CHƯƠNG 4. TEILHARD DE CHARDIN - VŨ TRỤ KITÔ

Thực hiện Kitô học trong một thế giới tiến hóa có nghĩa là thay đổi phải ở tại trọng tâm của nhận thức về Đức Kitô và Đức Kitô phải ở tại trọng tâm của thay đổi. Điều đó không đơn giản là chỉ biết về các khác biệt tôn giáo, văn hóa, và chủng tộc; đúng hơn, là phải biết khác biệt thiết yếu với ý nghĩa về Đức Kitô. Định nghĩa Đức Kitô theo ý niệm về thay đổi và khác biệt là sự nghiêng chiều căn bản từ nhận thức triết học Hy lạp về vật chất và hiện thân đã chi phối sự phát triển của Kitô học trong giai đoạn tổ phụ vàTrung cổ. Lúc đó, đến được một nhận thức về vật chất như là chất liệu (substance) và thuộc tính (accident) là đã đủ. Ngày nay, toàn bộ nhận thức về vật chất đã được xem xét lại, và chúng ta phải nhìn xem cách nào thiên nhiên bao gồm vật chất, và thành phần cấu tạo nào nổi lên từ sự phức tạp của các tương quan trong mạng tiến hóa của sự sống.

Tuy nhiên, thực khó mà đến được một nhận thức mới về Đức Kitô với các công cụ thông tuệ hiện thời của chúng ta. Kể từ thời Luận về phương pháp (Discourse on Method) của Descartes, tư duy phương Tây đã bị ám ảnh với các phương pháp phân tích phân cách lý trí của chúng ta ra khỏi các “thứ” (stuff) của đời sống. Kitô học đương thời, ít nữa kể từ thế kỷ thứ mười chín, đã bị phân tích lịch sử phê phán chi phối. Cho dẫu phương pháp này, tập chú vào cuộc đời trần thế của Đức Giêsu, được nhằm để kết hợp, một cách diễn dịch, với cuộc sống con người đương thời, việc phân tích như vậy thường làm mờ tối ý nghĩa về Đức Kitô như là quyền lực của Thiên Chúa để hành động. Người ta đến chỗ biết nhiều điều về Đức Giêsu mà không cần thiết biết Đức Giêsu, vì kiến thức như vậy không phải được định nghĩa theo phân tích mà phải bằng thực nghiệm. Ở đây tôi không nhằm loại bỏ phân tích lịch sử phê phán bởi vì phẩm chất thông tuệ dẫn đến nhận thức sâu sắc mà không mắc phải sùng mộ thuần túy riêng tư. Quả thực, cả nghiên cứu thông tuệ cả kinh nghiệm bổ túc lẫn nhau cách lý tưởng; thế nhưng, người ta không thể không chú ý đến sự ưu tiên của thông tuệ bên trên thực nghiệm từ Thời Trung cổ qua đến giai đoạn hiện đại. Cho dẫu chúng ta quan niệm Kitô học cách nào, lý thuyết và thực hành không thể rời nhau, bởi vì “kiến thức về Đức Kitô theo ý nghĩa của Người với chúng ta tự nó là một điều thực hành (praxis), và chúng ta phải đáp ứng nó đúng nghĩa[1].”

Vấn đề với Kitô học đương thời nằm ở trong hình thái phương Tây của nó, một hình thái thông tuệ, trừu tượng, và luận lý. Kể từ sáu công đồng giáo hội vĩ đại của sáu thế kỷ đầu tiên, các công đồng cung cấp thiết kế cấu trúc của Kitô học, chẳng có thay đổi gì nhiều. Trong khi các công cụ thông tuệ hiện đại về phân tích lịch sử phê phán và lý thuyết về khoa học diễn dịch đã cho chúng ta một chân dung chính xác hơn của Đức Kitô trong bối cảnh lịch sử, tri thức như vậy không xuyên thấu ý nghĩa về Đức Kitô. Chắc hẵn ngày nay chúng ta biết nhiều về Đức Giêsu xứ Nazareth hơn bất cứ lúc nào trước đây nhưng chúng ta có biết Đức Giêsu như là Đấng Kitô không? Hơn nữa, thành quả của Kitô học hiện đại đã rất khoa bảng. Trên tầm mức thiển cận, chúng ta tìm thấy một nhận thức phôi thai về Đức Giêsu Kitô là Đấng sùng mộ và đạo đức. Nghiên cứu thông tuệ về Đức Kitô trong giai đoạn hiện đại/sau hiện đại đã không ảnh hưởng trên tâm linh Kitô giáo đến một cấp độ có ý nghĩa nào vượt quá lòng mộ đạo trung cổ. Toàn bộ ý nghĩa về Đức Kitô đã trở nên mờ tối cho đến nổi nếu tước danh “Kitô” bị bỏ ra khỏi tên gọi Giêsu, chắc hẵn sẽ chỉ có khác biệt nhỏ nhoi trong cuộc sống của người tin vào Kitô giáo. Chúng ta có thể tiếp tục các cuộc thảo luận về Đức Kitô trong khoa bảng, nhưng trừ phi các nhận thức góp nhặt được từ các cuộc thảo luận này ảnh hưởng trên giáo hội rộng lớn hơn (và như thế trên đời sống Kitô hữu trên thế giới), các cuộc thảo luận đó rốt cuộc cũng chẳng có gì quan trọng. Moltman tóm tắt vấn đề của Kitô học đương thời khéo léo khi ông viết,

Chúng ta phải nhìn đến nhân tính của Đức Giêsu nhằm để biết về thiên tính của Người, và chúng ta phải chiêm ngưỡng thiên tính của Người để biết nhân tính của Người. Bất cứ ai giải quyết tiến trình biện chứng này về nhận thức thành các điều thay thế giáo điều, đang giải quyết—hoặc làm biến mất—Kitô học cùng với nó. Người đó sẽ kết thúc với một Kitô học thần học không có Đức Giêsu, hoặc với một Giêsu học (Jesuology) nhân loại học không có Thiên Chúa[2].

