CHƯƠNG 7. KITÔ HỌC ĐƯỢC SINH LẠI (CHRISTOLOGY REBORN)

Các tác phẩm của Teilhard, Panikkar, Merton, và Griffiths cung cấp các con đường đến huyền nhiệm về Đức Kitô trong vũ trụ tiến hóa và loài người đánh dấu bằng một tầm mức mới của ý thức. Khi chúng ta di chuyển từ ý thức giai đoạn trục thứ nhất vào trong giai đoạn trục thứ hai, chúng ta tự nhận thấy liên hệ không chỉ theo chiều đứng với Thiên Chúa mà còn theo chiều ngang với bộ tộc toàn cầu của loài người cũng như quả đất. Thời đại mới này về ý thức là một thời đại bao gồm không chỉ tự do, tự quản, và tự siêu việt mà còn sự liên hệ. Ý thức mới của giai đoạn trục thứ hai thúc giục chúng ta tìm kiếm các phương cách mới liên hệ với Thiên Chúa nhập thể trong vũ trụ bằng cách chiêm niệm thần thiêng ở giữa chúng ta. Chúng ta ở trong một thế giới mới ngày nay vượt quá những gì các tổ phụ Chalcedon có thể quan niệm được. Teilhard tuyên bố rằng Kitô giáo đang đạt đến kết thúc của một trong các chu kỳ tự nhiên của sự hiện hữu của nó. “Đức Kitô phải được sinh ra lại,” ông nói; “Người phải được nhập thể lại trong một thế giới đã trở nên quá khác biệt với thế giới trong đó Người đã sống[1].”

Quả thực chính “sự sinh ra mới” này của Đức Kitô đối kháng chúng ta qua các nhận thức của các cây bút thần bí của chúng ta. Cả bốn cây bút đều đã có tiếp xúc với các tôn giáo phương Đông và thật hấp dẫn ghi nhận quan tâm chung của họ: Kitô học phải tự tách mình ra khỏi hình thái phương Tây, thông tuệ. Từ ngữ “tách rời” (detachment), tuy nhiên, có thể không mô tả thích đáng sự đồng qui đang xẩy ra. Trong thế giới tiến hóa, các cấu trúc đơn độc giản lược phải qua đi (hoặc chết đi) vì lợi ích của các hiệp nhất phức tạp hơn; vì vậy cũng thế, Kitô học như là một giáo điều phương Tây (và từ đó đơn độc) đang trải qua một chuyển hóa, một phức tạp hóa, qua tiến hóa của ý thức con người (và Kitô giáo). Sự phức tạp hóa của Kitô học trong giai đoạn trục thứ hai đánh dấu bởi ý thức toàn cầu tìm kiếm một phương cách mới để thực hiện Kitô học, nghĩa là, để phản ánh Đức Kitô theo quan điểm ý thức tôn giáo phức tạp hóa. Do đó, những gì đang xẩy ra không phải là một sự thoát khỏi hình thái thông tuệ phương Tây của Kitô học mà là sự tiến hóa của hình thái này qua ý thức toàn cầu. Trong khi là không thể thiếu với Kitô học ngày nay, ý thức lịch sử hoàn toàn không đầy đủ để dò tìm huyền nhiệm về Đức Kitô. Các tác phẩm của Panikkar, Merton, và Griffiths gợi ra rằng ý thức toàn cầu đang nhường bước cho một ý thức phức tạp hóa hơn về Đức Kitô. Nó là một ý thức mới về sự liên hệ đòi buộc cầu nguyện, chiêm niệm, đối thoại, và Kinh thánh cũng như suy niệm phê phán. Trong khi có một vai trò cần thiết cho người thông tuệ trong việc nghiên cứu về Đức Kitô, “làm Kitô học” đòi buộc dự phần vào huyền nhiệm. Tôi xác nhận, tâm linh là trung tâm của Kitô học trong ngàn năm mới nầy. Đáng ghi nhận rằng ba trong bốn nhà thần bí chúng ta đã thảo luận đều từ các truyền thống tôn giáo nhấn mạnh đến nhân tính của Đức Kitô—với Teilhard, truyền thống Ignatius, và với Merton và Griffiths, truyền thống tu trì Benedict. Thực tại con người của Đức Giêsu là phát biểu được tập chú nhất về việc chúng ta là gì đối với Thiên Chúa và Thiên Chúa là gì đối với thế giới. Chính qua suy niệm về ý nghĩa của nhân tính của Đức Giêsu mà bốn cây bút của chúng ta cho thấy một nền thần học “bản địa” (vernacular) mới, một phương cách làm thần học “từ bên dưới” nhấn mạnh đến kinh nghiệm như là căn bản của suy niệm và nhận thức thông tuệ.

Chuyên ngữ “thần học bản địa” không phải là mới nhưng tìm thấy cội rễ vào Thời Trung cổ. Cho dẫu Kitô học phương Tây kể từ Thời Trung cổ chuộng cách xử lý học giả để nhận thức Đức Kitô, Bernard McGinn đã cho thấy chủ thuyết học thuật không phải là phương tiện duy nhất để thực hiện thần học dưới Thời Trung cổ. Thần học tu viện chi phối mãi cho đến lúc trỗi sinh chủ thuyết học thuật, và cách xử lý này hỗn hợp suy niệm trên kinh nghiệm về Thiên Chúa với Kinh thánh. McGinn mô tả một thể loại thứ ba của thần học dưới Thời Trung cổ (cùng với thể loại của nền thần học tu viện và học giả) trỗi sinh giữa những người đàn ông đàn bà thánh thiện. Ông gọi thể loại này là thần học “bản địa” và phân biệt nó bằng cách diễn đạt ngôn từ theo tiếng nói bản địa. Chính là một thể loại thần học bình dân (grassroots) nổi lên từ kinh nghiệm về Thiên Chúa qua đó thẩm quyền dạy dỗ đến không phải ex officio mà ex beneficio[a], hoặc nhờ ân huệ của ân sủng[2]. Sự quan trọng của nền thần học bản địa, nổi lên từ kinh nghiệm nội tại về Thiên Chúa, là rằng suy niệm về Thiên Chúa liên hệ không thể thiếu với đời sống Kitô giáo; quả thực nó nổi lên từ đời sống Kitô giáo. Nghĩa là, ước muốn về Thiên Chúa dẫn đến việc tìm kiếm Thiên Chúa và từ đó yêu thương Thiên Chúa. Thần học bản địa thiết yếu là suy niệm về tình yêu của Thiên Chúa và về Thiên Chúa là tình yêu. Nó không đối nghịch với các công cụ thông tuệ của phân tích; nó đơn giản chỉ thấy các công cụ này không liên quan, cách riêng vì các nhà thần học bản địa của Thời Trung cổ đều không uyên bác. Tuy nhiên, thần học bản địa quả thực có nhìn vào Kinh thánh và truyền thống như là các nguồn chính yếu cho việc nhận hiểu huyền nhiệm về Thiên Chúa.

