Một lời nói đầu không phải là nơi nhiều chỗđể tóm lược lập luận của một cuốn sách cũng như định vị hoặc phát biểu về sựquan trọng của nó. Đây quả thực là một cuốn sách rất quan trọng

(The Patristic Fathers)

Khái niệm về Kitô vũ trụ, có cội rễ trong Kinh thánh, đạt đến phát triển tư duy trong nhiều tác giả Kitô giáo ban đầu, từ Irenaeus đến Maximus người Giải tội. George Maloney phát biểu rằng với nhhiều người trong các tổ phụ Hy lạp, Đức Kitô là trung tâm cứu độ và hoàn thành của vũ trụ, Đấng mà trong Người toàn bộ tạo dựng tìm thấy ý nghĩa và mục đích[55]. Chúng ta thấy ý niệm này trong giáo điều sâu sắc của Irenaeus xứ Lyons, một trong các tác giả sớm nhất ca tụng tính ưu việt của Đức Kitô—cho dẫu tư duy của ông đã không được giáo hội nói chung triển khai. Irenaeus viết chủ yếu để đánh bại sai lạc, cách riêng sai lạc của chủ thuyết Huyền thoại (Gnostics[c]), những người đã đặt ra một hệ thống chi tiết về các trung gian trong giáo điều của họ về tạo dựng. Chống lại họ, ông nhấn mạnh đến tính ưu việt của Lời nhập thể trong kế hoạch tạo dựng của Thiên Chúa. Các khái niệm chìa khóa của tư duy ông là ơn cứu độ (salvation) và lặp lại tiến hóa (recapitulation[d]). Cứu độ không hạn chế vào việc cứu chuộc khỏi tội lỗi; đó là một tiến trình rộng rãi hơn qua đó tất cả được dẫn từ những gì ông gọi là tình trạng “ấu trĩ” (infancy) đến tình trạng trưởng thành hoặc toàn bích. Lặp lại tiến hóa còn rộng rãi hơn; nó liên quan đến chẳng kém hơn tổng số toàn bộ vũ trụ trong Đức Kitô là đầu của nó. Trong Adversus Haereses, ông viết,

Như thế, như chúng ta đã chứng minh, có một Chúa Cha và một Đức Kitô Giêsu, người đến với chúng ta qua toàn bộ cơ cấu (economy) của sự cứu độ và tóm lại mọi sự trong Đức Kitô, Giờ đây trong cái “tất cả” này, cũng kể cả loài người trong công việc của Thiên Chúa. Do đó, Đức Kitô tương tự tóm lại tất cả trong chính Người. Cái không thể trông thấy trở thành cái trông thấy, cái không thể hiểu thành có thể hiểu, cái không thể đau khổ thành có thể đau khổ [passible], Lời trở thành con người; theo phương cách đó, Đức Kitô tóm lại tất cả các điều đó trong chính Người, rằng khi Lời của Thiên Chúa chiếm ưu việt trong sự vật bên ngoài bầu trời, tâm linh và không thể trông thấy, như thế Người tương tự cũng có thể nắm giữ vị trí thứ nhất trong sự vật có thể trông thấy và có thân xác, và rằng, tự nhận lấy tính ưu việt và tự làm thành đầu của Giáo hội, Người có thể kéo tất cả sự vật đến với chính Người vào thời gian đã định[56].

Cho dẫu giáo điều của Irenaeus phản ánh một Kitô học vũ trụ, một Kitô học như vậy bị thay chỗ bởi các quan tâm thực dụng hơn của các tổ phụ của giáo hội tập trung vào các khía cạnh thiết thực của cuộc sống Kitô giáo trong bối cảnh lịch sử cụ thể: tội lỗi và sự cứu độ chi phối tư duy của họ. Công đồng Nicea (năm 325 SCN), nói ví dụ, không thảo luận chi tiết bản chất vũ trụ của Đức Kitô mà về mối tương quan giữa Chúa Con với Chúa Cha, để đáp lại chủ thuyết Arius tin rằng Đức Kitô là tạo vật đầu lòng của Thiên Chúa và không thực sự là chúa. Kết quả là giáo điều về homoousios[e], trong đó Công đồng Nicea khẳng định rằng Đức Kitô là một “đồng hiện thân” (in being) với Chúa Cha và từ đó thực sự là Chúa[57]. Lý do cho việc nhập thể, theo các tổ phụ, là “cho sự cứu độ của chúng ta” và từ đó việc thần thiêng hóa chúng ta, nghĩa là, trở thành “giống như Thiên Chúa” (like God). Thiên Chúa trở thành con người, Athanasius tuyên xưng, thế nào để chúng ta có thể trở thành thần thiêng (divine)[58].

