nếu tình yêu là lực hướng dẫn? Người ta có thể ngồi thoải mái trên bàn giấy ức đoán điều ác và thảm họa, nhưng Teilhard cân nhắc điều ác từ các chiến hào của chiến tranh. Như người ta nắm bắt được điều ác và nổi kinh hoàng của Thế Chiến thứ nhất, Teilhard đã tham gia vào điều ác và thảm họa. Ông đã đích thân kinh nghiệm khía cạnh thảm hại của loài người. Một trong các luận văn đầu tiên ông viết trong thời chiến tranh năm 1914 bàn đến các suy tư của ông về vấn đề điều ác, một chủ để tiếp diễn trong tâm trí ông. Thế nhưng, ông nhận thức rằng bên dưới vấn đề điều ác (mà ông hy vọng giải quyết được) vẫn còn một “huyền nhiệm”[17]. “Huyền nhiệm” này, như Teilhard quan niệm nó, là sự chuyển dịch đi tới và hướng lên trên của tiến hóa. Điều gì giữ cho vũ trụ này tiếp tục chuyển động theo một chiều hướng tiến tới phía trước bất chấp các lực đề kháng của điều ác? Nếu vũ trụ đang tiến hóa hướng về sự tràn đầy của Đức Kitô, liệu chúng ta có thể nói về sự đề kháng với tiến hóa là Chống Kitô (Antichrist) không? Mặt khác, Teilhard quan niệm điều ác như là một “sản phẩm phụ của tiến hóa” kết quả từ “các đề kháng với sự vươn lên tâm linh trong vật chất,” điều cho thấy rằng mọi giai đoạn của tiến hóa liên quan đến mất trật tự. Ông không có ý định loại bỏ điều ác hoặc đơn giản khoan dung nó nhưng để thừa nhận rằng có một áp lực nội tại hướng đến sự tiến bộ tiến hóa, và, ít nữa trong thế giới tự nhiên, thảm kịch là nội tại với sự tiến bộ này. Tuy nhiên, trên tầm mức loài người, ông nhấn mạnh đến tự do luân lý. Ông thừa nhận rằng con người trần thế phải chọn lựa giữa nổi loạn và yêu thương, giữa cứu độ và trầm luân. Chính vì lý do này, tôi tin thế, mà tâm linh đóng một vai trò sống còn như vậy trong giáo điều của ông. Trong một vũ trụ được sự tự do đánh dấu, tội lỗi không chỉ là lực đối kháng với tự do mà còn là điều làm cho tự do thành thực tại.

Theo quan điểm của tôi, chính kinh nghiệm của Teilhard về điều ác làm cho giáo điều của ông tin cậy được. Việc ông nhấn mạnh đến sự tiến bộ tiến hóa qua tình yêu không phải là một giấc mơ lãng mạn mà là nhận thức của một người đã nhìn thấy một quyền lực đang hoạt động trong phạm vi vũ trụ lớn hơn lực của điều ác, quyền lực của tình yêu. Toàn bộ tiến trình tiến hóa có thể được mô tả như là một tiến trình của tình yêu hóa. Trong cuốn Hiện tượng con người (Phenomenon of Man) của ông, ông viết, “Nếu trong mối tương quan tình yêu của chúng ta với người khác, chúng ta tìm thấy ‘con người’ chân thực nhất của chúng ta, tại sao nó lại không đúng trong chiều kích toàn thể thế giới[18]?” Với sự khởi đầu vũ trụ đang được chuyển hóa thành bắt đầu Kitô, chính hiện thân của thế giới giờ đây đang được cá nhân hóa. “Một ai đó” và không còn là một điều gì đó đang phát triển trong vũ trụ[19]. Theo Teilhard, ơn gọi của Kitô giáo giờ đây “không còn đơn thuần chỉ là để làm dịu sự đau khổ, để băng bó các vết thương hoặc để giúp đỡ người yếu kém mà qua mọi hình thái của nỗ lực và khám phá, để thúc đẩy các quyền lực của nó nhờ vào tình yêu đi lên mức độ cao hơn[20].” Chúng ta phải dừng cương các năng lượng của hội tụ trong tiến hóa. Như thế, giáo hội chính phải là một địa điểm nơi Đức Kitô tình yêu hóa Kitô hữu qua cộng đoàn và một đời sống bí tích, nơi tình yêu Kitô giáo được năng lượng hóa và tổng hợp lại cho tạo dựng mới đang trỗi sinh, điều ở trung tâm của toàn bộ chuyển động tiến hóa.

Nếu tình yêu ở trung tâm của đời sống Kitô giáo trong vũ trụ, lúc đó “thực hiện Kitô” chính là một suy tư về ánh sáng thần thiêng chiếu sáng qua đời sống của một người. Theo Merton, ánh sáng nội tại rực sáng bởi việc khám phá ra nhân dạng chân thực của chúng ta, điều chỉ có thể được tìm thấy trong Thiên Chúa; nó chính là sự lớn lên ban đầu của hội nhập và hiệp nhất. Khi chúng ta đến chỗ khám phá ra chính chúng ta trong Thiên Chúa và chiêm ngắm huyền nhiệm con người trong hình ảnh của Đức Kitô bị đóng đinh thập giá, chúng ta đến được sự hòa giải các đối kháng bên trong chúng ta. Lúc đó, và chỉ lúc đó, chúng ta đã được chuẩn bị để sống, như Đức Kitô, vì lợi ích của tha nhân. Lúc đó quả thực chúng ta nhìn thấy người lân cận của chúng ta như là anh chị em và không phải là một sự vi phạm vào cuộc sống riêng tư của chúng ta. Khi chúng ta cho phép Chúa Linh tìm kiếm chiều sâu thẳm của chính cuộc sống của chúng ta, chúng ta cũng thế có thể bắt đầu tìm kiếm chiều sâu thẳm của tha nhân, chiều sâu thẳm của Thiên Chúa được mạc khải trong khuôn mặt con người. Qua ân sủng của Chúa Thánh Linh, chúng ta có được các ân sủng của lòng thương xót, tha thứ, bình an, từ tâm, hiền lành, những điều giúp tạo cho chúng ta thành các con người thuộc về Đức Kitô. Khi Đức Kitô được hình thành bên trong chúng ta, cái nhìn của chúng ta về thế giới bắt đầu thay đổi. Chúng ta bị lôi kéo từ việc tự bám víu đó, điều làm cho các mối tương quan đích thực thành không có thể được đến cái nhìn chân thực. Như Merton viết,

Câu nói quen thuộc “nhìn thấy Đức Kitô trong anh em tôi” phụ thuộc vào một cách diễn dịch sâu thẳm vẻ bề ngoài. Có bao nhiêu Kitô hữu … không ngần ngại xác nhận rằng điều này liên quan đến một thể loại tinh tế tinh thần, nhờ nó chúng ta khéo léo loại bỏ người lân cận của chúng ta với toàn thể sự cụ thể, cá thể, cá tính của người đó … và thay thế người đó với sự hiện diện mơ hồ và trừu tượng của Đức Kitô. Có phải chúng ta không có thể nhìn thấy rằng với mưu mẹo đáng thương này, chúng ta đi đến chỗ cố gắng để yêu thương, không phải Đức Kitô trong anh chị em chúng ta, mà Đức Kitô thay vì anh chị em chúng ta không? Đức tin của chúng ta … là một cây kim nhờ đó chúng ta kéo sợi chỉ từ ái qua linh hồn người lân cận của chúng ta và qua chính linh hồn của chúng ta rồi may chúng ta lại với nhau trong một Đức Kitô. Đức tin của chúng ta được ban cho chúng ta không phải để nhìn xem liệu người lân cận của chhúng ta có phải là Đức Kitô hay không mà là để thừa nhận Đức Kitô trong người đó và để giúp cho tình yêu của chúng ta làm cho vừa người đó vừa chúng ta tràn đầy Đức Kitô hơn[21].