Các nhận thức thần bí của Teilhard, Panikkar, Merton, và Griffiths đã mở ra một thể loại mới về thần học bản địa trong thế kỷ thứ hai mươi mốt. Nó không còn là nền thần học của những người không uyên bác mà là của kinh nghiệm toàn cầu, trỗi sinh từ việc nghiên cứu tâm linh về Đức Kitô giữa tiến hóa, đa số tôn giáo, và khác biệt. Thần học bản địa ngày nay là một phương cách nói về thế giới; nó không phải là vấn đề phân tích các quan niệm mà là làm thần học, chuyển bối cảnh thần học từ tính nghiêm ngặt của nguyên lý khoa bảng sang bối cảnh của sự sống và sự thánh thiện. Nó là nền thần học của người nghèo—không nhất thiết là nghèo về kinh tế, mà những ai nhận ra nhu cầu và sự phụ thuộc của mình về Thiên chúa và xóm giềng và sống cởi mở, tiếp nhận, và biết ơn. Thần học bản địa là thần học dấn thân mà cách xử lý thiết yếu là qua ý thức, tâm linh, và đối thoại lịch sử. Chúng ta thấy một thể loại thần học bản địa trong sự trỗi sinh của các Kitô học nữ giới, châu Á, châu Phi, và khối nói tiếng Tây ban nha, điều cho thấy Kitô học không còn là một nhận thức về Đức Kitô phổ quát, lấy châu Âu làm trung tâm nữa mà là một suy niệm trên kinh nghiệm địa phương về Thiên Chúa nhập thể, trỗi sinh từ bối cảnh trong đó người ta đang sống hoặc kinh nghiệm của người ta về thế giới. Thần học bản địa trong giai đoạn trục thứ hai là một suy niệm về Đức Kitô theo quan điểm của tiến hóa và nó không thỏa mãn tự kiềm hãm vào phân tích triết học (cho dẫu nó không từ khước sự phân tích như vậy). Đúng hơn, nó làm thần học bằng phương cách tâm linh. Như thế, nó liên quan đến chiều kích nội tại của một người nơi thực tại rốt cùng được kinh nghiệm và từ đó hành động của con người thoát ra. Tâm linh, hoặc “thực hiện Đức Kitô” trong thế giới ngày nay, phải là cội nguồn của việc nhận thức về Đức Kitô trong thời đại mới này.

Sự quan trọng của nền thần học bản địa về ý thức toàn cầu là rằng nó mở đến huyền nhiệm về Đức Kitô theo một phương cách mà cách xử lý triết lý hơn, thông tuệ hơn không thể làm được. Đó chính là sự đổi mới của Lời nhập thể như là một biến cố được nói ra, kenosis[b] của tình yêu tự cho đi của Thiên Chúa trong tạo dựng và sự tiếp nhận tình yêu đó—một Lời sống động và năng động âm vang xuyên suốt tạo dựng. Tính năng động của Lời thần thiêng được nói ra xuyên suốt tạo dựng cho phép chúng ta xem xét biến cố Kitô từ lúc khởi đầu trong lịch sử không như một biến cố tĩnh lặng mà là một biến cố tiến hóa. Đức Giêsu đem sự mới mẻ trong chính Người, một “sự tạo dựng mới.” Sự mới mẻ của Đức Giêsu khơi lên một biến cố và biện chứng liên tục trong lịch sử của thế giới; sự sống con người và lịch sử nhận lấy một cường độ thần học mới. Teilhard quan niệm rằng biến cố Kitô đem một định hướng mới vào trong tiến hóa, khởi đầu với con người trần thế. Thiên Chúa đi vào tiến trình tiến hóa trong Đức Giêsu Kitô, khơi lên một năng động nhập thể mới chuyển động chiều ngang hơn là chiều đứng. Biến cố lịch sử về Đức Kitô là một vụ “Nổ lớn” (Big Bang) thần thiêng trong lịch sử vũ trụ. Uy lực mới này gây ra một lịch sử mới. Đức Kitô đem một “con tim mới” đến cho loài người, vừa trên bình diện cá nhân vừa trên bình diện tập thể. Như Teilhard chỉ ra, loài người trở nên một “trung tâm tạo dựng” mới với tiến trình tiến hóa theo một phương cách làm cho con đường tiến hóa thay đổi. Tiến hóa “từ khởi đầu vũ trụ [cosmogenesis] đến khởi đầu Kitô [Christogenesis]” giờ đây xẩy ra dưới ảnh hưởng của một quyền lực tạo dựng thần thiêng đã được truyền vào loài người. Đức Kitô trở nên điểm tập chú cụ thể hoặc điểm Omega của một tạo dựng mới, hoặc, theo ngôn ngữ của Teilhard, xã hội hóa hoặc hành tinh hóa.