Các cuộc chiến tôn giáo, triết lý, và chính trị tại Công đồng Chalcedon năm 451 liên quan đến các quan niệm và chuyên ngữ được sử dụng để nhận diện Đức Giêsu vừa thần tính vừa nhân tính. Chalcedon cũng nỗ lực giải quyết vấn đề hai “bản thể” (natures) hoàn toàn hiệp nhất trong một ngôi vị. Các tổ phụ Chalcedon nỗ lực tìm kiềm một công thức có thể hiệp nhất phạm vi các ý kiến tìm thấy trong các phần khác nhau của giáo hội. John Macquarrie phát biểu rằng “định nghĩa của Chalcedon phải được xem như là một văn kiện trong các văn kiện thực sự có tính giáo hội nhất trong lịch sử của giáo hội[59].” R. V. Sellers viết, “Trong một ý nghĩa rất thực, Công đồng Chalcedon có thể được gọi là nơi gặp gỡ của ba phương cách (Alexandria, Antioch và phương Tây)[60].” Định nghĩa tại Chalcedon phát biểu,

Chúng tôi tất cả đồng thanh dạy rằng phải được tuyên xưng rằng Chúa chúng ta Đức Giêsu Kitô là duy nhất và cùng một Chúa Con, cùng một tuyệt bích trong Thiên Chúa [Godhead], cùng một tuyệt bích trong loài người, Thiên Chúa đích thực và con người đích thực, cùng một Đấng như vậy [the Same] [bao gồm] một linh hồn và một thân xác hữu lý; đồng bản thể với cha như là Thiên Chúa của Người, và cùng một Đấng như vậy đồng bản thể với chúng ta như là loài người của Người; trong mọi sự giống y như chúng ta, chỉ ngoại trừ tội lỗi…. Duy nhất và cùng một Đức Kitô, Chúa Con, Chúa, Đấng duy nhất được sinh ra (Only begotten), bày tỏ cho biết theo hai bản thể [hiện hữu] mà không lẫn lộn, mà không thay đổi, mà không chia rẻ, mà không phân cách; sự khác biệt của các bản thể không theo một cách thế nào bị mất đi vì lý do hiệp nhất[61].

Trong khi được diễn tả theo ngôn ngữ siêu hình của thời đại của nó, nội dung của Chalcedon, cũng như của Nicea, là để bảo toàn chứng nhân Kinh thánh rằng chỉ Thiên Chúa có thể là tác nhân của sự cứu độ của chúng ta và rằng công việc của Thiên Chúa về sự cứu độ được hoàn thành trong và qua một sự sống hoàn toàn con người. Cho dẫu phát biểu của Chalcedon có thể gây nên nhiều câu hỏi hơn là đã trả lời bởi vì ngôn ngữ của chính công thức, nó được nhằm là một phát biểu về đức tin thiết lập một tiêu chuẩn cho sự chính thống của tất cả các thảo luận xa hơn về Đức Giêsu Kitô, cuộc sống, và công việc của Người. Nó cung cấp một qui ước cho các nghiên cứu Kitô học mà, từ giai đoạn này trở đi, sẽ phải chứng minh làm sao Đức Giêsu Kitô là Thiên Chúa đích thực và con người đích thực, duy nhất và cùng một con người, “bày tỏ cho biết theo hai bản thể (hiện hữu) mà không thay đổi hoặc lẫn lộn,” nghĩa là, với chẳng có thay đổi hoặc trộn lẫn hai bản thể nhưng hiệp nhất hoàn toàn trong một con người[62]. Công đồng không tìm kiếm đưa ra một Kitô học đúng nghĩa như một “dàn bài chính thức về một ngôn ngữ Kitô học thỏa đáng[63].” Cho dẫu Chalcedon nhằm làm sáng tỏ con người của Đức Giêsu như là con người và thần thánh, cho thấy làm sao Thiên Chúa trong Đức Kitô đang hòa giải thế giới với chính Thiên Chúa (Godself), công thức trở thành qui ước nhất định của sự chính thống. Tất cả Kitô học sau Chalcedon đều được đánh giá theo qui ước này. Nhà thần học thế kỷ thứ hai mươi Karl Rahner nêu lên câu hỏi, Chalcedon là kết thúc hay khởi đầu của Kitô học? Trong khi quyền giáo huấn của Giáo hội Công giáo duy trì công thức của Chalcedon và tất cả tìm hiểu Kitô học phải theo công thức này, quan điểm chung mới do khoa học tiến hóa và vật lý định lượng đem lại bắt buộc chúng ta phải xem xét lại công thức này, không phải để từ bỏ nó mà để nhận thức nó theo quan điểm của ý thức giai đoạn trục thứ hai.