Niềm tin và kinh nghiệm nội tại về tình yêu của Thiên Chúa thúc giục người ta đến một tầm mức mới của tình

Lý thuyết lượng tử đã hủy bỏ khái niệm về các sự vật tách biệt theo nền tảng, đã giới thiệu quan niệm về người dự phần để thay thế quan niệm về người quan sát, và thậm chí có thể nhận thấy cần thiết để gồm cả ý thức con người vào trong mô tả về thế giới. Nó đã đến chỗ nhìn thấy vũ trụ như là một mạng các liên hệ vật chất và tinh thần mà các thành phần chỉ được định nghĩa qua sự liên kết với tổng thể[22].  

Chúng ta thuộc về một trật tự liên kết hội nhập toàn thể vũ trụ—một mạng duy nhất của ánh sáng xuyên qua khoảng cách của thời gian và các tầm mức của hiện hữu. Nhà vật lý David Bohm viết, “Chúng ta phải nhìn vũ trụ như một tổng thể không chia cách và không đổ vỡ[23].” Đến được tầm mức mới này của tình trạng làm người trong phạm vi một vũ trụ liên kết qua lại là chiêm niệm Đức Kitô, xuyên vào chân lý của huyền nhiệm Kitô bên trong chính chúng ta, trong các con người khác, và cả trong các tạo vật không phải con người nữa. Beatrice Bruteau mô tả huyền nhiệm về Đức Kitô theo một phương cách giúp chúng ta đánh giá nó trong giai đoạn trục thứ hai. Bà viết,

 Đi bằng sự tự do siêu việt của chúng ta vào trong Đức Kitô và trở thành một Tạo dựng mới nghĩa là đi bằng đức tin vào trong tương lai của mọi người và vào trong tận trung tâm của chính tính tạo dựng, vào trong tương lai của Thiên Chúa.

Ở “trong Đức Kitô” chính là chấp nhận sự cống hiến mà Đức Giêsu đưa ra, trở thành lương thực cho bạn bè của Người. Người ta phải chối bỏ mô hình chúa tể của các liên hệ xã hội cơ chế. Người ta phải từ bỏ trở nên hoặc chi phối hoặc tùy thuộc. Người ta phải trải qua “sự biến đổi cách riêng này trong ý thức.” Ở “trong Đức Kitô” chính là đi vào trong các biến cố tiến hóa của Thứ Năm tuần thánh bằng cách … để cho hình thái cũ của ý thức chết đi và nhìn thấy một con người mới trỗi dậy vào sự sống.

Ở “trong Đức Kitô” là từ bỏ việc tư duy về chính một người chi theo chủng loại và trừu tượng qua đó người ta có thể bề ngoài liên hệ với tha nhân và trùng hợp với chính mình như là một trung tâm siêu việt của năng lượng sống trong Thiên Chúa và trong bè bạn của một người—bởi vì đó chính là nơi Đấng Kitô đang sống, trong Thiên Chúa và trong chúng ta.

Ở “trong Đức Kitô” là kinh nghiệm chính mình như là một khởi động của năng lượng tự do bức xạ ra để đem lại sự sống cách phong phú cho tất cả, vì đó chính là chức năng của Đấng Kitô. Ở “trong Đức Kitô” là trở thành một chi thể không thể thiếu của một thân thể sống động, đó chính là Thân thể của Đức Kitô.

Ở “trong Đức Kitô” là trở nên đồng nhân dạng với Đấng hằng sống, Đấng không phải được tìm kiếm trong kẻ chết, vì Đấng hằng sống chính là Đầng sẽ Trở thành.

Nếu rồi tôi được hỏi, “Bà nói tôi là ai?” câu trả lời của tôi là: “Quí vị là hành động mới và luôn đổi mới của tạo dựng. Quí vị là tất cả chúng tôi vì chúng tôi được hiệp nhất trong Quí vị. Quí vị là tất cả chúng tôi vì chúng ta sống trong nhau. Quí vị là tất cả chúng tôi trong toàn thể vũ trụ khi chúng tôi hiệp với hành động phấn khởi của Quí vị về tạo dựng. Quí vị là vị hằng sống đang biến hóa tại biên giới của tương lai; và chưa xuất hiện ra những gì Quí vị sẽ trở thành[24].  

Những gì Bruteau nêu bật lên là rằng sống trong Đức Kitô chính là sống trong các mối tương quan—trong Thiên Chúa và trong người lân cân của một người—bởi vì đó chính là nơi Đức Kitô đang sống. Nó chính là sống với một ý thức nối kết với người lân cận của tôi, chính là anh chị em tôi. Một thế giới có tính Kitô vũ trụ nghĩa là sống trong huyền nhiệm về Đức Kitô như là một Đấng hội nhập và hiệp nhất những con người đa dạng bằng cách trước tiên trở thành được hội nhập và hiệp nhất trong chính mình. Merton viết, “Những gì chúng ta được đòi hỏi phải làm hiện tại không phải là nói nhiều đến thế về Đức Kitô cho bằng để Người sống trong chúng ta thế nào để người ta có thể tìm thấy Người bằng cảm nhận làm sao Người đang sống trong chúng ta[25].” Chính cách sống Đức Kitô như là huyền nhiệm của tình yêu hiệp nhất làm cho chúng ta thành những người đồng tạo dựng của một vũ trụ tiến hóa. Tình yêu có quyền lực chuyển hóa, và quyền lực của tình yêu chuyển hóa nằm bên trong chúng ta, vì mỗi người trong chúng ta có quyền lực làm cho Thiên Chúa hằng sống thành hiện diện.

Trở thành một người đồng tạo dựng trong Đức Kitô là trở thành một máng tình yêu qua đó tình yêu không vị kỷ của Thiên Chúa có thể chảy vào thế giới và như thế hiệp nhất thế giới trong tình yêu. Nó đến được một tầm mức mới của ý thức và thu hút một cái nhìn mới về thực tại, một tầm mức “xuyên văn hóa” và “xuyên xã hội” của ý thức, nơi chúng ta nhận ra rằng người lân cận của chúng ta không phải bị loại trừ khỏi Thiên Chúa; đúng hơn, người lân cận này chính là Thiên Chúa mang máu thịt dưới hình thái mỏng dòn của sự yếu đuối của con người. Bonaventure giúp chúng ta nhận ra rằng tình yêu Kitô giáo hội nhập và hiệp nhất chỉ có thể xẩy ra qua thập giá, điều có nghĩa là tự chấp nhận, tự yêu thương, và tự hàng phục qua đó chúng ta cho phép Thiên Chúa trở nên Vị Thiên Chúa của sự sống của chúng ta. Tội lỗi đang sống trong chốn lưu đầy của tính không liên hệ. Như Bede Griffiths nhắc nhở chúng ta, “Chính sự hiện hữu của quí vị là tội to lớn nhất của quí vị—nghĩa là—sự hiện hữu cách biệt của quí vị tách rời khỏi Đấng Tự ngã (the Self)[26].” Tội lỗi chính là sự từ chối lớn lên và thay đổi, chấp nhận các đòi hỏi của tình yêu và từ đó dự phần vào bắt đầu Kitô. Người tội lỗi từ khước lời mời gọi đến với cộng đoàn và như thế trở thành một lực đề kháng với chuyển động của Đức Kitô trong tiến hóa.