Moltmann lập luận rằng chúng ta phải tìm thấy một phương cách khác “để quay về tiến trình phức tạp hơn của việc đến chỗ biết được Đức Giêsu Kitô[3].” Phương cách mới này, tôi tin, phải phản ánh sự nghiêng chiều về ý thức từ ý thức của giai đoạn trục thứ nhất đến của giai đoạn trục thứ hai. Những gì làm cho tác phẩm của Rahner hấp dẫn là sự hấp dẫn hiện sinh và thần bí của nó; nghĩa là, “sự cởi mở đến Thiên Chúa như là vấn đề tiêu biểu cho tinh thần con người, và kinh nghiệm thần thiêng, việc Thiên Chúa đến để gặp gỡ và đáp trả nhân loại trong Lời Nhập thể[4].” Giáo điều của ông về hiện sinh thần thiêng và tính xuất sắc của ân sủng cho phép Rahner đột phá các cửa đi vào nền thần học học giả mới, dấn thân vào một nên thần học siêu việt hoàn toàn thần bí trong nội dung. Sự nghiêng chiều mô hình nội tại trong nền thần học của Rahner phản ánh nỗ lực của ông đề cập đến niềm khao khát của con người để hoàn thành, cách riêng theo quan niệm các thay đổi tôn giáo, văn hóa, và khoa học. Sự thành công của nền thần học của ông trong thế kỷ thứ hai mươi dẫn chúng ta đế việc gợi ý rằng việc rút thành tố thần bí từ Kitô giáo ra có thể là thiết yếu cho việc phát triển thần học trong giai đoạn trục thứ hai của ngàn năm thứ ba. Trong ít chương kế tiếp, chúng ta sẽ nhìn đến nhiều cây bút tâm linh đã phát triển một cách xử lý tâm linh/thần bí cho việc thực hiện Kitô học trong thời đại chúng ta. Trong khi nhận thức của họ tràn đầy nội dung thần học, họ trỗi sinh từ một trung tâm sâu thẳm hơn trong họ, một phẩm chất chiêm niệm phản ánh một kinh nghiệm sâu thẳm về ĐứcKitô. Cách xử lý thần bí của họ với Kitô học bao gồm kinh nghiệm và kiến thức, tâm linh và thần học, tìm kiếm chiều sâu thẳm của huyền nhiệm về Đức Kitô trải bày giữa chúng ta.

Trong thế kỷ thứ nhất của Giáo hội, Kitô giáo đưa ra quyết định đi vào tư duy con người, minh bạch đồng hóa Đức Giêsu của Phúc âm với Logos của Alexandria. Chúng ta không thể không nhìn thấy hậu quả logic của thái độ này và sự khởi đầu một thành công tương tự theo bản năng, điều thúc giục ngưòi tin ngày nay, hai ngàn năm sau, chấp nhận cùng một sách lược—lần này, không với nguyên lý trật tự của kosmos Hy lạp tĩnh lặng mà Logos mới của triết học hiện đại—nguyên lý tiến hóa của một vũ trụ đang chuyển động[23].

Teilhard xác nhận rằng nếu “thế giới đồng qui,” ông hy vọng chứng minh nó cách khoa học, và nếu “Đức Kitô chiếm trung tâm, thế thì sự khởi đầu Kitô (Christogenesis) mà Thánh Phaolô và Thánh Gioan không hơn không kém là sự kéo dài của noogenesis (sự trỗi sinh tâm trí) trong đó cosmogenesis (sự khởi đầu vũ trụ) kết thúc[24].” Cho dẫu Teilhard chịu ảnh hưởng của Phúc âm Gioan, cách riêng các lời của Đức Giêsu “rằng họ nên một, như chúng ta là một” (Gioan 17, 21), chính Thánh Phaolô để lại một dấu vết không thể tẩy xóa trên Teilhard chính xác bởi vì Phaolô đã rút ra liên hệ thiết yếu giữa vai trò của Đức Kitô trong giáo hội và vai trò của Người trên thế giới. Các chủ đề trọng tâm trong các thư của Phaolô, uy thế vũ trụ của Đức Kitô và sự tràn đầy vũ trụ trong Đức Kitô, cho Teilhard thấy ý nghĩa vũ trụ của Đức Kitô. Đức Kitô là trung tâm của vũ trụ đem lại cho tạo dựng sự hài hòa và liên kết và cho thế giới ý nghĩa và giá trị của nó. Như Scotus và Bonaventure xác nhận, tạo dựng được định hướng về Đức Kitô như là sự toàn bích và hoàn thành của nó. Đức Kitô là mục đích của vũ trụ này và, như là mẫu gương về tạo dựng, mô hình của những gì được nhằm cho vũ trụ này, nghĩa là, hiệp nhất và chuyển hóa trong Thiên Chúa. Trong Đức Giêsu, Thiên Chúa chấp nhận vũ trụ cách dứt khoát và không lật lại được và vũ trụ chấp nhận Thiên Chúa cách dứt khoát và không lật lại được. Tạo dựng là tiếp tục và rốt cùng mở ra cho một điều gì mới trong Đức Kitô.

Càng ngày càng trở nên hiển nhiên với Teilhard rằng nếu Đức Kitô vẫn là chính Người, không giảm thiểu đi, tại trung tâm của đức tin chúng ta, thế thì Đức Kitô vũ trụ giờ đây phải tự cống hiến cho sự thờ phượng của chúng ta như là một Đức Kitô ‘tiến hóa” (“evolutive”) cũng là Đức Kitô Đấng làm ra tiến hóa (evolver)[25]. Những gì ông tìm cách chứng minh là rằng chức năng vũ trụ của Đức Kitô không chỉ là tinh thần mà còn là vật chất nữa. Mệnh đề của Phaolô omnia in ipso constant (“mọi sự bao gồm trong Người,” Cl 1, 17) chi phối tư duy của Teilhard. “Tôi thấy hoàn toàn không thể,” ông viết năm 1924, “đọc Thánh Phaolô mà không bị hoa mắt về viễn ảnh dưới lời lẽ của ông về sự chi phối phổ quát và vũ trụ của lời nhập thể[26].” Đấng ở trong tiến hóa chính Người lại là nguyên ủy và trung tâm của tiến hóa và là mục đích của nó. Đức Kitô tiến hóa này, theo Teilhard, không phải tách biệt với Đức Giêsu mà quả thực là “Đức Giêsu, trung tâm hướng toàn bộ chuyển động đến đó[27].” Chính tính con người của Đức Giêsu Kitô, sự sống, sự chết, và sự phục sinh của Người, đã nói lên cho Teilhard về Đức Kitô tiến hóa. Bởi vì Đức Kitô vừa là trung tâm vừa là mục đích của tạo dựng tiến hóa, Teilhard quan niệm Đức Kitô như là một xung lực năng động trong phạm vi nhân tính (và không nhân tính) đang chuyển động hướng đến sự phức tạp và hiệp nhất to lớn hơn, từ sự khởi đầu sự sống (biogenesis) đến sự trỗi sinh tâm trí (noogenesis), từ các cấu trúc sinh học đơn giản đến sự trỗi sinh của tâm trí. Đức Kitô không phải là một ý niệm tĩnh lặng mà là một con người sống động, trung tâm có tính người của vũ trụ. Ông thừa nhận một quan điểm năng động về Thiên Chúa và thế giới trong tiến trình trở thành một điều gì hơn là những gì đang là, bởi vì vũ trụ được đặt nền tảng trong trung tâm có tính người của Đức Kitô. Tính ưu việt tuyệt đối của Đức Kitô với Teilhard nghĩa là chẳng một “hữu thể tâm linh, đã hoặc còn phải được tạo dựng trong vũ trụ” có thể thoát khỏi quyền làm chúa của Người. Ông viết,

Với tôi hình như chúng ta lại đang sống, vào khoảng cách một ngàn năm trăm năm, trong các trận chiến vĩ đại của chủ thuyết Arius: nhưng với sự khác biệt này, vấn đề ngày nay không phải là để định nghĩa tính Kitô (Christic) và Ba Ngôi—mà giữa Đức Kitô và một Vũ trụ đột nhiên đã trở thành to lớn kỳ diệu, hữu cơ lạ lùng, và chắc hẵn nhiều con người (n hành tinh nghĩ đến được—có lẽ hàng triệu)…. Và để nói cách thô thiển (nhưng diễn đạt), tôi có thể nhìn thấy chẳng một kết quả cao quí hoặc xây dựng nào cho hoàn cảnh này tách riêng khỏi các nhà thần học của một Nicaea mới đang đưa vào sự phân biệt phụ thuộc, trong bản thể con người của Đức Kitô, giữa một bản thể trái đất và một bản thể vũ trụ[28].