(Modern Period)

Theo Moltmann, với sự phát triển của nền thần học châu Âu phương Tây hiện đại, nhìn vào Kitô học vũ trụ của Êphêsô và Côlôxê như là thần thoại và ức đoán, Kitô học vũ trụ mất sự ủng hộ sau thời Trung cổ[64]. “Chuyên ngữ Kitô giáo vũ trụ,” James Lyons phát biểu, “là một sản phẩm của các thế kỷ mười chín và đầu hai mươi. Nó xuất hiện tại Đức trong những năm 1830 và 1840 … và đi vào trong ngôn ngữ Anh vào năm 1857. Các nhà thần học Pháp hình như đã bắt đầu sử dụng nó năm 1910 cho dẫu sớm vào năm 1840 đã có một ví dụ riêng lẻ tại Pháp của một tác giả không thần học[65].” Việc sử dụng từ ngữ “vũ trụ” (cosmos) vào thế kỷ thứ mười chín và các biến thiên song song với việc sử dụng từ ngữ Hy lạp kosmos trong chừng mực từ ngữ này nói đến thế giới hoặc vũ trụ như là một hệ thống rất có trật tự hoặc đến tổng số toàn bộ sự vật. Lyons xác nhận rằng ngôn ngữ Kitô-vũ-trụ (cosmic-Christ) trỗi sinh mà không chú ý nhiều đến việc sử dụng từ “vũ trụ” (cosmos) hoặc trong Kinh thánh hoặc trong bất cứ tác phẩm quá khứ nào. Chuyên ngữ mới này nhằm để chỉ ra sự vượt quá việc kiềm hãm hẹp hòi của lịch sử con người về tạo dựng rộng lớn hơn được khoa học phát hiện[66]. Khi tính từ “thuộc về vũ trụ” (cosmic) được sử dụng để mô tả Đức Kitô, nó có nghĩa Đức Kitô là công cụ của hành động tạo dựng của Thiên Chúa, nguồn gốc và mục đích của tất cả các sự vật, quyền lực ràng buộc và duy trì toàn bộ tạo dựng; đầu và người cai trị của vũ trụ[67]. Căn bản, chuyên ngữ này liên hệ Đức Kitô với toàn bộ trật tự được tạo dựng, nhấn mạnh rằng tương quan của Đức Kitô với tạo dựng vượt quá phạm vi con người trần thế và bao gồm toàn bộ vũ trụ.

Cuộc thảo luận hiện đại về Kitô học vũ trụ được nhà thần học phái Luther Joseph Sittler khơi lên vào năm 1961 tại Hội nghị chung của Công đồng thế giới các Giáo hội tại New Delhi. Cho dẫu lẽ ra Sittler nói về sự hiệp nhất của giáo hội, ông thay vào đó đã nói về sự hiệp nhất của thế giới, đặt căn bản việc thảo luận của ông vào thánh vịnh Đức Kitô vũ trụ trong Cl 1, 15-20. Đức Kitô là nền tảng của tất cả các sự vật, vì thế tất cả các sự vật đều đến được với sự cứu độ vũ trụ của Người[68]. Thư của Phaolô cho chúng ta thấy rằng mọi sự đều thuộc về Thiên Chúa và mọi sự đều liên hệ đến Đức Kitô. “Từ Augustine trở đi,” Sittler nói, “Kitô giáo phương Tây đã được đánh dấu bởi việc không có khả năng nối kết phạm trù ân sủng với phạm trù thiên nhiên. Ân sủng được nhìn đến là hoạt động chỉ trong phạm vi luân lý và lịch sử cá nhân[69].” Sự phân biệt của giáo hội phương Tây giữa thiên nhiên và ân sủng dẫn đến sự khinh miệt thiên nhiên đã đi đến kết quả là chinh phục thiên nhiên theo sự thống trị của con người và từ đó việc hủy hoại thiên nhiên ngày nay. Theo lời lẽ của ông, “con người của Thời Khai sáng có thể xuyên thấu lãnh vực thiên nhiên, và có thể chiếm lấy nó như là lãnh vực thuộc chủ quyền bằng tất cả các xu hướng và mục đích, bởi vì ân sủng hoặc đã bỏ qua hoặc đã từ khước khu vực này. Và với mỗi lần thiên nhiên bị chinh phục mới, một chút của Thiên Chúa đã chết đi; phạm vi ân sủng giảm thiểu đến cấp độ trong đó cấu trúc và tiến trình trong thiên nhiên bị hiện thân con người tự chủ giờ đây dành quyền làm chủ[70].” Giờ đây chúng ta phải đứng lên bào chữa, ông nói, không phải cùng với Augustine mà cùng với Irenaeus, người mà tất cả sự tốt đẹp, bất luận trên thế giới này hoặc vào lúc hoàn thành cuối cùng, đều biểu hiện ân sủng của Thiên Chúa[71]. Sittler tiếp tục nói, “ một giáo điều về sự cứu độ chỉ có ý nghĩa khi nó di động trong phạm vi quĩ đạo rộng lớn hơn của một giáo điều về tạo dựng,” hiệp nhất với nhau các chủ đề của Phaolô về tạo dựng và cứu độ[72]. Ông nhấn mạnh sâu xa hơn rằng sự hòa nhập tạo dựng và cứu độ được tìm thấy trong Đức Kitô, nói rõ hơn, Đức Kitô vũ trụ: “Trong một thời đại đã biết đến các tác động tàn khốc của Hiroshima, việc bị nguyền rủa giờ đây không chỉ hăm dọa đàn ông đàn bà mà còn cả thiên nhiên vật chất nữa. Giáo hội cần một Kitô học khẳng định sự sống thiên nhiên, một Kitô học vũ trụ[73].”