Bởi vì kết quả của tội là đổ vỡ và chia cách, tội chỉ có thể được chữa lành bởi tình yêu bị đóng đinh thập giá, tình yêu không điều kiện của Thiên Chúa được mạc khải trong thập giá của Đức Giêsu. Tình yêu bị đóng đinh thập giá là tình yêu tạo ra một tương lai mới bởi vì nó là tình yêu đưa ra khoảng trống cho tha nhân đi vào và chia sẻ sự sống. Tình yêu này có tính cứu độ bởi vì nó thừa nhận rằng việc chữa lành và tổng thể (wholeness—salvare) trong cộng đoàn con người đòi buộc việc chữa lành và tổng thể nội tại. “Cội rễ của tình yêu Kitô giáo,” Merton viết, “không phải là ý nguyện để yêu thương mà là đức tin rằng người ta được yêu[27].” Yêu thương trong tinh thần của tình yêu bị đóng đinh thập giá chính là để bỏ đi quyền lực và kiểm soát, những điều chia cách và tách biệt, và để sinh ra Đức Kitô qua một tình yêu tự hàng phục. Beatrice Bruteau viết, “Nếu chúng ta thực sự chấp nhận rằng tạo dựng luôn luôn là mới, và chính chúng ta là người dự phần tích cực vào tạo dựng mới này, lúc đó chúng ta luôn luôn đối mặt với tương lai[28].” Thập giá có nghĩa rằng chúng ta phải từ bỏ sự chia cách và thách thức chính chúng ta đến một tình yêu cao cả hơn vì lợi ích của hiệp nhất. Như tác giả của Phúc âm thứ tư nhắc nhở chúng ta, “Trừ phi một hạt lúa mì rơi xuống đất và chết đi, nó vẫn còn là một hạt duy nhất, nhưng nếu chết đi, nó sản sinh ra phong phú sự sống” (Gioan 12, 23-24).

Trở thành một người đồng tạo dựng trong Đức Kitô qua đó Đức Kitô trở thành có tính đồng tạo dựng trong vũ trụ là để thừa nhận tính cao quí của hiện thân con người, nghĩa là, của việc trở nên hình ảnh của Thiên Chúa. Mọi con người trần thế mang lấy hình ảnh này và như thế có khả năng diễn đạt Thiên Chúa nhập thể, chính là Đức Kitô. Nhiệm vụ của Kitô giáo là để giúp nhận ra quyền lực của Đức Kitô như là trung tâm hiệp nhất của vũ trụ. Như là những người đồng tạo dựng có tính Kitô, do đó, chúng ta không được loại trừ con người của các tôn giáo khác mà thay vào đó đi vào trong sự hiệp nhất với họ. Đối thoại, như Panikkar và Griffiths chỉ ra, là con đường đến hiệp nhất và từ đó đến với sự tràn đầy của Đức Kitô trong tạo dựng. Đối thoại không phải là nói; đúng hơn, nó là một cuộc trò chuyện trong chừng mực đó là một cuộc “nói với” người khác, một sự qua lại của các ý niệm được chia sẻ. Đối thoại thì ít là một cuộc trao đổi lời lẽ hơn là một biến cố qua đó Lời hoặc các lời lẽ được nói ra đi vào cuộc sống của chúng ta và thay đổi chúng ta. Theo phương cách này, đối thoại liên tôn giáo là một “kinh nghiệm sa mạc.” Trong các người thời xưa, lời được nói ra là một biến cố chia quyền lực, một biến cố có ý nghĩa về một số thể loại của thực hành. Với các tổ phụ sa mạc, lời được nói ra đem lại hành động và phương hướng cho đời sống của môn đồ[29]. Quyền lực của lời lẽ thay đổi, theo Walter Ong, khi lời lẽ trở thành một từ ngữ được in ra và như thế một “sự vật” ở ngoài đó trên một mặt phẳng. Ong gợi ý rằng các sự vật như vậy “không phải là hành động mà đã chết theo ý nghĩa căn bản, cho dẫu phụ thuộc vào sự phục sinh năng động[30].” Cùng một phương cách, đối thoại liên tôn giáo có thể là một chuỗi các lời lẽ phụ thuộc vào cách diễn dịch cá nhân trừ phi chúng được tiếp nhận hoặc trao đổi trong sự cởi mở tâm linh đến với sự sống mới, nghĩa là, trừ phi đối thoại xẩy ra trong “hốc tim.” Đối thoại liên tôn giáo, giống như chính Kitô học, phải được nuôi dưỡng bởi cầu nguyện và chiêm niệm. Chỉ qua sự nghèo khó trong tinh thần và sự cởi mở của tâm hồn mà chúng ta có thể tiếp nhận lời lẽ của các tôn giáo khác và tìm thấy trong họ sự tốt đẹp tràn đầy của Thiên Chúa và tiếng nói của Đức Kitô trong các ngôn ngữ khác và các ý niệm khác.

Nếu Kitô học trong giai đoạn trục thứ hai tìm kiếm sự sinh ra lại, đối thoại có thể là phương cách tốt nhất chúng ta có thể bắt đầu để tách rời chính chúng ta ra khỏi nhân dạng của Đức Kitô qua văn hóa phương Tây và tự mở chúng ta ra với huyền nhiệm to lớn về Đức Kitô trong các tôn giáo khác và tạo dựng không phải loài người. Nghĩa là, đối thoại có thể nằm bên dưới “sinh thái học mới về Đức Kitô.” Panikkar phát biểu rằng đối thoại thực sự giữa các tôn giáo khởi đầu trong chính tôi; nó là một trao đổi về các kinh nghiệm tôn giáo hơn là về các giáo điều. Nếu người ta không khởi sự từ nền tảng này, chẳng có đối thoại tôn giáo nào có thể có được. Điều này nữa cũng là tinh thần của Vatican II, cho rằng “chẳng có sự thống nhất Kitô giáo nào xứng đáng với tên gọi mà không có sự chuyển hóa bên trong” (Unitatis Redintegratio 7 [Sắc lệnh về hiệp nhất Kitô giáo, 1964]). Thế nhưng, John Borelli gần đây đã chỉ ra rằng giáo hội đang rút lui khỏi cuộc đối thoại liên tôn giáo và ít tự nguyện nuôi dưỡng sự chuyển hóa bên trong như là phương cách đến với đối thoại. Sự rút lui này chỉ có thể đóng góp vào việc làm rộng thêm khoảng cách giữa giáo hội và giáo dân. Như Borelli viết,  

Hoặc giả các giám mục Công giáo để tâm nghĩ đến bản thể của giáo hội theo cách hiệp nhất, ngày càng nhiều người sẽ làm thế đơn giản chỉ vì nhiều gia đình ngày nay gồm cả các thành viên tham gia vào nhiều hơn một giáo hội. Kitô hữu đang cùng nhau thờ phượng ngày càng nhiều trong các cơ chế, cùng nhau nghiên cứu Kinh thánh, cùng nhau cầu nguyện trong tất cả các thể loại toán nhóm. Các nhà lãnh đạo giáo hội làm việc bên ngoài bối cảnh hiệp nhất và liên tôn giáo là sai niên đại trong thế giới đương thời, điều mà Gioan Phaolô II có lần đã mô tả như là hiện hữu trong bầu khí của chủ thuyết đa số văn hóa và tôn giáo ngày càng gia tăng[31].  