Trước đó, vào năm 1945, Teilhard đã viết:

Chúng ta có thể nói quan tâm chi phối của các nhà thần học trong các thế kỷ ban đầu của Giáo hội là để định đoạt vị thế của Đức Kitô trong tương quan với Ba Ngôi. Vào thời đại chúng ta, vấn đề sống còn đã trở nên như sau: để phân tích và định rõ cách chính xác, trong mối liên hệ của nó, sự hiện hữu của ảnh hưởng ràng buộc với nhau Đức Kitô và vũ trụ[29].

Cho dẫu Teilhard nhấn mạnh đến vai trò vũ trụ của Đức Kitô, với ông vẫn còn một và duy nhất Đức Giêsu của lịch sử và truyền thống giáo điều—Đức Giêsu lịch sử và xuyên lịch sử—Đức Giêsu của Phúc âm, con trai của Đức Trinh Nữ Maria, Người mà hai bàn tay đã bị đâm thâu, Đức Giêsu mà tên gọi đến quá thường xuyên trong kinh nguyện của ông. Chính Đức Giêsu, Thiên Chúa nhập thể và sống lại, Đấng đã tự làm thành “tiến hóa” để Người có thể là “người làm ra tiến hóa.” Như thế, Đức Kitô không phải là một nguyên lý trừu tượng mà là một con người sống động, như Teilhard viết: “Nếu là đúng rằng chính qua Đức Kitô-Omega mà vũ trụ đang chuyển động ràng buộc lại với nhau, thì chính từ mầm mống cụ thể của Người, người đàn ông xứ Nazareth, mà Đức Kitô-Omega thoát thành toàn bộ nhất quán của Người. Hai chuyên ngữ đó nội tại là một toàn thể và chúng không thể thay đổi trong Đức Kitô thực sự toàn thể, trừ phi cùng với nhau[30].” Henri de Lubac chi ra rằng, với Teilhard, Con Tim của Đức Giêsu (the Heart of Jesus) là “ngọn lửa” bốc cháy vào trong môi trường vũ trụ để “tình yêu hóa” (amorize) nó, nghĩa là, để năng lượng hóa (energize) nó trong tình yêu. “Đức Kitô vũ trụ” được sinh ra từ “sự bành trướng của Con Tim của Đức Giêsu[31].” Nhờ Đức Giêsu, Đức Kitô cai trị trong vũ trụ.

Khái niệm của Teilhard về một vũ trụ Kitô không thể được nhận thức tách biệt khỏi chính tâm linh của ông đặt trọng tâm vào tính con người của Đức Kitô. Con Tim thánh (the Sacred Heart) đối với Teilhard là Con Tim của vật chất (the Heart of Matter). Chính ở đây là tình yêu của Thiên Chúa với sự toàn thể của vũ trụ được phơi bày. Ursula King mô tả tâm linh của Teilhard như là một chủ thuyết thần bí “con tim và ngọn lửa”[32]. Việc đáp ứng của ông với Con Tim thánh là một đáp ứng về tình yêu, hành động, và ý nguyện, vì Con Tim này chính là nguồn suối (wellspring) của sự sống. Như chính ông thú nhận, “Con Tim thánh đã tốt với tôi khi cho tôi ham muốn duy nhất được hiệp nhất với Người trong sự toàn thể của sự sống của tôi[33].”Trong một trong các nhật ký của ông, ông viết, “Con Tim thánh: Trực giác và huyền nhiệm đối với tôi, kể từ thời thơ ấu: sự tổng hợp của Tình yêu và Vật chất, của Con người và Năng lượng. Từ đây, đã tiến hóa tiệm tiến trong tôi khái niệm về Omega—sự cố kết vũ trụ trong hiệp nhất[34].” Tình yêu có tính người của Thiên Chúa tuôn ra trong Đức Kitô chịu đóng đinh thập giá bắt giữ con tim của Teilhard. Ông thấy tình yêu này như là một tình yêu say đắm, một ngọn lửa của tình yêu siêu nhiên cung cấp năng lượng và thúc đầy vũ trụ tiến hóa này tiến đến sự tràn đầy của Đức Kitô-Omega. Robert Faricy viết,

Qua biểu tượng Con Tim thánh, Thần thiêng đối với Teilhard mang lấy các thuộc tính, hình thái, và các phẩm chất của một Ngọn lửa có thể chuyển hóa bất cứ thứ gì và mọi thứ qua quyền lực của năng lượng tình yêu. Đức Kitô, Con Tim của Người, một Ngọn lửa, có khả năng xuyên thấu mọi sự—và, từng chút từng chút, lan tràn khắp nơi … bởi vì trung tâm của Trung tâm của tất cả mọi sự chính là con tim của Đức Giêsu, năng lượng làm chuyển động thế giới tiến vào tương lai và hiệp nhất con người chung quanh Trung tâm có tính người chính là Tình yêu[35].

Những gì trỗi sinh trong Teilhard, từ hạt giống của lòng sùng mộ cá nhân với Con Tim thánh, là niềm vững tin rằng Đức Kitô là trung tâm của vũ trụ, là hình thái của vũ trụ, và là mục đích mà vũ trụ tiến hóa này đươc định hướng tới. Đức Kitô không đơn thuần là người cứu vớt của vũ trụ, như thể vũ trụ, thiết yếu tách biệt khỏi Đức Kitô, trở nên hư hỏng và cần được sửa chữa. Đúng ra, vũ trụ thuộc về Đức Kitô. Chính Đức Kitô đưa cho vũ trụ ý nghĩa và đường hướng; Đức Kitô là hình thái của vũ trụ. Các chuyên ngữ triết học Aristotle của “hình thái” (form) và “vật chất” (matter) mang một ý nghĩa mới trong tư duy của Teilhard vì ông nhìn không phải đến nhà triết học mà đến Thư gửi cho người Côlôxê (1, 16-17) trong đó tác giả viết như sau: “Trong Người mọi sự trên trời và dưới đất được tạo dựng, các sự vật nhìn thấy và không nhìn thấy được, bất luận ngai thần hoặc quản thần, lãnh thần hoặc uy thần[e]; tất cả các sự vật đều được tạo dựng qua Người và cho Người … và Người nắm giữ tất cả sự vật trong hiệp nhất.”