Kitô học không còn là một phản ánh làm sao Đức Giêsu Kitô là Thiên Chúa thực sự và con người thực sự mà giờ đây chúng ta cũng phải phản ánh làm sao Đức Kitô là vũ trụ thực sự. Chúng ta phải nhận lấy cách nghiêm chỉnh bản thể vũ trụ của Đức Kitô của Teilhard nếu tiến hóa của vũ trụ được nhắm đến sự tràn đầy của sự sống trong Thiên Chúa. Theo quan điểm của Teilhard, quan tâm chi phối của thần học trong các thế kỷ đầu tiên của giáo hội là để định ra, theo thông tuệ và thần bí, liên hệ của Đức Kitô với Ba Ngôi. Trong thời đại chúng ta, chính là để dịnh ra dây liên hệ giữa Đức Kitô và vũ trụ; làm sao chúng liên hệ với nhau và làm sao chúng ảnh hưởng lên nhau. Trong cuộc sống, cái chết, và sự phục sinh của Đức Giêsu, vũ trụ đạt đến cao điểm của lịch sử của nó về tự siêu việt đến với Thiên Chúa. Sự mang thân xác của Người, như của chúng ta, là thiết yếu cho con người trần thế. Nó nối kết chúng ta với toàn bộ thế giới vật chất. Qua thân xác của chúng ta, toàn bộ thế giới thuộc về chúng ta và chúng ta là thành phần của toàn thể. Thực tại của Đức Giêsu báo hiệu chúng ta rằng toàn bộ vũ trụ đang ở trên hành trình đến với Thiên Chúa trong và qua con người trần thế là đầu trưởng thành của chuyển động tiến hóa. Bởi vì thân xác của Đức Giêsu trỗi sinh từ tiến trình tiến hóa theo cùng phương cách như thân xác của chúng ta, và bởi vì chính vật chất cũng có một khả năng tâm linh báo hiệu bằng sự nhập thể, thật hợp lý để nói về một bản thể “thứ ba,” hoặc vũ trụ, của Đức Kitô, nếu chúng ta nhận thức bản thể không phải là một “sự vật trong chính nó” mà là một sản phẩm của ảnh hưởng và tương quan trong phạm vi tiến trình tiến hóa. Như là Lời nhập thể trỗi dậy, Đức Kitô quả thực liên hệ đến toàn bộ vũ trụ, và toàn bộ vũ trụ tìm thấy ý nghĩa của nó trong Đức Kitô.

Chính theo quan điểm về mối tương quan hội nhập này giữa Đức Giêsu và vũ trụ mà Karl Rahner nói về Đức Giêsu như là biểu tượng của Thiên Chúa. Paul Knitter tóm lược “Kitô học siêu việt” của Rahner bằng cách nói,

Trong khi Đức Kitô biểu tượng sự toàn thể của thực tại, sự toàn thể của thực tại lại nhằm để biểu tượng Đức Kitô. Đây chính là ý nghĩa của tính ưu việt của Đức Kitô và “vũ trụ Kitô” được Teilhard mô tả. Khả năng để Thiên Chúa tạo dựng được thực hiện trong Đức Giêsu Kitô, nhưng khả năng này phải được hoàn thành trong sự tràn đầy của Đức Kitô nằm trong năng lực của mọi con người trần thế để tạo nên hình ảnh (và như thế diễn đạt) Đức Kitô. Làm sao chúng ta nhận thức được “sự đồng dạng” này giữa con người trần thế và sự tràn đầy của Đức Kitô? Chính Rahner cũng đặt vấn đề theo phương cách này, “Nếu sự sống con người của Đức Giêsu là sự hiện hữu bên ngoài của Thiên Chúa, nghĩa là việc Thiên Chúa tự truyền thông, thế nào để thực tại con người là thực tại của Thiên Chúa và ngược lại, thế thì sự sống của chúng ta có ý nghĩa gì khi chúng từ đầu đến cuối là sự sống của Thiên Chúa?[10]” Vấn đề của Rahner cũng nằm tại trọng tâm tư duy của Bonaventure nữa. Bonaventure tirển khai một nền thần học về đồng dạng giữa Lời nhập thể và con người trần thế theo một phương cách thế nào để thực tại của Đức Kitô tìm thấy hình thái của nó trong loài người và tạo dựng. Không có sự diễn đạt về Đức Kitô trong loài người và tạo dựng, Đức Kitô không hiện hữu trong tạo dựng. Hoặc chúng ta có thể nói, Đức Kitô hiện hữu chính xác bởi vì loài người và tạo dựng đã được hiệp nhất với nhau trong sự hiệp nhất với Thiên Chúa qua sự phục sinh của Đức Giêsu. Bởi vì Đức Giêsu là biểu tượng của loài người chúng ta, Đấng Kitô không phải là một con người mà là mọi con người trong đó quyền lực của Thiên Chúa được diễn đạt. Đây chính là ý nghĩa thiết yếu của biểu hiện Kitô của Panikkar. Con người trần thế có thể diễn đạt Thiên Chúa bởi vì con người trần thế là hình ảnh của Thiên Chúa và có năng lực của Thiên Chúa (capax Dei). Cũng như Đức Giêsu được quyền lực của Thiên Chúa nâng lên từ người chết để trở thành Đấng Kitô, con người hoàn toàn hội nhập, chúng ta cũng phải trỗi dậy từ người chết. Trừ phi quyền lực của Thiên Chúa đang hành động trong chúng ta để nâng chúng ta lên đến sự sống mới—tâm linh và rốt cùng thể chất—sự tràn đầy của Đức Kitô không hoàn tất trong vũ trụ. Nói rằng Đức Giêsu là biểu tượng của Thiên Chúa là nói rằng sự sống của Đức Giêsu chính là sự sống của chúng ta, nơi đến của Người là nơi đến của chúng ta. Đức Kitô là phát biểu tập chú nhất về những gì chúng ta tìm kiếm trong vũ trụ.