Cho dẫu Borelli mô tả sự yếu kém trong quan tâm đến đối thoại liên tôn giáo giữa các giám mục, chúng ta phải ghi nhận các nỗ lực được Giáo hoàng Gioan Phaolô II thực hiện để thúc đẩy hòa bình giữa các tôn giáo thế giới bằng cách tổ chức hai cuộc gặp gỡ chính các nhà lãnh đạo tôn giáo tại Assisi, cuộc thứ nhất vào ngày 27 tháng mười, 1986, và thứ hai vào ngày 24 tháng giêng, 2002. Vào ngày kỷ niệm lần thứ hai mươi cuộc gặp gỡ thứ nhất, Giáo hoàng Benedict XVI đánh dấu trường hợp này bằng cách xác định rằng tôn giáo phải là sứ giả của hòa bình. Ông phát biểu,

 Bất chấp các khác biệt đánh dấu đường lối tôn giáo khác nhau, việc nhìn nhận sự hiện hữu của Thiên Chúa, điều hiện thân con người chỉ có thể đến được bằng cách khởi sự từ kinh nghiệm về tạo dựng [xem Rm 1, 20], phải sắp xếp cho người tin quan niệm các hiện thân khác như là anh chị em. Thật là không hợp pháp, do đó, cho bất cứ ai tán đồng sự khác biệt tôn giáo như là một giả định trước hoặc nguyên cớ cho một thái độ hung hãn đối với các hiện thân con người khác…. Trong các khía cạnh của cuộc Gặp gỡ năm 1986 … các người của các tôn giáo đa dạng đang cầu nguyện có thể chứng tỏ qua ngôn ngữ của chứng nhân rằng cầu nguyện không phải là chia cách mà là hiệp nhất và là một thành tố quyết định cho sư phạm hữu hiệu về hòa bình, dựa trên tình bạn, sự chấp nhận lẫn nhau và đối thoại giữa những người của các nền văn hóa và tôn giáo khác nhau. Chúng ta đang rất cần cuộc đối thoại này hơn bao giờ khác, cách riêng nếu chúng ta nhìn đến các thế hệ mới. Tình cảm khinh ghét và thù hận đã bị khắc sâu vào nhiều người trẻ trong các phần đất của thế giới đánh dấu bởi đối kháng, trong các bối cảnh ý thức hệ nơi hạt giống của lòng oán giận xưa cũ đã được vun trồng và linh hồn họ đã sẵn sàng cho bạo lực tương lai. Các rào cản đó phải bị phá bỏ và tiếp xúc phải được khuyến khích[32].  

Trong khi các từ ngữ này về niềm hy vọng cống hiến một hứa hẹn hiệp nhất giữa các tôn giáo thế giới trong khao khát hòa bình, chúng ta các Kitô hữu đã làm quá ít để chuyển ra ngoài khu vực thoải mái của chúng ta ngõ hầu chuyển hóa các từ ngữ này thành thực tại. Có lẽ, có nhiều lý do liên quan đến sự bất động này, nhưng tôi phỏng đoán rằng các nguyên do chính yếu là sợ hãi, không tin tưởng, và lãnh đạm. Tuy nhiên, Panikkar ghi nhận rằng toàn bộ lịch sử của Kitô giáo là một lịch sử làm cho phong phú và đổi mới đem lại từ các thành tố đến từ bên ngoài giáo hội. Ông hỏi, Có phải Giáng sinh và Phục sinh và gần hết các lễ Kitô giáo đều có nguồn gốc không Kitô giáo không? Liệu có thể hình thành các giáo điều căn bản của Kitô giáo mà không có truyền thống Hy lạp, tự nó là trước Kitô giáo không? Có phải mọi thân thể sống động hiện hữu cộng sinh với môi trường bên ngoài không? Ông cho thấy rằng nếu giáo hội mong sống, phải không sợ đồng hóa các thành tố đến từ các truyền thống tôn giáo khác. Tuy nhiên, ông cũng cho thấy chúng ta không muốn nhượng bộ một thể loại bề ngoài phổ biến hoặc sự kết hợp tôn giáo làm lu mờ sự phân biệt giữa các tôn giáo. Ông cho thấy, bằng cách đi vào đối thoại liên tôn giáo, chúng ta phải không sợ đánh mất nhân dạng của chúng ta như là Kitô hữu. Một ai đó sợ đánh mất nhân dạng của mình, Panikkar phát biểu, đã đánh mất nó rồi. Tại phương Tây, nhân dạng được lập thành qua sự khác biệt. Người Công giáo tìm thấy nhân dạng của họ trong việc không phải là người Tin lành hoặc Ấn giáo hoặc Phật giáo. Nhưng các nền văn hóa khác có phương cách khác để nghĩ về nhân dạng của một người không căn cứ trên cấp độ một người khác biệt với những người khác. Trong hệ thống Ấn giáo, nói ví dụ, người ta có thể sợ đánh mất những gì họ có, nhưng họ không sợ đánh mất họ là gì bởi vì huyền nhiệm thần thiêng thì sâu đậm và thực trong con người trần thế đến nổi người ta không thể bị chia biệt với nó. Panikkar phát biểu, thật kinh ngạc khi Kitô hữu, những người tuyên bố là “muối của đất” và là người theo Đức Giêsu bị đóng đinh thập giá có thể hoảng sợ mất một điều gì sống còn đối với họ. Đức Giêsu bảo chúng ta rằng chúng ta chỉ có thể trở thành môn đồ của Người nếu chúng ta “nhận lấy thập giá của chúng ta” và theo Người—ơn gọi Kitô giáo là để đánh mất chính mình trong người khác. Nếu toàn bộ đức tin Kitô giáo dựa trên mất và được, thế thì đánh mất sự sống của một người là cần thiết cho lợi ích của việc tìm thấy sự sống mới; chết là đường đi vào sự sống. Đây chính là ý nghĩa của phục sinh. Thế thì chúng ta sợ hãi điều gì trong cuộc đối thoại với các tôn giáo khác?