Niềm tin vào Đức Kitô Trung Tâm, Con Tim của Thiên Chúa, như là quyền lực của tình yêu trong một vũ trụ tiến hóa dẫn Teilhard đến việc tuyên bố rằng vũ trụ không đơn thuần chỉ là một tập hợp các thành phần mà đúng hơn là một totum, một toàn bộ cơ cấu. Chính là một sự cố kết năng động trong đó mọi yếu tố nội tại liên hệ đến mọi yếu tố khác. Karl Rahner nói sự thay đổi tiến hóa xẩy ra bởi vì một quyền lực đến từ bên trong tạo vật—áp lức của hành động siêu nhiên từ bên trong. Ông nhận diện áp lực này từ bên trong như là Thiên Chúa là trung tâm của sự thay đổi vũ trụ, như là một quyền lực cho phép tạo vật vượt quá chính nó và trở nên hơn những gì nó đã là. Toàn bộ tạo dựng, do đó, mang một xung lực năng động hướng đến tự siêu việt[36]. Chuyển động của việc tự siêu việt tại trung tâm của vũ trụ đạt đến sự hoàn thành trong ân sủng khi nền tảng tạo dựng của toàn bộ tiến trình vũ trụ dấn thân vào việc tự cho đi tình yêu với con người trần thế tự do. Sự sống của đức tin là câu đáp ứng tự do với tình yêu này, định hướng đến chúng ta từ mọi điểm trong vũ trụ.

Giống như Rahner, Teilhard tin vào sự cởi mở của vũ trụ đến những gì là mới mẻ, khả năng của nó để nhảy tới phía trước, dẫn đến sự trỗi sinh các hiện thân thông tuệ. Trong phạm vi tiến trình tạo dựng này, con người là chính vũ trụ trở thành tự ý thức. Trong khi con người trần thế đại diện cho nỗ lực cao cấp nhất của lực đẩy từng trên của sự tiến hóa này, và, như là vũ trụ nhỏ (microcosm), hoàn toàn hóa (totalizes) sự toàn thể này, chính bản thể con người được Đức Kitô nhận lấy tác động trên sự hoàn toàn hóa rốt cuộc của vũ trụ trong huyền nhiệm tạo dựng, nhập thể, và cứu độ. Loài người, đang hoàn toàn hóa vũ trụ, tự nó trở nên được hoàn toàn hóa trong Đức Kitô nhập thể. Zachary Hayes viết, “Chúng ta khám phá ra theo một ý nghĩa sâu sắc hơn, trong những gì chúng ta nhìn thấy và nghe thấy và sờ mó đến trong Đức Giêsu, đầu mối thần thiêng đối với cấu trúc và ý nghĩa của không chỉ nhân loại mà còn của toàn thể vũ trụ[37].”

Việc Teilhard hòa nhập nhân tính của Đức Kitô với vũ trụ vật chất phản ánh chính tinh thần thần bí của ông. Cùng với các người thần bí khác, nhận thức về Đức Kitô nhận cội rễ từ kinh nghiệm sâu sắc về Thiên Chúa trong tạo dựng. Trong khi ông nhận biết giáo điều về Đức Kitô được làm thành công thức ở Chalcedon, ông không kiềm chế việc gợi ý một “bản thể thứ ba” của Đức Kitô dựa trên nhận thức và chiêm niệm thế giới. Trong các tác phẩm của ông, ông mô tả bản thể này như sau: “Giữa Thế giới một bên và Đức Giêsu-Con-Người bên kia, một thể loại ‘bản thể Kitô thứ ba’ (nếu tôi dám nói thế) trỗi sinh … bản thể của Đức Kitô hoàn toàn và làm cho hoàn toàn[38].” Teilhard nói về một khía cạnh thứ ba của sự phức tạp thần-thiêng-con-người (theandric; divine-human) như là “bản thể vũ trụ,” những gì theo quan điểm của ông đã không được phân biệt đầy đủ với hai bản thể kia (thần thiêng và con người—divine and human). Sự hiểu biết về bản thể thứ ba của Đức Kitô có nghĩa là toàn thể thế giới vật chất có một bản thể tâm linh đạt đến ý thức và cởi mở hoàn toàn đến với Thiên Chúa trong con người của Đức Giêsu Kitô. Bằng cách sử dụng chuyên ngữ “bản thể thứ ba” (third nature), Teilhard cho thấy rằng Đức Kitô liên hệ đến toàn thể vũ trụ cách hữu cơ, không chỉ đơn giản cách pháp lý. Nó là một bản thể phụ thuộc vào nhân tính của Đức Kitô nhưng không lệ thuộc vào thiên tính của Người. Vì Đức Kitô vũ trụ là Đức Kitô phục sinh, bản thể thứ ba này, hoặc bản thể vũ trụ, trỗi sinh từ sự hiệp nhất của bản thể siêu nhiên và con người thế nào để chẳng bản thể này hay bản thể kia mà là sự hiệp nhất của cả hai, cho dẫu nó hiện hữu về một phía của tạo dựng. Bản thể thứ ba này cho phép chúng ta nhìn thấy Đức Kitô Đấng Cứu độ là Đức Kitô Đấng Tiến hóa hoặc, theo ngôn ngữ của Teilhard, khởi đầu vũ trụ (cosmogenesis) chính thực sự là khởi đầu Đức Kitô (Christogenesis)[39].

James Lyons phát biểu rằng Đức Kitô, trong bản thể thứ ba của Người, là nguyên lý tổ chức trong vũ trụ tiến hóa của Teilhard. Trong khi Logos của Alexandria là nguyên lý tổ chức của vũ trụ Hy lạp ổn định, ngày nay, Lyon phát biểu, chúng ta phải nhận diện Đức Kitô với một “Logos mới”: nguyên lý tiến hóa của một vũ trụ đang chuyển động. Đức Kitô trong bản thể thứ ba của Người là Đấng chuyển động chính yếu của vũ trụ tiến hóa[40]. Bản thể thứ ba này là hợp lý nếu, quả thực, vũ trụ là hiện thân bên ngoài của Lời bên trong của Thiên Chúa, điều có nghĩa là có một điều gì đó thuộc về nhập thể xuyên suốt toàn thể tạo dựng. Lúc đó, toàn bộ vũ trụ tìm thấy ý nghĩa vĩnh cửu của nó trong tính con người của Đức Kitô bị đóng đinh và được tôn vinh, bởi vì, như Bonaventure viết, “trong bản thể con người của Người, Người ôm ấp một điều gì đó của mọi tạo vật trong chính Người khi Người được biến hình[41].”