Trong khi diễn dịch Cuộc hành trình của linh hồn đi vào Thiên Chúa (Soul’s Journey into God) của Bonaventure, Ewert Cousins ghi nhận một cấu trúc khác thường về Kitô học trong tác phẩm này; huyền nhiệm về Đức Kitô là một huyền nhiệm về đối nghịch: thần thiêng và con người, vĩnh cửu và có thời hạn, Alpha và Omega, đầu và cuối[11]. Những gì kinh ngạc về sự trùng hợp của Bonaventure về các đối nghịch, như nó đánh dấu huyền nhiệm về Đức Kitô, là rằng nó được mô tả cách biểu tượng. Sự trùng hợp các đối nghịch không phải là một giáo điều về Đức Kitô; đúng hơn, nó mô tả thực tại sống động của huyền nhiệm này. Người ta không thể bắt đầu biết được Đức Kitô, Bonaventure cho thấy, mà không có kỹ luật, ân sủng, và một ao ước khiêm tốn về Thiên Chúa. Huyền nhiệm về Đức Kitô không thể được nghiên cứu hay lập thành công thức; đúng hơn, nó là một sự khám phá qua cầu nguyện, ân sủng, đức hạnh, soi sáng, tìm kiếm chân lý, tự tri thức, và tri thức về Thiên Chúa. Bonaventure mô tả Đức Kitô, sự trùng hợp các đối nghịch, vào giai đoạn áp chót của cuộc hành trình đến với Thiên chúa. Ông sử dụng biểu tượng về đền thờ để mô tả linh hồn và biểu tượng về Ngai Thương xót (Mercy Seat[c]) để mô tả Đức Kitô, sự trùng hợp các đối nghịch. Ông viết,

  Xin nhìn vào Ngai Thương xót và phân vân

Rằng trong Người được kết nối

Nguyên ủy đầu tiên với cuối cùng,

Thiên Chúa với con người, được hình thành vào ngày thứ sáu;

Con người vĩnh cửu được nối kết với con người có thời hạn,

Được Đức Trinh nữ sinh ra trong sự tràn đầy của thời gian ,

Người đơn giản nhất với người phức hợp nhất,

Người thực sự nhất với người đau khổ vô cùng và đã chết,

Người toàn bích và bao la nhất với người thấp kém,

Người cao cả và hoàn toàn bao quát

Với một cá thể phức hợp phân biệt với những cá thể khác,

Nghĩa là, Đức Giêsu Kitô con người[12].

(Look at the Mercy Seat and wonder/ That in him there is joined/ The first principle with the last,/ God with man, who was formed on the sixth day;/ The eternal is joined with temporal man,/ Born of the Virgin in the fullness of time,/ The most simple with the most composite,/ The most actual with the one who suffered supremely and died,/ The most perfect and immense with the lowly,/ The supreme and all-inclusive one/ With a composite individual distinct from others,/ That is, the man Jesus Christ).

  Nếu biểu tượng đứng trung gian cho nhân dạng của một người và như thế hoạt động như là một diễn đạt của tổng thể, điều hấp dẫn là Bonaventure mô tả biểu tượng về Đức Kitô và sự hiệp nhất của các đối kháng trong bối cảnh chiêm niệm. Việc mời gọi “nhìn” đến Ngai Thương xót gợi lên ý niệm về “nhìn đăm đăm[13]” (gaze) mà với tâm trí thời trung cổ liên quan đến “sờ mó,” “nếm,” “kinh nghiệm” cũng như “trông thấy.” Chiêm niệm chính là dấn thân với người khác, một chuyển động ra khỏi chính mình đi vào trong người khác bằng phương cách nhìn thấy, và dẫn đến hiệp nhất. Trước khi chiêm niệm về Đức Kitô, người ta phải đi vào trong chính bản thân để khám phá chính bản thân như là hình ảnh của Thiên Chúa qua cầu nguyện, thực hành các đức hạnh, sử dụng các giác quan tâm linh, và ánh sáng thần thiêng—tất cả các điều đó được làm cho có thể được bởi một tình yêu Đức Kitô chân thành[14]. Điều này cũng chính là nhận thức của Panikkar, Merton, và Griffiths. Nghĩa là, chúng ta không thể hiểu ý nghĩa về Đức Kitô trừ phi chúng ta được chuẩn bị để tiếp nhận ý nghĩa này bên trong chúng ta.

Biểu tượng về Đức Kitô là một lời mời gọi đến hiệp nhất với Thiên Chúa qua chiêm niệm, một cái nhìn đăm đăm xuyên thấu chính trong chúng ta và vào Đức Kitô bị đóng đinh thập giá, một cái nhìn chấp nhận sự phơi bày của Thiên Chúa trong xác thịt con người mỏng dòn. Việc gặp gỡ này là tự mạc khải bởi vì Đấng Thiên Chúa đến với chúng ta trong con người của Đức Giêsu Kitô cũng là nền tảng của hiện thân chúng ta. Chấp nhận Thiên Chúa trong chính sự sống con người của chúng ta, được Đức Kitô biểu tượng, là chấp nhận nền tảng nhân dạng của chúng ta. Trong biểu tượng của Đức Kitô, Thiên Chúa mạc khải chính Người cho chúng ta, và chúng ta được mặc khải cho chính chúng ta khi chúng ta bắt đầu nhìn thấy sự thực về chúng ta là ai—hình ảnh của chúng ta. Càng chiêm niệm Đức Kitô, chúng ta càng khám phá ra nhân dạng của chúng ta; và chúng ta càng khám phá thấy nhân dạng của chúng ta, càng nhiều các đối nghịch trong chúng ta được hóa giải. Như thế, Đức Kitô đến sống động trong chúng ta. Chiêm niệm là tạo dựng bởi vì nó chuyển hóa con người nhìn đăm đăm vào tấm gương của thập giá thành một phản ánh của chính hình ảnh. Nghĩa là, càng chiêm niệm Đức Kitô, chúng ta càng khám phá ra và đến chỗ thành giống như hình ảnh của Thiên Chúa trong Người chúng ta được tạo dựng. Hình ảnh này của Thiên Chúa, được đem ra ánh sáng trong con người nhìn vào biểu tượng của Ngai Thương xót (Đức Kitô chịu đóng đinh thập giá), là căn bản của việc chuyển hóa, hoặc “sự sinh ra” của Đức Kitô trong người tin. Khi chúng ta đi đến trở thành chúng ta là ai được mời gọi đi vào trong liên hệ với Thiên Chúa (tự nhân dạng), Thiên Chúa cho vũ trụ thấy chính Người qua việc tạo dựng thường xuyên và tiếp diễn của Người về bản ngã. Bản ngã sắp trở thành qua sự hiệp nhất với Thiên Chúa trong tình yêu là bản ngã trong đó Thiên Chúa được phản ánh, nghĩa là, hình ảnh của Thiên Chúa. Đức Kitô là biểu tượng qua đó hình ảnh trong đó chúng ta được tạo đựng được làm cho toàn bích, nghĩa là, sự tràn đầy của sự sống trong Thiên Chúa.