Panikkar chỉ ra rằng mục đích của đối thoại không phải để thiết lập một số tôn giáo chung mà để truyền thông các phương cách khác nhau mà Thiên Chúa hiện diện, nhập thể, trong tạo dựng; để đem đến Đức Kitô sống động không phải bằng giáo điều mà bằng các ràng buộc của mối tương quan giúp hiệp nhất thế giới trong Thiên Chúa. Panikkar cho rằng “mỗi tôn giáo đại diện sự toàn thể cho nhóm riêng biệt đó và theo một phương cách nào đó ‘là’ tôn giáo của nhóm khác dưới một hình thái địa hình địa vật khác[33].” “Cho dẫu thú nhận rằng quan điểm như vậy có thể nghe ra quá lạc quan,” Gerry Hall phát biểu, “nó cung cấp nhận thức căn bản trên đó các tương quan đồng nhất có thể tạo thành. Cho dẫu tôn giáo và văn hóa cách sâu thẳm là một, chúng có thể đại diện cho các sự chuyển hóa của một kinh nghiệm ban sơ làm cho mỗi truyền thống thành một chiều kích của truyền thống khác. Nếu quả thực như vậy, thế thì đối thoại có thể không chỉ khám phá ra các ý nghĩa chôn dấu trong hệ thống tôn giáo khác ; nó cũng khám phá ra các ý nghĩa chôn dấu hoặc đè nén trong chính tôn giáo của mình[34].” Đối thoại liên tôn giáo có thể tiến hành chỉ trên căn bản một sự tín nhiệm nào đó vào “người khác như là người khác (other qua other),” một thể loại “tín nhiệm vũ trụ” trong sự trải bày của chính thực tại[35]. Hall ghi nhận có các điều kiện tiên quyết nào đó không thể thiếu cho việc đối thoại. Các điều này kể cả sự thành thực con người sâu sắc, cởi mở thông tuệ, và một ý nguyện từ bỏ thiên kiến trong việc tìm kiếm chân lý trong khi vẫn duy trì “sự trung thành sâu thẳm với chính truyền thống của mình[36].” Panikkar đưa ra ví dụ của các quan niệm Hy lạp và Kitô giáo về Logos, những gì xem ra khác biệt theo quan niệm, thậm chí đối kháng. Khái niệm trước là nguyên lý nửa thần thiêng, được tạo dựng của tính hợp lý trong vũ trụ; khái niệm sau, một quyền lực hoàn toàn thần thiêng, không được tạo dựng trong thế giới. Tuy nhiên, một khi hai biểu tượng này được cân nhắc kỹ lưỡng với nhau, “khái niệm trước phải cống hiến một sự tương đồng nào đó cho ý nghĩa mới sẽ được nâng cao lên một khi nó đã tiếp thụ[37].” Theo phương cách này, có một sự kết hợp giữa các biểu tượng trong phạm vi cả hai truyền thống. Khái niệm của Panikkar về sự tương đương đồng dạng không chỉ thừa nhận các điểm tiếp xúc, nó cũng còn gợi nên một tiến trình của “sự phong phú qua lại.” Các tôn giáo và các nền văn hóa tiếp tục quấn quít trong lịch sử và trong hiện hữu thế nào để các tự nhận thức và biểu tượng ở trong một tiến trình liên tục của ảnh hưởng qua lại và lớn lên[38].

Sự tiến hóa của ý thức tôn giáo phức tạp hóa qua đó huyền nhiệm về Đức Kitô ở trong tiến hóa tùy thuộc vào tinh thần của sự cởi mở và tiếp nhận người khác. Khi giáo điều trở nên cứng nhắc và chân lý được bảo vệ mãnh liệt, toàn bộ chuyển động tiến hóa bị đề kháng bởi lực của sợ hãi. Chúng ta trở nên hoảng sợ sống trong huyền nhiệm không nhận thức được về tình yêu của Thiên Chúa. Thế nhưng, Đức Kitô là thực tại sống động có thể nhìn thấy được của tình yêu của Thiên Chúa. Yêu thương Thiên Chúa chính là sống Đức Kitô. Từ quan điểm thần học, Đức Kitô là Ngôi Lời của Thiên Chúa và, như là Lời thần thiêng, không thể bị kiềm hãm trong một nền văn hóa tôn giáo bởi vì sự tràn đầy của Đức Kitô phải bao gồm mọi người và toàn thể tạo dựng. Bởi vì Đức Kitô là huyền nhiệm của toàn bộ tạo dựng, Ngôi Lời duy nhất được nói ra của Thiên Chúa nhập thể, Đức Kitô vượt quá những gì chúng ta có thể nắm bắt hoặc nhận thức được. Đấng Kitô trỗi dậy mạc khải chiến thắng của tình yêu tự hạ làm người của Thiên Chúa cho toàn thể con người; tất cả đều được mời vào trong tình yêu này qua logic của thập giá. Thompson viết, “Đấng Kitô chuyển hóa mời gọi mọi tôn giáo đến một sự chuyển cải và sinh lại, và như thế tính hữu hạn và tội lỗi của mọi diễn đạt tôn giáo được thừa nhận rõ ràng…. Đấng Kitô xuyên văn hóa đồng hiện diện bất cứ nơi nào Pathos[c] Thần thiêng đích thực đang hóa giải chính nó, hoặc qua một số hình thái văn hóa của tôn giáo hoặc qua một số kinh nghiệm tôn giáo ‘cá nhân’[39].” Làm sao chúng ta giải thoát Kitô học trong giai đoạn trục thứ hai để tuyên xưng Đức Kitô—không phải của đế quốc mà Đức Kitô của vũ trụ?

Chúng ta phải tìm thấy một phương cách để tháo gỡ Chúa Linh trong chúng ta, Chúa Linh đang nỗ lực tạo dựng mới mẻ. Các nhà thần học bản địa của giai đoạn trục thứ hai chỉ ra phương cách không phải bằng nghiên cứu đúng cách mà thôi mà bằng nghiên cứu đi kèm với cầu nguyện và cải hóa, nghĩa là, một sự phát triển của sự hướng nội. Chúng ta cần quay về lại với cầu nguyện, cô đơn, chiêm niệm, và kinh thánh như là nguồn của sự sống tâm linh, và tâm linh như là nguồn của thần học. Chúng ta cần một nhận thức sắc bén về Thiên Chúa như là Đấng tạo dựng, như là Đấng Thiên Chúa của hy vọng và hứa hẹn, và tương lai mà chúng ta đang di chuyển vào trong đó. Tôi không gợi ý rằng chúng ta loại bỏ thần học khoa bảng, vì nó phục vụ như là một chức năng biện giải sống còn qua chỉ trích và thắc mắc nghiêm khắc; tuy nhiên, tôi đang gợi ý rằng nó phải được bổ túc bởi thần học chiêm niệm và một sự phát triển của sự hướng nội. Nền thần học đương thời đã không chú ý đủ đến nhiều thành tố chìa khóa của sự sống con người, ví như chiêm niệm, im lặng, và sức khỏe tốt của thân thể; thế nhưng, đây là những điều thiết yếu cho Kitô học vũ trụ được đổi mới trong ngàn năm thứ ba. Đây có lẽ là một trong các nhiệm vụ thách thức nhất đang đối mặt chúng ta ngày nay, sự sinh ra lại của Đức Kitô vì sự sống của thế giới qua sự sinh ra lại của Đức Kitô bên trong chúng ta. Giáo hội có cơ chế duy trì một tầm mức kiểm soát không vượt quá tính cố định của giáo điều. Kitô hữu không được khuyến khích dấn thân vào huyền nhiệm về Đức Kitô theo phương cách mà ý thức có tính Kitô được hình thành trong cộng đoàn giáo hội. Thế giới sẽ ra như thế nào nếu Kitô hữu sống trong Chúa Linh giải phóng của Đức Kitô, tiến hóa đến tầm mức cao nhất của ý thức có tính Kitô, tạo ra một thế giới mới bằng cách chết cho thế giới cũ?

Chúng ta ngày này đối mặt với sự sống còn của Kitô giáo. Liệu nó có thể sống sót đối mặt với sự nghiêng chuyển tiến hóa đánh dấu bởi một ý thức toàn cầu mới hoặc nó là một giáo phái đang biến mất đi trong một vũ trụ bành trướng không ngừng? Teilhard xác nhận rằng không ta phải không chỉ sống sót mà còn phải sinh sôi nẩy nở. Chúng ta phải lãnh đạo xu hướng tiến hóa trong một chuyển động tiến tới trong Thiên Chúa. Ông thúc giục Kitô hữu dự phần vào tiến trình bắt đầu Kitô, để chấp nhận nguy cơ, liên quan vào, để nhắm về hiệp nhất với những người khác, bởi vì toàn bộ tạo dựng đang mong đợi sinh ra lời hứa của Thiên Chúa—sự tràn đầy của tình yêu (Rm 8, 19-20). Chúng ta không những thừa nhận tiến hóa mà còn làm cho nó tiếp tục trong chính chúng ta[40].