Thật hấp dẫn khi Teilhard tự thấy mình ở trong truyền thống của các tổ phụ Hy lạp, cách riêng Irenaeus và Gregory xứ Nyssa. Ông tin tưởng quan niệm của ông về Đức Kitô Đấng Tiến hóa phải có tác động của “việc đưa cho Kitô giáo truyền thống một tăng cường mới về sự cập nhật và sức sống[42],” giả định theo cùng một phương cách mà nền thần học của các tổ phụ Hy lạp đã làm. Ông nhận thấy các tổ phụ Latin và nền Kitô học phương Tây nói chung quá pháp lý; ông xác nhận, lịch sử Kitô học của thế giới đã mang lấy bộ mặt của một tòa án pháp lý giữa Thiên Chúa và các tạo vật của Người[43].” Đáng ghi nhận rằng viết trong vòng năm mươi năm của tông thư Aeterni Patris (1879), tông thư bắt buộc dùng thần học của Thomas Aquinas trong giáo hội, Teilhard đã nhìn thấy một Kitô học cho một thế giới tiến hóa hoàn toàn mới mẻ. Ông viết,

Sự kiện rằng Đức Kitô trỗi sinh trong lãnh vực kinh nghiệm con người chỉ trong một giai đoạn, hai ngàn năm trước đây, không thể ngăn cản Người trở thành trục và đỉnh của một sự chín muồi phổ quát. Trong một vị thế như vậy, Đức Kitô, hoàn toàn “vượt quá tự nhiên” (supernatural), … dần dần chiếu ảnh hưởng của Người xuyên suốt toàn bộ khối lượng của thiên nhiên. Quả thực, bởi vì chỉ một tiến trình duy nhất của sự tổng hợp đang tiếp diễn từ đầu đến cuối của toàn thể vũ trụ, chẳng một yếu tố nào hoặc một chuyển động nào có thể hiện hữu ở vào bất cứ tầm mức nào của thế giới bên ngoài hành động thông tin của trung tâm chính của sự vật[44].

Teilhard nhấn mạnh rằng chính là lúc phải quay về với một hình thái Kitô học nhiều cơ cấu và đặt nhiều xem xét hơn vào vật lý. Chúng ta cần một Đức Kitô “không còn là chủ của thế giới đơn thuần chỉ vì Người đã được tuyên xưng (proclaimed) là như thế,” ông viết, “nhưng bởi vì Người làm năng động toàn bộ sự vật từ đầu đến cuối[45].” Sự vĩ đại của nhận thức của Teilhard về huyền nhiệm Đức Kitô nằm trong bản thể cơ cấu của Đức Kitô như là trọng tâm của sự thay đổi trong vũ trụ và sự sống Kitô giáo như là một sự sống bị chi phối bởi thay đổi. “Nếu chúng ta vẫn trung thành với Phúc âm,” ông nói, “chúng ta phải điều chỉnh mã số tâm linh của nó với hình dạng mới của vũ trụ. Đã chấm dứt không còn là một khu vườn chính thức mà chúng ta tạm thời bị đày ra khỏi nơi đó bởi ý thất thường của Đấng tạo dựng. Đã trở thành một công việc vĩ đại đang tiến hành về sự hoàn tất mà chúng ta phải cứu vớt bằng cách tự cứu vớt[46].” Kitô hữu “giờ đây đang khám phá ra rằng người ta không thể được cứu trừ phi qua vũ trụ và như là sự tiếp nối của vũ trụ[47].”

Teilhard vừa là một nhà thần bí vừa là một tiên tri bởi vì ông không chiêm ngưỡng Đức Kitô tại trọng tâm của tạo dựng mà còn tuyên bố một nhận thức mới về Đức Kitô theo quan điểm tiến hóa, trong khi giáo hội gắn bó với một Kitô học về sự cụ thể cứng rắn. Trong thời đại ông, Teilhard thấy vấn đề về Kitô giáo như là vấn đề của sự không liên hệ ngày càng gia tăng. “Vũ trụ,” ông cho thấy, “không phải là một khung cố định trên đó chúng ta đơn giản phải chiếu hình ảnh của Đức Kitô thế nào để sau đó chúng ta có thể nhanh chóng thán phục nó với phần còn lại của ngày tháng của chúng ta[48].” Một cách tương tự, Zachary Hayes tuyên bố rằng sự suy sụp của một vũ trụ học cố định bằng cách nghiêng từ một mô hình lấy địa cầu làm trung tâm (geocentric) đến một mô hình lấy mặt trời làm trung tâm (heliocentric) đã dẫn đến sự cô đơn của thần học tách khỏi sự phát triển của khoa học hiện đại. Sự chuyển đổi nền tảng trong nhận thức của chúng ta về vũ trụ, ông phát biểu, là chuyển động từ viễn ảnh một vũ trụ thiết yếu được bàn tay của Đấng tạo dựng phóng ra trong hình thái hiện tại vào lúc khởi đầu thời gian đến một viễn ảnh của vũ trụ như là một tiến trình hoá học năng động, đang phơi bày, rộng lớn bao la cả về thời lẫn không gian[49]. Sự than phiền căn bản của Teilhard nằm trên một Kitô học lỗi thời được hình thành nhiều thế kỷ về trước. Ông viết,

Kitô học của chúng ta vẫn còn được diễn đạt chính xác bằng cùng các chuyên ngữ như những gì ba thế kỷ trước đây có thể làm vừa lòng những người mà cái nhìn vào vũ trụ giờ đây theo vật lý không còn có thể cho chúng ta chấp nhận nữa…. Những gì ngày nay chúng ta phải làm không chút trì hoãn là biến cải vị thế chiếm cứ bởi cốt lõi trọng tâm của Kitô giáo—và điều này chính xác nhằm để nó không đánh mất giá trị soi sáng của nó[50].

Mối quan tâm của ông đem Kitô học và tiến hóa đến với nhau. Như chúng ta đã ghi nhận trước đây, “một Đức Kitô mà các khía cạnh không tự phù hợp với các đòi buộc của một thế giới tiến hóa trong cấu trúc sẽ có xu hướng ngày càng bị loại bỏ khỏi tầm tay … Người phải được trình bày như là Đấng cứu độ của ý niệm và thực tế về tiến hóa[51].”

Với Teilhard, sự sống và tư duy thiết yếu được nối kết. Ông cho thấy rằng hiện tượng tiến hóa trong Đức Kitô nội tại tùy thuộc vào sự phát triển của Đức Kitô phổ quát trong linh hồn chúng ta. Vũ trụ Kitô học của ông mời gọi chúng ta mở rộng nhận thức về Đức Kitô, không phải để từ bỏ những gì chúng ta tuyên xưng hay tuyên bố bằng lời hay thực hành mà để cho phép các niềm tin này cởi mở chúng ta lên tới một thế giới của tiến hóa mà chúng ta là các thành viên nòng cốt. Ông thúc đẩy Kitô hữu dự phần vào tiến trình về khởi đầu Kitô, chấp nhận nguy cơ, dính líu vào, nhắm đến sự hiệp nhất với tha nhân, bởi vì toàn thể tạo dựng đang chờ đợi để sinh ra lời hứa của Thiên Chúa—sự tràn đầy của tình yêu (Rm 8, 19-20). Chúng ta không chỉ thừa nhận tiến hóa mà chúng ta phải làm cho nó tiếp tục trong chính chúng ta[52]. Teilhard tin tưởng rằng từng con người là một vũ trụ trong đó hạt bụi kinh nghiệm được tập hợp lại thành một hiệp nhất. Từng cá nhân là “sự diễn đạt không truyền thông được của một quan điểm ý thức về vũ trụ. Như thế nhiệm vụ cho mọi con người là xây dựng linh hồn của mình; nghĩa là, từng người phải lắp ráp lại các yếu tố rải rác rộng rãi của kinh nghiệm của mình thành một toàn thể hiệp nhất[53].” Những gì cần đến, theo Teilhard, là sự gặp gỡ cá nhân với Đức Kitô, như Đức Kitô gặp gỡ chúng ta trong sự đa dạng bao la, phong phú của vũ trụ. George Maloney viết:

Tri thức về tha nhân dẫn đến mối tương quan người với người trong tình yêu không đơn thuần chỉ là một vấn đề về tri thức khái niệm mà là hiện sinh—không phải con người “là gì” mà là “là ai” đang trong tình trạng gặp gỡ. Tính cá biệt của con người độc đáo không bao giờ bị cầm cố hoàn toàn trong một khái niệm tinh thần. Cốt lõi nội tại của một con người vẫn khép kín với tha nhân trừ phi một tình yêu qua lại gây nên một nhận thức sâu thẳm hơn vào việc con người này là ai. Trong việc gặp gỡ của chúng ta với Đức Kitô ngày nay, không đầy đủ khi chiêm ngắm Người như là một con người lịch sử được phơi bày trong các Phúc âm. Cũng chẳng đầy đủ khi chiêm ngắm Người trong việc gặp gỡ của đức tin qua ân sủng nhờ đó chúng ta trở nên hiệp nhất với Người và với các chi thể khác của thân thể huyền hiệm của Người. Chúng ta cũng phải có thể gặp gỡ Đức Kitô trong hành động siêu nhiên, liên tục của tạo dựng, cứu độ và thánh hóa của toàn bộ vũ trụ…. Trong Người chúng ta khám phá ra Đấng Tuyệt đối, sự khởi đầu và kết thúc của tất cả sự hiệp nhất trong vũ trụ. Đức tin cho chúng ta đôi mắt để nhìn thấy, không phải Thiên Chúa là gì nhưng Thiên Chúa là ai. Chúng ta phải thúc đẩy một sự lớn mạnh đều đặn của đức tin, một môi trường siêu nhiên trong đó Đức Kitô có thể được tiếp xúc cách cá nhân. Người phải được tìm thấy ở cội rễ, ở nền tảng của chính sự hiện hữu của chúng ta[54].

Theo quan niệm của Teilhard, thần bí bắt đầu thúc giục tất cả thực tế hướng đến Omega, đến sự tổng hợp cuối cùng thường xuyên lớn mạnh bên trong một con người. Những gì thần bí tìm kiếm không phải là bộ mặt của Thiên Chúa trên thế giới mà là sự chiếu sáng của Thiên Chúa qua sự tạo dựng của Người, sự “trong suốt” (diaphany) của Thiên Chúa chiếu sáng qua thế giới trong suốt. Đức Kitô này, chiếu sáng cách trong suốt qua mọi tạo vật của vũ trụ, được gặp gỡ trong một hành động trìu mến của phó thác trong đó Đức Kitô trở thành cái “Tha” (“Thou”) bổ túc cái “Ngã” (“I”) của chúng ta. Từng Kitô hữu giờ đây được thức tỉnh đến một ý thức mới về sự hiện diện phổ quát của Đức Kitô, khám phá ra chính sự tự nhận thức và sự chín chắn tràn đầy trong “hiện-thân-với-Đức-Kitô.” Đức Kitô trở thành trung tâm hiệp nhất và hòa hợp trong tạo dựng, như từng con người tìm kiếm bản ngã (self) của mình trong Đức Kitô và như thế trong nhau.

Vũ trụ của Teilhard mang một sự tương đồng kỳ lạ với vũ trụ của các người theo Phanxicô[55]. Như Phanxicô xứ Assisi, Teilhard kinh nghiệm một sự liên hệ mật thiết với thế giới vật chất và các sự vật sống động. Như Bonaventure, ông kinh nghiệm sự hiện diện của Thiên Chúa trong vũ trụ. Giáo điều của Bonaventure về chủ thuyết mẫu gương (exemplarism), qua đó tạo dựng phản ánh Thiên Chúa ở mọi tầm mức, dội lại với vũ trụ Kitô (christic universe) của Teilhard. Với Bonaventure, thế giới là một tấm gương phản ánh Thiên Chúa. Nó là một tấm gương kính màu qua đó ánh sáng siêu nhiên chiếu sự đa dạng muôn màu. Đó chính là một cuốn sách trong đó chúng ta đọc được sự uyên thâm của Thiên Chúa, một chiếc thang trên đó chúng ta trèo lên đến Thiên Chúa. Trong cuốn Hành trình của linh hồn đi vào Thiên Chúa (Soul’s Journey into God), Bonaventure đưa ra điểm xuất phát từ thế giới vật chất. Ông suy niệm về thế giới vật chất, tìm thấy ba vết tích về Ba Ngôi. Thiên Chúa chiếu sáng qua thế giới vật chất bằng quyền lực, uyên thâm, và tốt đẹp của Người. Chúng ta phải chiêm ngưỡng Thiên Chúa không chỉ qua các tạo vật mà còn trong các tạo vật: Người ở trên thế giới bằng tinh túy, quyền lực, và sự hiện diện của Người[56]. Với Bonaventure, cũng như với Teilhard, lực hiệp nhất trong vũ trụ chính là Đức Kitô.