Chúng ta có thể liên tưởng Kitô học biểu tượng của Bonaventure với “con người hội nhập: của Merton như là một người trong đó các đối nghịch được hóa giải hoặc, chúng ta có thể nói, như là một tác nhân hiệp nhất của các đối nghịch. Hy vọng của Merton về một ý thức hành tinh mới dẫn ông đến nhận thức này: “Nếu chúng ta muốn đem lại với nhau những gì đã bị chia cách, chúng ta không thề làm thế bằng cách áp đặt sự chia cách này lên sự chia cách khác hoặc thẩm thấu một sự chia cách vào sự chia cách khác…. Chúng ta phải chứa đựng các thế giới bị chia cách trong chính chúng ta và siêu việt chúng trong Đức Kitô[15].” Nghĩa là, chúng ta phải đến được một tầm mức mới về ý thức xuyên văn hóa qua đó chúng ta vượt qua tất cả các chia cách trong chính chúng ta và như thế đến chỗ nhận ra những gì chia cách chúng ta với tha nhân.Với Merton, cũng như với Bonaventure, chỉ với tương quan tự cho đi, đầy cầu nguyện với Thiên Chúa mà người ta có thể đạt đến “sự độc lập bình lặng vừa cá nhân vừa văn hóa[16].” Con người xuyên văn hóa “không khước từ xã hội nhưng sống và hành động trong phạm vi của nó từ một điểm đứng cao hơn bất cứ xã hội có giới hạn nào có thể cống hiến,” hoặc, như Merton viết, “người đó đã bao gồm toàn bộ sự sống.” Một con người như vậy được “hướng dẫn không phải chỉ bởi ý nguyện và lý trí mà còn bởi cách hành sử không gò bó tùy thuộc vào nhận thức năng động[17].”

Trong Cuộc hành trình của linh hồn đi vào Thiên Chúa, Bonaventure định hình nền thần học theo một phương cách thế nào để sự phát triển của tâm linh trong sự sống con người thích ứng với chiều sâu thẳm của nhận thức thần học. Người nào đạt đến chiều cao của chiêm niệm, được truyền vào ân sủng của Chúa Thánh Linh, đạt đến chiều cao của thần học, là sự tràn đầy của mạc khải trong Đức Kitô bị đóng đinh thập giá. Ông chỉ ra rằng thần học, tri thức về Thiên Chúa, không thể bị giảm thiểu chỉ còn là tư duy thông tuệ mà thôi. Thần học không phục vụ các ham muốn của tính hợp lý; đúng hơn, lý trí thì yếu ớt nơi nào ánh sáng của Thiên Chúa chói lọi nhất. Bonaventure giúp chúng ta nhận ra rằng khi nào thần học bị ép buộc phải tuân theo các nguyên lý của tính hợp lý mà thôi, nó không còn là “logos của Thiên Chúa.” Thần học đích thực không phải là một giáo điều mà là một thực tại sống động, được phơi bày trong một con người sống động, con người của Đức Giêsu Kitô. Chìa khóa đến tri thức về Thiên Chúa được mạc khải trong Đức Kitô là chiêm niệm, là kết quả của cầu nguyện và ân sủng của Chúa Thánh Linh. Chiêm niệm được sinh ra từ “hốc của con tim”; nó là viễn ảnh của một con tim tập trung vào Thiên Chúa qua đó người ta nhìn thấy chiều sâu thẳm của sự vật trong thực tại đích thực của chúng. Hình thái cao nhất của chiêm niệm không phải là tri thức thông tuệ mà là tri thức qua tình yêu—và sự uyên bác cao nhất được mạc khải trong Đức Kitô bị đóng đinh thập giá. Bonaventure xác nhận rằng Thiên Chúa, là Ba Ngôi của tình yêu không thể hiểu được, mạc khải tình yêu đó trong huyền nhiệm của thập giá. Đức Kitô bị đóng đinh thập giá là huyền nhiệm bị dấu kín từ lúc vô tận (Ep 3, 9), và chỉ người nào được đổ đầy quyền lực của Chúa Thánh Linh, ngọn lửa của tình yêu, có thể đi vào trong huyền nhiệm này. Khi chúng ta hành trình vào trọng tâm của Đấng bị đóng đinh thập giá, tri thức về Thiên Chúa lôi kéo chúng ta vượt quá chính chúng ta, thúc giục chúng ta bỏ lại đàng sau logic của người thông tuệ và dựa vào ước muốn, ngọn lửa của Chúa Linh bên trong; ở đây tâm trí nhường bước cho con tim và chúng ta được kéo đến với Đấng mà chúng ta không bao giờ hoàn toàn nhận thức được nhưng là Đấng mà chúng ta ước muốn từ sâu thẳm hiện thân chúng ta. Trong cuốn Itinerarium của ông, Bonaventure viết,

Nếu quí vị ao ước biết được làm sao các điều đó đã xẩy ra, hỏi xin ân sủng không phải chỉ dẫn, ước muốn không phải nhận thức, thì thầm cầu nguyện không phải đọc sách cần mẫn, Giáo hội (the Spouse) không phải giáo huấn, Thiên Chúa không phải con người, tối tăm không phải tỏ tường, không phải ánh sáng mà là ngọn lửa đốt cháy hoàn toàn và mang chúng ta vào trong Thiên Chúa bằng xức dầu xuất thần và trìu mến nồng cháy. Ngọn lửa này chính là Thiên Chúa, và lò lửa của Người chính ở tại Giêrusalem; và Đức Kitô làm bùng cháy lên trong sức nóng của cuộc đau khổ thiêu đốt của Người[26].