Chính xác, chính là sự sống mới đang trải bày ra của vũ trụ đã thúc đẩy Teilhard nhìn Kitô giáo như là một tôn giáo về tiến hóa. Đức Kitô chính là người tiến hóa, năng lượng đưa về trung tâm của chuyển động tiến hóa. Nhưng Đức Kitô không thể là năng lượng của tiến hóa trừ phi nhập thể được cho phép tiếp tục trong chúng ta. Nghĩa là, Đức Kitô ở trong tiến hóa trong chừng mực sự sống của Đức Kitô tiếp tục trong chúng ta—loài người và tạo dựng. Theo quan điểm này, chiều hướng của tiến hóa tùy thuộc vào sự dự phần của chúng ta vào Đức Kitô. Không còn đầy đủ nữa việc chỉ cầu nguyện với Đức Kitô—để “được cứu.” Ngày nay, cứu độ nghĩa là dự phần vào huyền nhiệm. Việc dự phần của chúng ta vào huyền nhiệm cần thiết cho sự tràn đầy của Đức Kitô. Đức Kitô phải đến chỗ sống động trong chúng ta nếu vũ trụ này phải tìm thấy sự hoàn tất của nó trong Thiên Chúa. Những gì đã xẩy ra trong cuộc sống của Đức Giêsu phải xẩy ra trong cuộc sống của chúng ta nếu tạo dựng phải di chuyển về sự hoàn tất và chuyển hóa trong Thiên Chúa. Chúng ta phải tự trao phó cho Đức Kitô và cho nguyên ủy và các giá trị của Người, nghĩa là không phải mất đi thế giới mà là tìm thấy thế giới trong thực tại chân thực nhất của nó và mối liên hệ sâu thẳm nhất của nó với Thiên Chúa[41]. Zachary Hayes viết, “chúng ta phải lấp đầy hình thái Kitô với các thành tố của sự sống cá nhân của chúng ta và như thế làm thành hiện thân một điều gì đó của Ngôi Lời trong chính chúng ta theo một phương cách phân biệt và cá nhân[42].” Do đó, sự dự phần của chúng ta vào huyền nhiệm về Đức Kitô nằm ở căn bản của một thế giới chữa lành, một thế giới nhằm hướng đến sự tràn đầy của vương quyền của Thiên Chúa. Sự “giao phó cho Đức Kitô” này qua việc sống qua một đạo đức yêu thương (agapistic ethics[d]) nghĩa là sống trong tạo dựng như là một quà tặng, liên hệ đến tạo dựng như là gia đình, nghĩa là, như anh chị em, và đối xử với thế giới thiên nhiên với lòng kính trọng và một quan tâm lành mạnh[43]. Hayes cho thấy rằng thế giới tiến hóa này có thể di chuyển về phía trước hướng đến sự hoàn thành của nó chỉ vì các hành động yêu thương của chúng ta và không phải tách rời khỏi chúng. Ông đưa ra sự nhấn mạnh tích cực đến vai trò của con người trong huyền nhiệm về Đức Kitô nhưng cũng cho thấy rằng không có sự dự phần của chúng ta, tạo dựng sẽ không đạt đến số phận của nó trong Thiên Chúa.

Nhằm để Đức Kitô sống, chúng ta phải bỏ đi việc sở hữu Đức Kitô—“đừng bám” vào tôi, Đức Giêsu nói với Maria, nhưng hãy đi và loan báo tin tốt lành (Gioan 20, 17). Nhà lý thuyết hệ thống Erich Jantsch viết rằng “sống trong một tinh thần tiến hóa nghĩa là dấn thân với tham vọng tràn đầy và không dè dặt vào cấu trúc của hiện tại, và thế nhưng để buông thả và trôi đi trong một cấu trúc mới khi đúng thời vụ đã đến[44].” Nhưng chính việc buông thả mà chúng ta đề kháng. Nhà văn đương thời Ken Wilber chỉ ra rằng nhiều người kinh hãi sự siêu việt thực sự bởi vì siêu việt kéo theo sự “chết” của ý nghĩa cô đơn và tách biệt của một người về bản ngã. Phấn đấu cho sự toàn thể, sống trong siêu việt, chính là buông ra và chết đi cho bản ngã tách biệt của một người. Sự khó xử, tuy nhiên, chính là rằng chúng ta đề kháng chính sự việc chúng ta ao ước, tổng thể siêu việt, bởi vì chúng ta sợ sự mất mát của bản ngã tách biệt, sự “chết” của cái tôi tách biệt. Như Wilber viết, “Bởi vì chúng ta muốn siêu việt thực sự trên bất cứ thứ gì, nhưng bởi vì chúng ta sẽ không chấp nhận cái chết cần thiết của ý nghĩa bản ngã tách biệt của chúng ta, chúng ta đi vòng quanh tìm kiếm siêu việt theo các phương cách thực sự ngăn cản nó và ép buộc các điều thay thế có tính biểu tượng[45].” Liệu chúng ta không thể nói như vậy ở tầm mức giáo hội cơ chế không? Chính lý tưởng chúng ta tuyên xưng—thân xác của Đức Kitô—mà chúng ta đề kháng bởi vì sự đòi hỏi của kenosis, đau khổ, và sự chết, và các nguy cơ liên hệ. Tôi có thể thêm vào chúng ta đề kháng việc thần thiêng hóa. Chúng ta được tạo dựng với khả năng như Thiên Chúa, nhưng chúng ta đề kháng lòng ham muốn của chúng ta trở thành như Thiên Chúa bởi vì chúng ta đề kháng việc chuyển cải—vì thế chúng ta tạo dựng chính các thần chúa của chúng ta, điều gia tăng tính cô đơn và tách biệt của chúng ta. Kết quả là, chúng ta dính chặt vào vị trí bé nhó của chúng ta trong vũ trụ, bảo vệ lớp đất bề mặt riêng tư của chúng ta sợ rằng chúng bị lật lên nhằm gieo xuống các hạt giống mới. Các ý niệm hoặc nhận thức thần học mới thách thức các niềm tin đã cố định của chúng ta, đôi khi nhường bước cho các lập luận phòng thủ; các nền văn hóa và tôn giáo khác làm chúng ta kinh hãi rút vào trong các đường hầm của chủ thuyết chính thống; người lân cận trở thành một xâm phạm vào không gian riêng tư của chúng ta, và cộng đoàn trở thành một gánh nặng nghi thức và luật lệ. Cho dẫu chúng ta có thể không hạnh phúc với các bất ổn của chúng ta, chúng ta vẫn cứ cố định tại một điểm bởi vì nó yên ổn (hoặc chúng ta nghĩ thế) và chúng ta có thể kiểm soát các ranh giới của chúng ta. Với Kitô hữu, bất ổn là chết chóc. Thay vì trở thành một “ngành Kitô giáo của tình yêu” (và như thế lãnh đạo tiến trình tiến hóa), chúng ta sống trong sự cố định bị bỏ rơi của các chủng loại—một sự sống Kitô giáo tĩnh lặng trong một giáo hội Kitô giáo tĩnh lặng. Chúng ta đi đến kết quả là ngăn cản chính yêu sách về sự hiện hữu của chúng ta, tính trung tâm của Đức Kitô.