Trong việc phát triển giáo điều của ông, Bonaventure rút từ truyền thống về Đức Kitô như là Logos siêu nhiên, hoặc hình ảnh vĩnh cửu và cách diễn đạt về Ngôi Cha. Đức Kitô là Lời mà Lời là cách diễn đạt về Ngôi Cha và mẫu gương của tất cả tạo dựng. Tất cả tạo dựng dự phần trong Đức Kitô, Lời nhập thể. Bonaventure chiêm ngắm Đức Kitô trong tất cả các sự vật: trong sự vật vật chất, trong việc nhìn thấy và nghe thấy, trong việc một người thợ thủ công làm ra một cái bàn hoặc một nhà giáo giảng bài triết học. Ông suy niệm làm sao các nghệ thuật cơ học, ví như đan móc, nông nghiệp, và hàng hải, biểu hiện “sự sản sinh vĩnh cửu và Nhập thể của Lời[57].” Ông khảo sát làm sao khi suy nghĩ, chúng ta bắt chước sự sinh sản của Lời vĩnh cửu, chúng ta bắt chước nhập thể, hoặc sự xuất hiện của Lời trong thế giới ý nghĩa. Như Teilhard, Bonaventure nhìn thấy trong vật chất một xu hướng chỉ đến nhập thể, là điều toàn bích cao quí nhất của vũ trụ. Trong cuốn Hành trình của linh hồn đi vào Thiên Chúa, ông nhấn mạnh đến tư duy năng động của ông về sự tiến hóa của linh hồn đến Thiên Chúa: qua thế giới vật chất, tri thức cảm giác, các khả năng tự nhiên của nó, như được ân sủng khai sáng, qua tri thức về Thiên Chúa như là một và ba trong một, và cuối cùng trong sự hiệp nhất huyền nhiệm với Đức Kitô bị đóng đinh thập giá. Cuộc hành trình liên quan đến một tiến trình của việc nội tại hóa (interiorization) từ bên ngoài vào bên trong đến lên cao—đến hiệp nhất với Thiên Chúa. Theo quan niệm của Bonaventure, tình yêu là lực thúc đẩy và mục đích của cuộc hành trình[58]. Teilhard cũng thế quan niệm vũ trụ về một hành trình đến Thiên Chúa trong tiến trình siêu nhiên hóa (divinization), mà ông gọi là khởi sự Kitô (Christogenesis). Tiến trình này xẩy ra qua việc nội tại hóa và hiệp nhất hóa (unification), từ cái bên ngoài (the without) đến cái bên trong (the within) trong Omega. Tình yêu là lực tăng năng lượng cho tiến trình bởi vì tình yêu thẩm thấu toàn bộ vũ trụ, nghĩa là, mối quan hệ giữa hiện thân với hiện thân. Teilhard viết, “Bị các lực tình yêu thúc đẩy, các mảnh vụn của thế giới tìm kiếm lẫn nhau thế nào để thế giới có thể trở thành hiện thân[59].” Ông nhận diện năng lượng này về tình yêu của Đức Kitô, Omega, bằng cách nói, “tình yêu của Đức Kitô là một năng lượng trong đó tất cả các yếu tố được chọn lựa của tạo dựng được nung chảy mà không mất đi nhân dạng của chúng[60].” Ewert Cousins viết, “Như Bonaventure nhìn thấy trong linh hồn cá nhân, Teilhard nhìn thấy trong vũ trụ rằng tình yêu vừa là sự thúc đẩy vừa là điểu kiện của tiến trình phát triển. Với Teilhard, tình yêu tạo dựng này nội tại hóa và chuyển hóa từng đơn vị cá thể trong khi hiệp nhất nó với toàn bộ[61].”

Trong định hướng thế mạt của họ, cả Teilhard cả Bonaventure đều bị thu hút bởi tương lai. Cả hai nhà thần bí tìm cách nhận thức sự hoàn thành của tạo dựng trong Thiên Chúa là Đấng nhập thể. Siêu hình học thần học của Bonaventure cho phép ông thừa nhận một mối tương quan giữa Đức Kitô Đấng trung tâm và con người trần thế như là hình ảnh của Thiên Chúa. Ông xác nhận rằng con người trần thế như là hình ảnh chính là một trung tâm tạo dựng và mở ra cho các khả năng của việc tự mở rộng và phát triển. Y như tất cả tạo dựng bắt nguồn từ nguồn suối tràn đầy của Chúa Cha và được nhận mô hình theo Chúa Con, tạo dựng tìm thấy sự hoàn thành trong Chúa Thánh Linh. Như thế, trong khi tất cả tạo dựng tự thực hiện như là hình ảnh của Ba Ngôi bằng cách lớn mạnh đến sự hoàn thành của nó, chính con người trần thế mà hình ảnh Ba Ngôi là Đức Kitô, Đấng có thể dẫn dắt tạo dựng đến chỗ hoàn thành trong Thiên Chúa. Tương tự, Teilhard xác nhận rằng toàn bộ sự tiến hóa tự nhiên đang đến dưới ảnh hưởng của Đức Kitô, trung tâm vật chất của vũ trụ, qua sự cộng tác tự do của hiện thân con người[62]. Thiên Chúa tiến hóa vũ trụ và đem nó đến chỗ hoàn tất qua tính công cụ của hiện thân con người. Như thế, chúng ta không được mời gọi để liên hệ đến một Thiên Chúa mà không có một thế giới. Để yêu thương Thiên Chúa, chúng ta cũng phải yêu thương những gì Thiên Chúa yêu thương. Chúng ta được mời gọi để yêu thương thế giới được tạo dựng này như Thiên Chúa yêu thương nó. Cả Teilhard lẫn Bonaventure đều tin tưởng rằng con người trần thế được mời gọi để trở thành một người “đồng tạo dựng”—một người cộng sự với Thiên Chúa trong việc chuyển hóa vũ trụ “từ hạt giống đến hoa trái, khả năng đến hành động, không toàn bích đến toàn bích. Do đó, quả thực là vấn đề những gì con người trần thế làm, bởi vì chỉ qua hành động mà người đó có thể tiếp xúc với Thiên Chúa[63].” Chúng ta phải giúp chuyển hóa vũ trụ này trong Đức Kitô bằng cách nhìn thấy Đức Kitô trong vũ trụ và yêu thương Đức Kitô tại con tim của vũ trụ.

[a] Pierre de Chardin sinh 1/5/1881 tại Pháp, chết 10/4/1955 (có tài liệu ghi 11/4) tại New York, linh mục Dòng Tên, triết gia. De Chardin là một tước quí tộc Pháp theo truyền thống cũ, không phải để chỉ sinh quán của ông.

[b] Về ý nghĩa các từ tương tự sử dụng trong chương này, xin xem lại cước chú (a) của người dịch trang ch. 1 4/11.

[c] Pleroma: Nguyên gốc Hy lạp, nghĩa là tràn đầy, sung mãn, phong phú, được dùng trong thần học để chỉ quyền lực hoàn toàn của Thiên Chúa, như trong Cl 2, 9 (Kinh Thánh Trọn bộ của Trần Phúc Nhân và nhiều dịch giả dịch là viên mãn).

[d] Logos: Lời của Thiên Chúa.

[e] Các từ ngai, quản, lãnh, và uy thần sử dụng của Đ. M. Trần Đức Nhân trong Kinh thánh Cựu Tân Ước, Ra khơi, 1971, tr. 1990.

[1] Jürgen Moltmann, The Way of Jesus Christ: Christology in Messianic Dimensions, Margaret Kohl dịch (New York: HarperCollins, 1990), 41.

[2] Moltmann, The Way of Jesus Christ, 69.

[3] Moltmann, The Way of Jesus Christ, 69.

[4] Bernard McGinn, “The Venture of Mysticism in the New Millenium,” Sophia Lecture, Washington Theological Union, D.c., 11 th. 2, 2007, tr. 16.

[5] N. Max Wildiers, The Theologian and His Universe: Theology and Cosmology from the Middle Ages to the Present, Paul Dunphy dịch (New York: Seabury Press, 1982), 205-6.

[6] Thomas M. King, Teilhard’s Mysticism of Knowing (New York: Seabury Press, 1981), 32.

[7] King, Mysticism of Knowing, 32.

[8] Pierre Teilhard de Chardin, Phenomenon of Man, Bernard Wall dịch (New York: Harper & Row, 1959), 110.

[9] Pierre Teilhard de Chardin, Activation of Energy, René Hague dịch (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1970), 124.

[10] King, Mysticism of Knowing, 33.