Moltmann xác nhận rằng, dưới ánh sáng diễn văn của Sittler, chúng ta phải đối kháng “sự hăm dọa thiên nhiên” với một “Kitô học về thiên nhiên” trong đó quyền lực của cứu độ không ngừng hẵn lại ở tâm hồn đàn ông đàn bà và luân lý của họ mà vươn ra đến tất cả mọi sự của thiên nhiên[74]. Một Kitô học vũ trụ mới, ông cho thấy, cũng có hàm ý cho các tôn giáo thế giới. Trong khi diễn văn của Sittler thúc giục một số nhà thần học Ấn độ hiện diện tại hội nghị xem xét đến Đức Kitô vũ trụ theo quan điểm của các tôn giáo khác, chính Sittler không đề cập đến chủ đề về các tôn giáo thế giới. Tuy nhiên, những gì bài diễn văn của ông quả thực đã làm mới là ý niệm rằng Kitô học có thể đến được sự hoàn tất của nó chỉ như là một Kitô học vũ trụ. Chính dưới ánh sáng của Đức Kitô vũ trụ mà Moltmann viết: “Tất cả các Kitô học khác thiếu sót và không cung cấp một nội dung đầy đủ về kinh nghiệm của các chứng nhân Phục sinh về Đức Kitô trỗi dậy. Nếu Đức Kitô là con đầu lòng từ người chết, thế thì Người không thể đơn thuần chỉ là ‘Adam mới’ của một nhân loại mới. Người cũng phải được nhận thức như là con đầu lòng của toàn bộ tạo dựng[75].”

Cho dẫu có phần táo bạo để quan niệm ý nghĩa về Đức Kitô trong toàn cảnh lịch sử rộng rãi này, thực quan trọng để làm thế trong một nỗ lực để nhận thức “sự nghiêng chiều Kitô học” chúng ta tự nhận thấy khi chúng ta chuyển vào giai đoạn trục thứ hai. Trong khi Tân Ước kinh nghiệm về Đức Giêsu như là Đức Kitô đã trở thành cố định theo một công thức Kitô học nhất định (Chalcedon), công thức hóa như vậy không giảm thiểu sự kiện rằng đức tin vào Đức Kitô là căn bản của sự sống mới cho thế giới, một sự sống mới không chỉ cho các người đi theo Đức Giêsu mà còn cho chính thế giới. Khi chúng ta chuyển vào giai đoạn trục thứ hai, chúng ta nhìn thấy nhu cầu lấy lại sự sống mới này về Đức Kitô bằng các tập chú vào bản thể vũ trụ của Đức Kitô. Chính bản thể “tổ chức” này của Đức Kitô là không thể thiếu với sự tiến hóa của ý thức con người ngày nay và đang phấn đấu để được diễn đạt theo một phương cách minh nhiên hơn. Sự phát triển của Kitô học giữa các tu sĩ Phanxicô thời Trung cổ cung cấp một căn bản thần học cho Kitô học vũ trụ dựa trên tính ưu việt của Đức Kitô. Cho dẫu quan điểm theo Phanxicô có phần luận chiến, nó hoàn toàn hợp lý và nhất quán hơn với một quan điểm chung lấy Đức Kitô làm trung tâm (Christocentric). Kitô học vũ trụ tìm được tiếng nói vào thời Trung cổ và chiếm được một tính tâm linh giữa các tu sĩ Phanxicô.