Bonaventure nói đến sự hiệp nhất này với Đức Kitô bị đóng đinh thập giá như là một “cái chết huyền nhiệm” xẩy ra qua ân sủng của Chúa Thánh Linh. Nó là một “cái chết vào trong tình yêu,” được lôi cuốn vào trong huyền nhiệm của Chúa Cha qua quyền lực của tình yêu của Chúa Linh chảy ra từ cuộc đau khổ của Đức Kitô bị đóng đinh thập giá. Lời nhập thể và bị đóng đinh diễn đạt quyền lực, sự khôn ngoan và lòng nhân ái của Chúa Cha trong tạo dựng trở thành biểu hiện của tình yêu tuôn trào của Người trên thập giá. Vào giai đoạn cao nhất này của sự hiệp nhất huyền nhiệm với Đức Kitô bị đóng đinh thập giá, nền thần học được làm cho toàn bích, vì tri thức về Thiên Chúa trở thành kinh nghiệm về Thiên Chúa khi người ta vượt qua các chiều sâu thẳm im lặng, dấu kín của Chúa Cha qua tình yêu của Chúa Linh và nhân tính của Đức Kitô. Đây là giai đoạn cao nhất của sự uyên thâm, theo Bonaventure. Người ta phải đi trong cuộc hành trình đến với Thiên Chúa để biết được sự uyên thâm của Thiên Chúa diễn đạt trong chiều sâu của thập giá. Chỉ qua hiệp nhất với Đức Kitô và sự trao quyền của Chúa Linh mà người ta có thể đạt đến sự uyên thâm này. Nghĩa là, người ta không thể biết đến Thiên Chúa trong chính Người mà như Người mạc khải chính Người, nghĩa là, người ta phải kinh nghiệm về Thiên Chúa, “vì Ba Ngôi là cụ thể ở một cấp độ to lớn hơn trí thông tuệ chúng ta có thể quan niệm được[27].” Sự đáp ứng của con người với Thiên Chúa không thể đơn giản là một đáp ứng của chiêm niệm thông tuệ mà phải dẫn con người vào trong sự hiệp nhất của tình yêu với huyền nhiệm nguyên thủy của tình yêu, nghĩa là, được dẫn trở lại với mối tương quan yêu thương giữa Cha và Con. Người nào bị đốt cháy bởi Chúa Linh của tình yêu sẽ vượt qua trong Đức Kitô đến các chiều sâu thẳm im lặng, dấu kín của Chúa Cha là nguồn suối tràn đầy của tình yêu.

Thần học, logic của Thiên Chúa, là logic của việc tự liên quan và liên quan đến sự tự hạ mình của bản ngã một người. Người tìm kiếm Thiên Chúa phải được chuyển hóa vào trong tình yêu của Đấng bị đóng đinh thập giá nhằm đi vào trong những gì được phơi bày ra như là vĩnh viễn và chân thực. Tri thức chân thực bị ràng buộc với sự chết, và trừ phi người ta sẵn lòng “chết cho cái tôi” nhằm đạt đến hiệp nhất với người khác, chân lý vẫn còn tuột mất. Với Bonaventure, chân lý không phải là một thứ ban cho mà phải đi đến; nó không phải là một “sự vật” mà là một sự tỏ bày. Tri thức chân thực được đạt đến qua hiệp nhất trong tình yêu, và không có tình yêu thì chẳng có chân lý và từ đó chẳng có việc thực sự nắm bắt thực tại chân thực. Kitô hữu (và nhà thần học) là một, được Chúa Linh làm cho tràn đầy, chiêm niệm các chiều sâu thẳm của huyền nhiệm, nguồn suối tràn đầy của tình yêu của Thiên Chúa được mạc khải trong thập giá và trả tình yêu lại cho tình yêu. Bonaventure viết, “Đức Kitô đi mất khi tâm trí nỗ lực nhìn cho thấy sự uyên thâm này qua đôi mắt thông tuệ; vì không phải trí thông tuệ có thể đi vào trong đó mà là con tim[28].” Chúng ta phải bỏ qua đi việc sở hữu tri thức và tự để cho mình được Thiên Chúa của tình yêu tràn đầy sở hữu khi tình yêu đó chảy vào trong con tim của tạo dựng.

Chính dưới ánh sáng của một nền thần học thông đạ cách thần bí trỗi sinh từ chiều sâu của nhận thức chiêm niệm mà Panikkar và những người khác bảo đảm nghịch lại bất cứ thể loại nào về “sau Kitô giáo” (post-Christianity). Một quan điểm sau Kitô giáo chỉ có thể trỗi sinh từ một nhận thức bị thông tin sai lạc về Đức Kitô lầm lẫn tính trung tâm của Đức Kitô như là trung tâm hóa thành người của vũ trụ cho một Đức Giêsu da trắng, phương Tây, đàn ông, Đấng thực sự là người Trung Đông và người Do thái. Đó chính là một sự từ khước Đức Kitô thần bí dựa trên việc làm cho hợp lý Đức Kitô. Nền thần học của Bonaventure về Ngôi Lời song hành với quan tâm của Panikkar bằng cách cống hiến một Kitô học có tính vũ trụ và từ đó bao quát. Đức Kitô không đơn thuần chỉ là một con người mà là chính con người, trung tâm cá nhân vũ trụ của vũ trụ được Thiên Chúa định hướng. Chẳng có thể có “vượt quá Đức Kitô” bởi vì chỉ một mình Đức Kitô là sự tràn đầy của những gì chúng ta hy vọng trong Thiên Chúa. Nguồn của sự tràn đầy này là Chúa Thánh Linh, điều Bonaventure giả định trước trong giáo điều của ông. Vì Đức Kitô là Ba Ngôi nhập thể, chẳng có thể có tiến hóa nào của Đức Kitô mà không có Chúa Linh. Thế nhưng Bonaventure không bao giờ thực sự tỉ mỉ về vai trò của Chúa Linh theo cùng phương cách ông tỉ mỉ về vai trò của Đức Kitô. Kitô học vũ trụ trưởng thành của ông che mất vai trò thiết yếu của Chúa Linh. Cho dẫu người ta có thể đọc thấy một thể loại về chủ thuyết toàn Kitô (pan-christism) trong giáo điều của ông, Bonaventure hoàn toàn có tính Ba Ngôi và biết rằng không có Chúa Linh, chẳng có Đức Kitô[29]. Trong khi một số Kitô hữu sau Kitô giáo ngày nay ủng hộ một tâm linh được thanh luyện bởi Đức Kitô, như thể Chúa Linh có thể hành động độc lập với Chúa Cha và Chúa Con, tâm linh như vậy bị mất hết tính thần học thực sự. Loại bỏ Đức Kitô như là sự sống của thế giới là loại bỏ bất cứ niềm hy vọng nào cho thế giới trong Thiên Chúa. Chúa Linh là tình yêu tạo dựng và hiệp nhất chính xác bởi vì Chúa Linh là tình yêu qua lại thở ra bởi Chúa Cha và Chúa Con. Một tâm linh chỉ một mình “Linh” là một sự từ chối Ba Ngôi và từ đó từ chối Đức Kitô. Sự từ chối như vậy có thể dẫn đến một chủ thuyết ở khắp nơi có tính trần tục nhường bước cho tâm linh và phân mảng làm thành riêng tư, vì chẳng có nền tảng thực sự nào cho các mối tương quan trong tạo dựng. Một quan điểm sau Kitô giáo loại bỏ Đức Kitô là một quan điểm không có một trung tâm siêu việt, hiệp nhất. Không có một trung tâm, nó có thể kết quả thành một thể loại mới về bá quyền, đế quốc, hoặc tôn giáo bộ tộc bởi vì chính niềm hy vọng về hiệp nhất trong thế giới (mà nhiều Kitô hữu sau Kitô giáo tán thành) chẳng có nền tảng thực sự về hiệp nhất.