Nếu trở thành hình ảnh của Thiên Chúa ở tại trung tâm của tiến hóa trong Đức Kitô, thế thì sự sống tâm linh là thiết yếu cho sự tiến hóa của Kitô giáo. Một tinh thần bên trong năng động phải ở tại trung tâm của thay đổi. Thay đổi không phải là những gì xẩy ra bên ngoài chúng ta; đúng hơn, thay đổi trước tiên phải bắt rễ bên trong chúng ta. Nếu chúng ta không chấp nhận thay đổi từ bên trong, chúng ta sẽ không chấp nhận thay đổi từ bên ngoài trừ phi nó bị đẩy đến chúng ta; và lúc đó nó không phải là thay đổi đem lại sự sống mà là sự chịu đựng bị ép buộc. Cũng như thế giới của thiên nhiên có sự tự do nội tại để trở thành chính nó, sự sống Kitô giáo cũng vậy, nếu nó thực sự là một sự sống tiến hóa trong Đức Kitô, phải được bén rễ trong tự do. “Nếu bất cứ ai đang ở trong Đức Kitô,” Thánh Phaolô viết, “người đó là một tạo dựng mới” (2 Cr 5, 14). Chuyển cải là chuyển động hướng đến tự do đích thực, sự tự do để trở thành chính mình và tự đó cho Thiên Chúa (vì nguồn của sự sống chúng ta là trong Thiên Chúa). Nó chính là một phương cách trở nên con người đích thực hơn qua một thái độ bên trong của việc “quay” từ một bản ngã ích kỷ đến một bản ngã tập trung vào tha nhân. Cũng như thế giới vật chất gồm có các phân tử liên hệ không thể thiếu, cũng vậy, chúng ta cũng liên hệ với nhau không thể thiếu và với tạo dựng (không phải con người). Chúng ta sống trong một mạng các tương quan. Như chúng ta ảnh hưởng trên mạng này qua hành động của chúng ta, cũng vậy chúng ta chịu ảnh hưởng bởi nó. Chuyển cải chính là đang chấp nhận sự tự do liên hệ qua lại như định nghĩa của sự sống trong vũ trụ.

Sự sống của Kitô giáo trong giai đoạn trục thứ hai phải được đánh dấu bởi sự cởi mở đến với Thiên Chúa, không phải một Thiên Chúa không liên quan đến lịch sử mà là Vị Thiên Chúa của lịch sử, Vị Thiên Chúa của tiến hóa. Thiên Chúa chính là tương lai mà chúng ta đang di chuyển vào trong đó, không phải là một Thiên Chúa bộ tộc của một số lịch sử xưa cũ. Chúng ta sống trong một vũ trụ năng động và đang trải bày; vũ trụ của chúng ta là một hệ thống cởi mở của sự sống. Dưới ánh sáng của một vũ trụ đang tiến hóa trong đó thay đổi là không thể thiếu cho việc trỗi sinh sự sống mới, chúng ta phải chào đón thay đổi như chính là dấu hiệu của sự sống. Đề kháng với thay đổi rốt cuộc chính là đề kháng Đức Kitô; chính là ngăn cản tiến hóa đến sự hiệp nhất của sự sống trong vũ trụ. Là một Kitô hữu chính là “đang ở trên đường,” tuyên bố tin mừng về Đức Kitô trỗi dậy qua các thái độ tâm linh về sự nghèo khó của hiện thân, khiêm nhượng, đồng cảm, cởi mở của tâm hồn và tâm trí, các giá trị có thể để Đức Kitô sống trong chúng ta và cả trong tha nhân nữa.

Kitô học trong giai đoạn trục thứ hai cần một nhận thức mới về Đức Kitô, một phương cách mới về việc làm thần học, và một ý nghĩa được đổi mới về sự sống Kitô giáo. Nền thần học bản địa về thần bí là phương cách sống động nhất mà Đức Kitô có thể được nâng lên từ người chết và trở thành “Thiên Chúa cho chúng ta”—qua dự phần, đối thoại, và dấn thân với thế giới. Viễn ảnh tâm linh của Teilhard, tập trung và bén rễ trong Đức Kitô, nhấn mạnh đến “trách nhiệm, hành động, và chọn lựa toàn cầu trong việc hình thành tương lai của loài người trên hành tinh của chúng ta. Ông khẳng định sự sống là một bổn phận phải thực hiện, một công việc phải hoàn thành, và chào mừng sự sống như là một quà tặng quí giá và kỳ diệu nhất phải được yêu mến và kinh nghiệm như là một dấu chỉ của Chúa Linh là Đấng bảo toàn tất cả chúng ta[46].” Đây chính là nhận thức của một Kitô hữu đậm đà yêu thương Thiên Chúa, Đấng nuôi dưỡng huyền nhiệm về Đức Kitô sâu thẳm trong hiện thân của ông và để Đức Kitô sinh ra trong cuộc sống của ông, bất chấp đối kháng của luật dòng ông, của các nhà thần học khác, và quyền kiểm duyệt của giáo hội cơ chế[47]. Teilhard, Panikkar, Merton, và Griffiths là các biểu tượng của Đức Kitô và mô hình của sự thánh thiện trong giai đoạn trục thứ hai, vì họ thúc giục chúng ta buông ra và chết cho tình yêu—trở thành những gì chúng ta nói chúng ta là thế, Kitô hữu. Họ cho chúng ta thấy rằng sợ hãi bị tình yêu toàn bích đẩy lùi. Họ đã không hoảng sợ phải sống như là Kitô hữu, và chúng ta cũng không được như thế. Như họ, chúng ta phải tìm kiếm Vị Thiên Chúa ẩn kín trong thế giới của chúng ta bằng cách tìm kiếm Vị Thiên Chúa ẩn kín trong cuộc sống của chúng ta—sống Đức Kitô bằng cách thực hiện Đức Kitô. Có lẽ một nhà thần bí vĩ đại khác trong thời đại chúng ta, Karl Rahner, nói điều đó đúng nhất: “Kitô hữu của tương lai sẽ hoặc là một nhà thần bí, người đã kinh nghiệm về một điều gì hoặc sẽ chấm dứt chẳng còn là gì cả[48].”

[a] Personalism: Chủ thuyết do Emmanuel Mounier, Peter Murin, GH. Gioan Phaolô II vv. chủ trương, cho rằng con người có giá trị tuyệt đối (absolute value) vì được tạo dựng theo hình ảnh của Thiên Chúa. Tuyệt đối không có nghĩa là tự cao tự tôn. Nguyên văn viết hype-personalism, tôi nghĩ là một lỗi typo, vì cùng ý nghĩa, hai đoạn sau đoạn này viết là hyperpersonalism; và hype có nghĩa tiêu cực, còn hyper có nghĩa tích cực hơn.

[b] Homo sapiens: Tiếng Latin, nghĩa là con người thông minh; danh từ khoa học để chỉ loài người đang hiện hữu, trước đó là homo erectus (con người đứng thẳng) và homo habilis (con người khéo chân khéo tay).

[c] Pathos: Tiếng Hy lạp, nghĩa là Sự đau khổ

[d] Agapistic ethics: Chuyên ngữ thần học, nói đến tình yêu đối với Thiên Chúa và từ đó tình yêu đối với tha nhân.

[1] George Maloney, The Cosmic Christ: From Paul to Teilhard (New York: Sheed and Ward, 1968), 189.

[2] Xem Philip Hefner, The Human Factor: Evolution, Culture and Religion (Minneapolis: Fortress Press, 1993), 23-51, 255-75. Cũng xem Philip Hefner, “The Evolution of the Created Co-Creator,” trong An Evolving Dialogue: Theological and Scientific Perspectives on Evolution, James B. Miller biên tập (Harrisburg, Pa.: Trinity Press International, 2001), 399-416.