[a] Shekinah: Do thái giáo, nghĩa là biểu hiện sự hiện diện của Thiên Chúa.

[b] Các từ Ngai thần, Quản thần, Lãnh thần, Uy thần là theo bản dịch Cl 1, 16 của Đ.M. Trần Đức Huân, Kinh thánh Cựu Tân Ước, Ra khơi—Thánh Kinh Thiện Bản, 1971, tr. 1990.

[c] Gnostics, Gnosticism: Một giáo điều xưa cho rằng tâm linh là chủ yếu, vật chất là điều ác, kết hợp nhiều niềm tin từ thần thoại Hy lạp đến các tôn giáo ngày xưa, và cuối cùng kể cả Kitô giáo, lại với nhau.

[d] Recapitulation (Palingenesis): Giai đoạn phát triển cho rằng lặp lại lịch sử tiến hóa của nhóm nguyên thủy

[e] Homoousios: Tiếng Latin hoặc Hy lạp, giáo huấn rằng Thiên Chúa Cha và Thiên Chúa Con đồng bản thể; đồng bản thể.

[1] Ý niệm này là căn bản của các hệ thống lý thuyết trong đó ý niệm về các thành phần độc lập liên kết với nhau đã nhường chỗ cho các thành phần phụ thuộc qua lại (interdependent) liên quan (related) với nhau. Xem, ví dụ, Fritjof Capra, The Web of Life: A New Understanding of Living Systems (New York: Anchor Books, 1997), 35-49.

[2] N. Max Wildiers, The Theologian and His Universe: Theology and Cosmology from the Middle Ages to the Present, Paul Dunphy dịch (New York: Seabury Press, 1982), 38.

[3] John L. McKenzie, Dictionary of the Bible (New York: Macmillan, 1965), 434; Ben F. Meyer, “Jesus Christ,” The Anchor Bible Dictionary (New York: Doubleday, 1992), 3:773.

[4] Christopher Tuckett, Christology and the New Testamnet: Jesus and His Earliest Followers (Louisville: Ky.: Westminster John Knox Press, 2001), 16. Theo Joseph Fitzmyer, người Do thái đã có các trông mong messiah khác nhau vào thời Đức Giêsu. Một số người Do thái trông mong một messiah hoàng tộc, người khác một messiah tư tế, người khác nhìn thấy messiah vừa hoàng tộc vừa tư tế, và một số người Do thái không có các mong đợi nhiệt tình một đấng messiah sắp đến. Xem Joseph Fitzmyer, Christological Catechism: New Testament Answers (New York: Paulist Press, 1991).

[5] Tuckett, Christology and the New Testament, 16-19. Tuckett chỉ ra rằng ngôn ngữ về messiah giữa các người Do thái liên quan đến hoặc một khuôn mặt hoàng tộc hoặc một khuôn mặt tư tế, người sẽ giúp khởi đầu thời đại mới. Các ý niệm về messiah được dùng và áp dụng vào Đức Giêsu hình như là các ý niệm hoàng tộc. Tuckett phát biểu, “Một trong các câu đố to lớn của việc nghiên cứu Kitô học Tân Ước là cách nào và tại sao điều này đã xẩy ra: vì toàn bộ cuộc đời và công việc của Đức Giêsu không liên hệ rõ ràng đến các ý niệm liên quan đến một khuôn mặt hoàng tộc; và thế nhưng chuyên ngữ christos/Messiah đã được gán với Đức Giêsu rất vững chải và rất sớm thế nào để nó mau chóng trở thành một tên riêng khác như trong ‘Đức Giêsu Kitô’ hoặc ‘Đức Kitô Giêsu’ hoặc thậm chí ‘Đức Kitô’ (xem 1 Cr 15, 3)” (tr. 9). Cũng xem Joseph Fitzmyer, The One Who Is to Come (Grand Rapids: Eerdmans, 2006).

[6] Jürgen Moltmann, The Way of Jesus Christ: Christology in Messianic Dimensions, Margaret Kohl dịch (New York: HarperCollins, 1990), 73.

[7] Moltmann, Way of Jesus Christ, 91.

[8] William M. Thompson, Jesus, Lord and Savior: A Theopatic Christology and Soteriology (New York: Paulist Press, 1980), 174.