Việc đổi mới về Đức Kitô như là trung tâm của vũ trụ tiến hóa trong giai đoạn trục thứ hai có nghĩa là một sự cởi mở đến với việc tiến hóa của ý thức trong phạm vi toàn cầu và một tầm mức mới về ý thức tôn giáo được làm thành phức tạp, điều đưa lại một nhận thức mới về Đức Kitô và chính chúng ta trong liên hệ với Đức Kitô[30]. Chúng ta phải cởi mở đến một phương cách mới về việc làm Kitô học trong thời đại mới này, không chỉ với một mình các công cụ của phân tích triết học mà với việc tìm kiếm của Chúa Linh, con tim chiêm niệm, và con mắt của sự uyên thâm. Khi chúng ta dấn thân vào trong sự tiến hóa của Đức Kitô ngày nay, chúng ta thấy rằng Kitô học là tự liên quan bởi vì người nào tìm kiếm các chiều sâu thẳm của Đức Kitô trước hết phải khám phá các chiều sâu thẳm của Đức Kitô trong chính sự sống của mình. Việc khám phá như vậy chính là căn bản của ơn gọi của chúng ta trong vũ trụ này như là những người đồng tạo dựng trong Đức Kitô, khả năng bên trong chúng ta để trở thành các trung tâm hội nhập trong vũ trụ. Chúng ta phải khám phá Đức Kitô như là sự sống mới bên trong chúng ta; chúng ta phải tự cho phép được thay đổi thành một tầm mức mới của ý thức, một tầm mức mới của tình yêu siêu việt, và một viễn ảnh mới của thế giới. Các nhà thần học bản địa của thời đại chúng ta, làm chứng nhân cho sự phục sinh của Đức Giêsu Kitô, tuyên xưng sự tiến hóa của ý thức con người. Họ bảo đảm cho chúng ta rằng Đức Giêsu không còn ở trong mộ nữa những đã trỗi dậy, và cả chúng ta nữa đã trỗi dậy. Đức Kitô trỗi dậy chính là quyền lực nội tại của vũ trụ tiến hóa này thúc giục chúng ta tiến về phía trước đi vào trong sự hiệp nhất to lớn hơn trong tình yêu bất chấp các mãnh lực của chia rẽ. Sống động trong Thiên Chúa chính là sống động trong Đức Kitô. Thế thì tại sao chúng ta tiếp tục tìm kiếm người sống giữa người chết? Đức Kitô ở trong tiến hóa bởi vì chúng ta ở trong tiến hóa, và niềm hy vọng về một tạo dựng mới nằm bên trong chúng ta.

[a] Ex officio: Được ủy quyền chính thức; Ex beneficio: Vì nhu cầu lợi ích.

[b] Kenosis: Ngôi Hai tự hạ làm người.

[c] Mercy Seat: Ngai Thương xót (Xh 25, 17); nắp Hòm Bia thánh biểu tượng nơi nghỉ ngơi của Thiên Chúa; tiếng Hebrew là kappōreth; Martin Luther dịch ra tiếng Hy lạp là hilastӗrion (do gốc hilasia); New American Bible dịch là propitiatory; Kinh thánh trọn bộ của Trần Phúc Nhân và nhiều dịch giả dịch là nắp xá tội; Kinh thánh Cựu Tân Ước của Đ.M. Trần Đức Huân dịch là nắp thi ân.

[1] Pierre Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, René Hague dịch (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1971), 94-95.

[2] Bernard McGinn lần đầu tiên giới thiệu quan niệm về thần học bản địa trong Meister Eckhart and the Beguine Mystics (New York: Continuum, 1983), 4-14, và đã phát triển nó xa hơn trong Flowering in Mysticism của ông, bộ 3, The Presence of God: A History of Western Mysticism (New York: Crossroad, 1998), 18-24.

[3] Paul F. Knitter, No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1985), 187.

[4] Chuyên ngữ “perichoresis” (Ba Ngôi hiệp nhất) được nhà thần học thế kỷ thứ 8 John Damascene sử dụng lần đầu tiên, người đã nói rằng các ngôi vị thần thiêng của Ba Ngôi không chỉ liên hệ với nhau mà còn ở trong nhau qua lại và rút ra sự sống từ nhau. Bonaventure chịu ảnh hưởng của ý niệm perichoresis nhưng sử dụng từ Latin thay vào đó, circumincessio, nghĩa là rằng các ngôi vị thần thiêng “di chuyển quanh nhau” trong sự hiệp thông của tình yêu. Xem Ilia Delio, Simply Bonaventure: An Introduction to His Life, Thought and Writings (New York: New City Press, 2001), 41.

[5] Karl Rahner, “The Two Basic Types of Christology,” Theological Investigations, bộ 13, David Bourke dịch (New York: Seabury Press, 1975), 215-16.

[6] Raimon Panikkar, Christophany: The Fullness of Man, Alfred DiLascia dịch (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2004), 120

[7] Panikkar, Christophany, 144, 147.