[11] Pierre Teilhard de Chardin, Phenomenon of Man, 165.

[12] Pierre Teilhard de Chardin, Phenomenon of Man, 221.

[13] Pierre Teilhard de Chardin, Human Energy, J. M. Cohen dịch (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1969), 23.

[14] King, Mysticism of Knowing, 34.

[15] Robert Faricy, The Spirituality of Teilhard de Chardin (Minneapolis: Winston Press, 1981), 32-33.

[16] Pierre Teilhard de Chardin, Phenomenon of Man, 297-98.

[17]Pierre Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, René Hague dịch (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1971), 87.

[18] Pierre Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 87.

[19] Pierre Teilhard de Chardin, Phenomenon of Man, 262.

[20] Pierre Teilhard de Chardin, Phenomenon of Man, 271.

[21] Pierre Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 87-88.

[22] Pierre Teilhard de Chardin, Phenomenon of Man, 293-94; Timothy Jamison, “The Personalized Universe of Teilhard de Chardin,” trong There Shall Be One Christ, Michael Meilach biên tập (New York: Franciscan Institute, 1968), 26.

[23] Trích dẫn trong Henri de Lubac, Teilhard de Chardin: The Man and His Meaning, René Hague dịch (New York: Hawthorn Books, 1965), 32.

[24] Pierre Teilhard de Chardin, Phenomenon of Man, 297; de Lubac, Teilhard de Chardin, 32-33.

[25] Pierre Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 181; de Lubac, Teilhard de Chardin, 37.

[26] Pierre Teilhard de Chardin, My Universe, René Hague dịch trong Process Reality, Ewert Cousins biên tập (New York: Newman Press, 1971), 251.

[27] De Lubac, Teilhard de Chardin, 37.

[28] De Lubac, Teilhard de Chardin, 42. Teilhard sử dụng mô tả toán học về con số vô tận, “n,” để mô tả số lượng các hành tinh có thể có với sự sống có thể hiểu được.

[29] Pierre Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 176.

[30] Pierre Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 181.

[31] De Lubac, Teilhard de Chardin, 47.

[32] Ursula King, “‘Consumed by Fire from Within’” Teilhard de Chardin’s Pan-christic Mysticism in Relation to the Catholic Tradition,” Heythrop Journal 40, số 4 (1999): 456-77.

[33] Thư đề ngày 9 th. 2, 1916 gửi Berthe Teilhard de Chardin, trích dẫn trong Pierre de Chardin, The Heart of Matter, René Hague dịch (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1979), 188.

[34] Ghi chú tĩnh tâm không xuất bản 1939-1943, trích dẫn trong Faricy, The Spirituality of Teilhard de Chardin, 17.

[35] Faricy, The Spirituality of Teilhard de Chardin, 22-23.

[36] Xem Denis Edwards, Jesus and the Cosmos (New York: Paulist Press, 1991), 99-108.

[37] Zachary Hayes, “Christ, Word of God and Exemplar of Humanity,” Cord 46, số 1 (1996): 7.

[38] Pierre Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 179; J. A. Lyons, The Cosmic Christ in Origen and Teilhard de Chardin (London: Oxford University Press, 1982), 183-96. Khái niệm vể một “bản thể thứ ba” khó nắm bắt nếu chúng ta quan niệm bản thể như là một hiện thân cụ thể. Cho dẫu nhận thức của Teilhard thần bí hơn là khoa học, chúng ta có thể mô tả bản thể thứ ba này theo dòng những gì khoa học cho chúng ta biết ngày nay về vật chất, nghĩa là, nó hoàn toàn liên hệ. Không có một thành phần nào không liên hệ đến các thành phần khác và mỗi thành phần là kết quả của các tương quan của nó. Từ đó, cái toàn thể ở trong mọi thành phần và mọi thành phần đại diện cho cái toàn thể. Nếu Đức Kitô là Lời siêu nhiên thực sự nhập thể, thế thì mọi khía cạnh của vật chất thực sự là Đức Kitô và Đức Kitô là mọi khía cạnh của vật chất. Tính con người của Đức Kitô tượng trưng cho không chi ý nghĩa về Đức Kitô cho nhân loại mà còn cho toàn thể tạo dựng. Tóm lại, bản thể vũ trụ hay thứ ba mà Teilhard mô tả không phải là một mô tả nghĩa bóng mà là một mô tả nghĩa đen. Nó làm nền tảng cho Khối lượng của Người về Lời (his Mass on the Word) trong đó Người có thể cống hiến tất cả các hành động của Người và tất cả tạo dựng “qua Người, với Người, và trong Người” đến với vinh quang của Chúa Cha.

[39] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 181

[40] Lyons, Cosmic Christ in Origen and Teilhard de Chardin, 185-86.

[41] Bonaventure, Sermo I, Dom. II in Quad. (IX, 215-19). Hayes dịch ra tiếng Anh, “Christ, Word of God and Exemplar of Humanity,” 13.

[42] De Lubac, Teilhard de Chardin, 49.

[43] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 89

[44] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 88

[45] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 89

[46] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 91-92

[47] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 92

[48] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 76-77.

[49] Zachary Hayes, “Christology-Cosmology,” trong Spirit and Life: A Journal of Contemporary Franciscanism, bộ 7, Anthony Carrozzo, Kenneth Himes, và Vincent Cusching biên tập (New York: Franciscan Institute, 1997), 44.

[50] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 77.

[51] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 78.

[52] Ursula King, Christ in All Things (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1997), 80.

[53] King, Teilhard’s Mysticism of Knowing, 37.

[54] George M. Maloney, The Cosmic Christ: From Paul to Teilhard (New York: Sheed and Ward, 1968), 184-85.

[55] Theo Claude Tresmontant, Teilhard theo tư duy phái Phanxicô về nhập thể và cứu độ. Xem Claude Tresmontant, Pierre Teilhard de Chardin, Salvator Attanasio dịch (Baltimore: Helicon Press, 1959), 97.

[56] Bonaventure, Itinerarium Mentis in Deum, I.9-15 (V, 299).

[57] Ewert Cousins, “Teilhard de Chardin and Saint Bonaventure,” trong There Shall Be One Christ, Meilach biên tập, 11-12.

[58] Ewert Cousins, “Teilhard de Chardin and Saint Bonaventure,” 17.

[59] Teilhard de Chardin, Phenomenon of Man, 264.

[60] Pierre Teilhard de Chardin, La parole attenue trong Cahiers, bộ 4 (Paris: Editions du Seuil, 1963), 27.

[61] Cousins, “Teilhard de Chardin and Saint Bonaventure,” 17.

[62] Maloney, Cosmic Christ, 211.

[63] Maloney, Cosmic Christ, 189; Wildiers, The Theologian and His Universe, 207. Wildiers viết, “Việc hoàn tất thế giới trong Đức Kitô không áp đặt trên chúng ta như là một sự cần thiết mà để cống hiến cho chúng ta một diều có thể sẽ không được thực hiện mà không có sự cộng tác của chúng ta. Sự tiến hóa xa hơn của loài người phải là quan tâm chính của chúng ta.”