[9] Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus: A Critical Study of Its Progress from Reimarus to Wrede, W. Montgomery dịch (New York: Macmillan, 1910, 1960), 330-403. Phải ghi nhận rằng quan điểm của Schweitzer gần đây đã bị thách thức. Marcus Borg phát biểu rằng “sự thừa nhận chính yếu chuyển khỏi một nhận thức thế mạt về giáo huấn của Đức Giêsu có thể đang xẩy ra, cho dẫu chưa có sự hoàn toàn đồng ý nào nổi lên.” Xem Marcus Borg, “The Teaching of Jesus Christ,” The Anchor Bible Dictionary (New York: Doubleday, 1992), 3:806.

[10] Thompson, Jesus, Lord and Savior, 177

[11] Thompson ghi chú rằng từ ngữ persona đến từ vừa per vừa sonare, “âm vang qua.” Người ta trở thành một bản ngã/con người qua việc cho phép các chiều kích vừa thẳng đứng vừa nằm ngang âm vang qua người ta. Xem Thompson, Jesus, Lord and Savior, 169. Về một thảo luận về ý nghĩa của “con người” [person], xem Joseph W. Koterski, “Boethius and the Theological Origins of the Concept of Person,” American Catholic Philosophical Quarterky 78, số 2 (2004): 205-6.

[12] Reginald H. Fuller, A Critical Introduction to the New Testament (London: Duckworth, 1966), 109.

[13] Fuller, Critical Introduction, 110.

[14] John L McKenzie, Dictionary of the Bible (New York: Macmillan, 1965), 434; Ben F. Meyer, “Jesus Christ,” The Anchor Bible Dictionary, (New York: Doubleday, 1992), 3:787.

[15] Tuckett (Christology and the New Testament, 46) viết: “Danh vị Messiah thiết yếu nói đến một khuôn mặt của sự trông đợi thế mạt Do thái. Khuôn mặt này được nghĩ đến như là một khuôn mặt hoàng tộc, một khuôn mặt tư tế hoặc một khuôn mặt tiên tri, với ý niệm hoàng tộc chắc hẵn là ý niệm chi phối.” Việc liên hệ quyền messiah (messiahship) của Đức Giêsu với cái chết và sự phục sinh lật đổ hoàn toàn các trông mong Do thái, một “khối vấp ngã cho người Do thái,” như Phaolô viết (1 Cr 1, 23).

[16] N. T. Wright, “The Historical Jesus and Christian Theology” www.ntwrightpage.com/Wright. Cũng xem N. T. Wright, Jesus and the Victory of God, bộ 2, Christian Origins and the Question of God (Minneapolis: Fortress Press, 1996), 477-86. Ghi nhận ở đây rằng Wright xác nhận một quan điểm thiểu số về quyền messiah của Đức Giêsu đã không hoàn toàn bị bác bỏ và như thế vẫn còn lợi ích.

[17] N. T. Wright, “How Jesus Saw Himself,” Bible Review 12, số 3 (1996): 27.

[18] Wright, “How Jesus Saw Himself,” 28; Wright, Jesus and the Victory of God, 413-15.

[19] Wright, “How Jesus Saw Himself,” 28-29. Cũng xem Marcus J. Borg và N. T. Wright, The Meaning of Jesus: Two Visions (New York: Harper-Collins, 1999), 164-66. Wright cống hiến một lập luận thuyết phục rằng các môn đồ ban đầu của Đức Giêsu thừa nhận Người là Messiah. Nghĩa là, Đức Giêsu như là Đức Kitô không hoàn toàn phụ thuộc vào sự phục sinh; đúng hơn, cuộc đời của Người mang ý nghĩa messiah, điều mà Wright nhận diện trong các hành động biểu tượng trong Đền thờ (Lc 14, 27-32) và một cách bí ẩn trong một loạt các câu đố. Xem Wright, Jesus and the Victory of God, 486-519. Wright phát biểu rằng “Đức Giêsu nhìn thấy công việc của Người ngay lúc khởi đầu như theo một số ý nghĩa là có tính messiah” (tr. 532).

[20] Wright, “The Historical Jesus and Christian Theology.”

[21] Trích dẫn trong Paul F. Knitter, No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religion (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1985), 179.

[22] James D. G. Dunn, Christology in the Making (Philadelphia: Westminster, 1980), 265-67; cũng xem tr. 62. Thật thú vị khi ghi nhận rằng các Kitô hữu ban đầu (khoảng 30-50 SCN) nắm giữ một quan điểm phấn khích về Đức Giêsu và xem Người như là một người tiếp nhận sự sùng mộ tôn giáo và liên hệ Người với Thiên Chúa trong các phương cách hấp dẫn. Xem Larry Hurtado, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliset Christianity (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 2.