[8] Panikkar, Christophany, 150. Panikkar viết,”Đức Giêsu Kitô như là kinh nghiệm không phân cách làm thành giáo điều trung tâm Kitô giáo. Hệ từ (copula) ‘là’ mất đi: chẳng thế, nó có thể đưa vào một sự phân chia kiến thức (epistemic) về sự hiệp nhất của kinh nghiệm đó… Đức Giêsu là Đấng Kitô, nhưng Đức Kitô không thể được nhận diện hoàn toàn chỉ với Đức Giêsu xứ Nazareth.” Trong lời nói đầu của cuốn sách này, Francis d’Sa viết, “Đức Kitô của biểu hiện Kitô là, nói ví dụ, Đấng Kitô đã, đang, và sẽ hoạt động trong toàn bộ tạo dựng, nghĩa là, trong từng hiện thân một và không chỉ trong Đức Giêsu. Đức Giêsu là Đấng Kitô, nhưng Đức Kitô không thể được nhận diện hoàn toàn chỉ với Đức Giêsu” ( tr. xvi).

[9] Panikkar, Christophany, 147.

[10] Karl Rahner, “Current Problems in Christology,” Theological Investigations, bộ 1, Cornelius Ernst dịch (Baltimore: Helicon Press, 1961), 192.

[11] Xem Ewert Cousins, “The Coincidence of Opposites in the Christology of Saint Bonaventure,” Franciscan Studies 28 (1968): 27-34; như trước, Bonaventure and the Coincidence of Opposites (Chicago: Franciscan Herald Press, 1978).

[12] Bonaventure, Itin. 6.5 (V, 311). Bản dịch tiếng Anh Cousins, Bonaventure and the Coincidence of Opposites, 107.

[13] Về một thảo luận về khái niệm “nhìn đăm đăm,” xem Ilia Delio, Franciscan Prayer (Cincinnati: St. Anthony Messenger Press, 2004), 77-90.

[14] Bonaventure, Itin. 4-8 (V, 308).

[15] Trích dẫn trong William M. Thompson, Jesus, Lord and Savior: A Theopatic Christology and Soteriology (New York: Paulist Press, 1980), 252.

[16] Trích dẫn trong Thompson, Jesus, Lord and Savior, 256.

[17] Thomas Merton, Contemplation in a World of Action (New York: Image Books, 1973), 225.

[18] George Maloney, The Cosmic Christ: From Paul to Teilhard (New York: Sheed & Ward, 1968), 184.

[19] Maloney, Cosmic Christ, 184-85.

[20] Chẳng có nền thần học nào là “trung tính” hoặc hoàn toàn khách quan riêng biệt khỏi một số thể loại kinh nghiệm chủ quan hoặc quan điểm về thế giới. Như học giả Dòng Dominic Marie-Dominique Chenu viết, “Sự kiện là rằng trong phân tích cuối cùng, các hệ thống thần học đơn giản chỉ là các diễn đạt về tâm linh. Chính điều này cho ra sự hấp dẫn và huy hoàng của chúng…. Người ta không thể đến trung tâm của một hệ thống thông qua sự mạch lạc logic của cấu trúc của nó hoặc vẻ hợp lý của các kết luận. Người ta đến được trung tâm bằng cách nắm bắt nó trong nguồn gốc của nó thông qua bản năng nền tảng dùng để hướng dẫn sự sống tâm linh và cung cấp chế độ thông tuệ thích ứng với sự sống đó.” Trích dẫn trong Gustavo Gutiérrez, We Drink from Our Own Wells, Matthew O’Connor dịch (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1984), 147 số 2. Dưới ánh sáng của nhận thức của Chenu, thần học trong giai đoạn trục thứ hai phải được sinh ra từ một trung tâm nội tại sâu thẳm đưa vào kinh nghiệm đã sống và tính năng động của thế giới.

[21] Emmanuel Falque, “The Phenomenological Act of Perscrutatio in the Proemium of St. Bonaventure’s Commentary on the Sentences,” Elisa Mangina dịch, Medieval Philosophy and Theology 10 (2001): 9.

[22] Falque, “The Phenomenological Act of Perscrutatio,” 6

[23] Falque, “The Phenomenological Act of Perscrutatio,” 7.

[24] Jean Luc Marion, Reduction et donation: Recherches sur Husserl, Heidegger, et la phénoménologie (Paris: Presses Universitaires de France, 1989), 63.

[25] Falque, “The Phenomenological Act of Perscrutatio,” 18.

[26] Bonaventure, Itin. 7.6 (V, 313). Cousins dịch ra tiếng Anh, Bonaventure and the Coincidence of Opposites, 115.

[27] Bonaventure, Hex. 2.32 (V, 342). José de Vinck dịch ra tiếng Anh, Collations on the Six Days, bộ 5, The Works of Bonaventure (Paterson, N.J.: St. Anthony Guild Press, 1970).

[28] Bonaventure, Hex. 2.32 (V, 342). José de Vinck dịch ra tiếng Anh, Collations on the Six Days.

[29] Có rất ít nghiên cứu về vai trò của Chúa Thánh Linh trong thần học của Bonaventure, cách riêng vai trò của Chúa Linh trong Kitô học vũ trụ của ông. Một lãnh vực phong phú cách riêng cho nghiên cứu này là thế mạt của Bonaventure, cách riêng như được trình bày trong đối chiếu của ông về sáu ngày của việc tạo dựng (Collationes in Haxaëmeron). Một tác phẩm có ảnh hưởng sâu xa về thế mạt của Bonaventure là Theology of History in St. Bonaventure của Joseph Ratzinger, Zachary Hayes dịch (Chicago: Franciscan Press, 1971). Về một nghiên cứu về Chúa Thánh Linh trong các bản văn đầu tiên của Bonaventure, xem Zachary Hayes, “The Doctrine of the Spirit in the Early Writings of St. Bonaventure,” trong Doors of Understanding: Conversations on Global Spirituality in Honor of Ewert Cousins, Steven L Chase biên tập (Quincy, Ill.: Franciscan Press, 1997), 179-98.

[30] Xem Henri de Lubac, Teilhard de Chardin: The Man and His Meaning, René Hague dịch (New York: Hawthorn Books, 1965), 188