[3] Zachary Hayes, “The Meaning of Convenientia in the Metaphysics of St. Bonaventure,” Franciscan Studies 34 (1974): 83.

[4] Maloney, The Cosmic Christ, 211.

[5] Maloney, The Cosmic Christ, 211.

[6] Pierre Teilhard de Chardin, The Divine Milieu: An Essay on the Interior Life, William Collins dịch (New York:Harper & Row, 1960), 66.

[7] Đây là luận án Divine Milieu cổ điển của Teilhard. Cũng xem “My Universe” của ông trong Process Theology, Ewert Cousins biên tập (New York: Newman Press, 1971), 249-55.

[8] Ursula King, Christ in All Things: Exploring Spirituality with Teilhard de Chardin (Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1997), 93.

[9] King, Christ in All Things, 93

[10] Pierre Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, René Hague dịch (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1971), 93.

[11] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 91-92

[12] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 95.

[13] Henri de Lubac, Teilhard de Chardin: The Man and His Meaning, René Hague dịch (New York: Hawthorn Books, 1965), 56-61. Cũng xem Thomas King, Teilhard’s Mass: Approaches to “The Mass on the World” (New York: Paulist Press, 2005).

[14] Maloney, Cosmic Christ, 211.

[15] Bede Griffiths, Return to the Center (Springfield, Ill.: Templegate, 1976), 116.

[16] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 85.

[17] De Lubac, Teilhard de Chardin, 101 số 9. Trong chương 13 của cuốn sách của ông, de Lubac thảo luận các giới hạn của tác phẩm của Teilhard. Vấn đề về điều ác dưới ánh sáng của một quan điểm lạc quan về tiến hóa và Đức Kitô trong tiến hóa đòi buộc một khảo sát rộng rãi nhiều hơn những gì tôi có thể cung cấp ở đây. Teilhard gặp đề kháng với giáo điều của ông chính xác bởi vì các người chỉ trích ông xác nhận rằng ông đã không tường thuật đầy đủ về điều ác trong tiến trình của bắt đầu Kitô; tuy nhiên, việc chỉ trích như vậy thất bại trong việc nắm bắt chiều sâu tư duy của Teilhard. Về một nghiên cứu hấp dẫn về điều ác trong giáo điều của Teilhard, xem Thomas Mulvihill King, Teilhard, Evil and Providence (Chambersburg, Pa.: Anima Publications, 1989); Robert Faricy, The Spirituality of Teilhard de Chardin (Minneapolis: Winston Press, 1981), 47-55.

[18] Teilhard de Chardin, The Phenomenon of Man, Bernard Wall dịch (New York: Harper & Row, 1959), 265.

[19] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 184.

[20] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 184-85.

[21] Thomas Merton, “The Power and Meaning of Love,” trong Disputed Questions (New York: Farrar, Strauss & Cudahy, 1960), 123-25.

[22] Fritjof Capra, The Tao of Physics (Berkeley, Calif.: Shambala, 1975), 142.

[23] David Bohm, Wholeness and the Implicate Order (New York: Routledge & Kegan Paul, 1980), 124-25; William Stoeger, “What Does Science Say About Creation?” The Month (August/September 1988): 807.

[24] Beatrice Bruteau, The Grand Option: Personal Transformation and a New Creation (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 2001), 172-73.

[25] Thomas Merton, trích dẫn trong James Forest, Living with Wisdom: A Life of Thomas Merton (Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1991), 216.

[26] Griffiths, Return to the Center, 60. Sự thực Bede mượn nhận thức này từ người Hồi giáo.

[27] Thomas Merton, New Seeds of Contemplation (New York: New Directions, 1961), 75.

[28] Bruteau, Grand Opinion¸ 171.

[29] Về một cuộc thảo luận về quyền lực của lời lẽ giữa các tổ phụ sa mạc, xem Douglas Burton-Christie, The Word in the Desert: Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monaticism (New York: Oxford University Press, 1993), 107-29.

[30] Walter Ong, Orality and Literacy: The Technologizing of the Word (London: Methuan, 1982), 32-33.

[31] John Borelli, “A Necessary Dialogue,” America (February 5, 2007): 12-13.

[32] Bản dịch của Vatican thông điệp của Benedict XVI gửi ngày 4 th. 9 cho Tổng Giám mục Domenico Sorrentino xứ Assisi-Nocera, vào dịp kỷ niệm năm thứ hai mươi của Interreligious Meeting of Prayer for Peace (9 th. 10, 2006) (www.zenit.org/english).

[33] Raimon Panikkar, The Intra-Religious Dialogue (New York: Paulist Press, 1978), xxiif.

[34] Gerald Hall, “Multi-Faith Dialogue in Conversation with Raimon Panikkar,” Hồ sơ trình bày tại Australian Associaton for the Study of Religions, 4 th. 7, 2003. Xem http://dlibrary.edu.au/staffhome, 6.

[35] Panikkar nói về điều này như là “sự tín nhiệm vũ trụ con người” (human cosmic trust) hoặc “sự tin cậy vũ trụ thần thiêng con người” (cosmotheandric confidence). Xem Invisible Harmony của ông (Minneapolis: Fortress Press, 1995), 174 và tiếp.

[36] Hall, “Multi-Faith Dialogue,” 5; Raimon Panikkar, The Unknown Christ of Hinduism (Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1981), 35.

[37] Panikkar, Intra-Religious Dialogue, 61 tiếp.

[38] Hall, “Multi-Faith Dialogue,” 6-7.

[39] William M. Thompson, Jesus, Lord and Savior: A Theopatic Christology and Soteriology (New York: Paulist Press, 1980), 268.

[40] King, Christ in All Things, 80

[41] Zachary Hayes, “Christ, Word of God and Exemplar of Humanity,” Cord 46.1 (1996): 12.

[42] Hayes, “Christ, Word of God and Exemplar of Humanity,” 15.

[43] Zachary Hayes, “Christology-Cosmology,” trong Spirit and Life: A Journal of Contemporary Franciscanism, bộ 7, Anthony Carrozzo, Kanneth Himes, và Vincent Cusching biên tập (New York: Franciscan Institute, 1997), 52.

[44] Trích dẫn trong Margaret Wheatley, Leadership and the New Science: Learning about Organization from an Orderly Universe (San Francisco: Berrett-Koehler Publishers, 1992), 74.

[45] Ken Wilber, Up from Eden: A Transparent View of Human Evolution (Wheaton, Ill.: Quest Books, 1996), 16.

[46] King, Christ in All Things, 158.

[47] Về việc Teilhard bảo vệ các bài viết của ông, xem Lubac, Teilhard de Chardin, 185-203. Một cảnh cáo về các bài viết thần học của Tielhard được Tòa Thánh ban hành vào ngày 30 th. 6, 1962, và lặp lại vào ngày 20 th. 7, 1981.

[48] Karl Rahner, “Christian Living Formerly and Today,” trong Further Theology of the Spiritual Life I, Theological Investigations, bộ 7, David Bourke dịch (New York: Herder & Herder, 1971), 14 tiếp. Xem Gregory LaNave, Through Holiness to Wisdom: The Nature of Theology according to St Bonaventure (Rome: Instituto Storico Dei Cappucini, 2005), 8, viết, “Trong luận văn này, Rahner cảnh báo rằng một ‘thái độ đơn thuần hợp lý về các vấn đề suy đoán về thần thiêng’ đều không đủ, rằng ‘Kitô hữu sùng kính tương lai sẽ hoặc là một nhà thần bí, một người đã có kinh nghiệm về một điều gì, hoặc sẽ chấm dứt không còn là thứ gì cả.’”