[23] Wright, “The Historical Jesus and Christian Theology”; Wright, Jesus and the Victory of God, 658.

[24] Kenan B. Osborne, The Resurrection of Jesus: New Considerations for Its Theological Interpretation (New York: Paulist Press, 1997), 117.

[25] Roger Haight, Jesus Symbol of God (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1999), 123.

[26] William M. Thompson, “The Risen Christ, Transcultural Consciousness, and the Encounter of the World Religions,” Theological Studies 37 (1976): 403.

[27] Gerald O’Collins, The Resurrection of Jesus Christ (Valley Forge, Pa.: Judson Press, 1973), 52. Tuy nhiên, như N.T. Wright chỉ ra, khi các Kitô hữu ban đầu nói “phục sinh” họ chỉ nói đến việc phục sinh thân xác và chẳng gì khác nữa. Xem N.T. Wright, The Resurrection of the Son of God, bộ 3, Christian Origins and the Questions of God (Minneapolis: Fortress Press, 2003), 209.

[28] Nghiên cứu lịch sử về sự phục sinh thì phức tạp và người đọc được nói đến tác phẩm bậc thầy của Wright (Resurrection of the Son of God) cũng như cuốn sách gần đây của Fitzmyer (The One Who Is to Come) về ý nghĩa của chuyên ngữ “messiah” như là một khuôn mặt thế mạt, một tác nhân con người được xức dầu của Thiên Chúa, được Thiên Chúa gửi đi và chờ đợi lúc tận cùng của thời gian.

[29] William M. Thompson, Christ and Consciousness: Exploring Christ’s Contribution to Human Consciousness (New York: Paulist Press, 1977), 83 số 28.

[30] Haight, Jesus Symbol of God, 124.

[31] Cletus Wessels, Jesus in the New Universe Story (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2003), 132.

[32] Thompsn, Christ and Consciousness, 66-80. 

[33]Thực ra Thompson diễn dịch Đức Kitô xuyên văn hóa của Merton như là “con người hội nhập hoàn toàn.” Xem Thompson, Jesus, Lord and Savior, 262.

[34] Thompson, “The Risen Christ,” 405.

[35] Bonaventure, Sermo I, Dom. II in Quad. (IX, 215-19). Zachary Hayes dịch ra tiếng Anh, “Christ, Word of God and Exemplar of Humanity,” Cord 46, số 1 (1996): 13.

[36] Tuckett, Christology and the New Testament, 70; James D. G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle (Grand Rapids: Eerdmans, 1997).

[37] Tuckett, Christology and the New Testament, 70. 

[38] Không chắc chắn là các thư này được viết trong thời gian Phaolô bị giam cầm ở Rôma, nhưng đây là một quan điểm truyền thống. Xem Fuller, Critical Introduction to the New Testament, 31, 38.

[39] Jürgen Becker, Paul: Apostle to the Gentiles, O. C. Dean dịch (Louisville, Ky.: Westminster Jonh Knox Press, 1993), 317; Fuller, Critical Introduction to New Testament, 34.

[40] Theo Becker (Paul: Apostle to the Gentiles), việc xác nhận của thần học về thập giá không xẩy ra trong thế hệ Kitô hữu thứ nhất ban đầu ngoại trừ theo Phaolô (tr. 317).

[41] Becker, Paul, 317-18.

[42] Tuckett, Christology and the New Testamnet, 72.

[43] J. Christiaan Beker, Heirs of Paul: Paul’s Legacy in the New Testament and in the Church Today (Minneapolis: Fortress Press, 1991), 66.

[44] Moltmann, Way of Jesus Christ, 255

[45] Tuckett, Christology and the New Testament, 76.

[46] Tuckett, Christology and the New Testament, 77.

[47] Moltmann, Way of Jesus Christ, 280.

[48] Tuckett, Christology and the New Testament, 77

[49] Tuckett, Christology and the New Testament, 77

[50] Michael D. Meilach, The Primacy of Christ in Doctrine and Life (Chicago: Franciscan Herald Press, 1964), 71. Về một luận giải về văn chương Phaolô và tính ưu việt của Đức Kitô, xem Jean-François Bonnefoy, Christ and the Cosmos, Michael Meilach dịch (Paterson, N.J.: St. Anthony Guild, 1965).

[51] Tuckett, Christology and the New Testament, 78-79

[52] Tuckett, Christology and the New Testament, 82

[53] Tuckett, Christology and the New Testament, 82

[54] Xem George Maloney, The Cosmic Christ: From Paul to Teilhard (New York: Sheed & Ward, 1968), 30-36.

[55] Maloney, Cosmic Christ, 15.

[56] Irenaeus of Lyons 3.16.6 (PG 7.925-926), trích dẫn trong Meilach, Primacy of Christ, 6.

[57] Basil Studer, Trinity and Incarnation: The Faith of the Early Church, Matthias Westerhoff dịch; Andrew Louth biên tập (Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1993), 109.

[58] Athanasius, De incarnatione 54. Bản dịch tiếng Anh. Athanasius: Contra gentes and De incarnatione, Robert W. Thomson dịch và biên tập (Oxford: Claredon Press, 1971), 269.

[59] John Macquarrie, Christology Revisited (Harrisburg, Pa.: Trinity Press International, 1998), 45.

[60] R. V. Sellers, The Council of Chalcedon (London: SPCK, 1961), 203.

[61] Sellers, Council of Chalcedon, 210-11.

[62] Aloys Grillmeier, Christ in the Christian Tradition, bộ 1, From the Apostolic Age to Chalcedon (451), John Bowden dịch, bản duyệt lại (Atlanta: John Knox Press, 1975), 545.

[63] The Christological Controversy, Richard A. Norris dịch và biên tập (Philadelphia: Fortress Press, 1980), 31.

[64] Moltmann, Way of Jesus Christ, 274.

[65] J. A. Lyons, The Cosmic Christ in Origen and Teilhard de Chardin (London: Oxford University Press, 1982), 7.

[66] Lyons, Cosmic Christ, 9-10. Wildiers (The Theologian and His Universe, 7) thảo luận sự phát triển ngữ học của chuyên ngữ Hy lạp kosmos, phát biểu, “chuyên ngữ vũ trụ (cosmos) thoạt đầu được dùng để nói về trật tự, tổ chức, điều hành và có thể dùng nói đến tất cả các lãnh vực của sự sống. Hành động Kata kosmon nghĩa là hành động theo phương cách đúng, cư xử chính đáng. Khi nói về sự vật hay đồ vật, nó có nghĩa rằng các thứ đó được thiết kế đúng cách và hữu dụng và hữu hiệu. Khi nói về người, tuy nhiên, nó có nghĩa sống theo một cách thế trật tự ví như trường hợp trong quân đội hay trong thành phố tiểu bang Hy lạp. Theo như thế, từ ngữ vũ trụ khởi đầu thuộc hoàn toàn và dành riêng cho thế giới xã hội loài người và có từ phản nghĩa là akosmia, nghĩa là không trật tự hoặc hỗn loạn. Chuyên ngữ cosmos dần dần được sử dụng để chỉ vũ trụ, qua đó nhận được ý nghĩa kỹ thuật trước đó nó không có. Việc chuyển ý nghĩa này rõ ràng bắt đầu từ thế kỷ thứ tư trước CN, như có thể thấy trong các bản văn của Plato.”

[67] Lyons, Cosmic Christ, 1-2.

[68] Moltmann, Way of Jesus Christ, 276; Lyons, Cosmic Christ, 59.

[69] Trích dẫn trong Lyons, Cosmic Christ, 59.

[70] Trích dẫn trong Moltmann, Way of Jesus Christ, 277.

[71] Joseph A. Sittler, “Called to Unity,” The Ecumenical Review 14 (1961): 184-86.

[72] Joseph A. Sittler, “Called to Unity,”178.

[73] Joseph A. Sittler, “Called to Unity,” 183-84, 187.

[74] Moltmann, Way of Jesus Christ, 277

[75] Moltmann, Way of Jesus Christ, 279.

vi

Каталог: wp-content -> uploads -> downloads -> 2011
2011 -> CÔng đỒng vatican II qua bốn thập niêN
2011 -> TÒa giám mục xã ĐOÀi chỉ nam giáo phận vinh lưỢC ĐỒ TỔng quáT
2011 -> 1. phép lạ thánh thể ĐẦu tiên khoảng năm 700 Tại làng Lanciano, nước Ý (italy)
2011 -> Thiên chúa giáo và tam giáO Đường Thi Trương Kỷ
2011 -> Tác giả Võ Long Tê chưƠng I bối cảnh lịch sử
2011 -> LỊch sử truyền giáo tại việt nam quyển II lm. Nguyễn hồng chưƠng I: MỘt cha dòng têN Ở việt nam tới rôMA
2011 -> Các mẫu thức MẠc khải lm. Lê Công Đức
2011 -> LỜi giới thiệu suy tư ban đẦu về MẦu nhiệm giêSU
2011 -> Tu luật thánh biểN ĐỨc ngày 1 tháng 1

tải về 1.25 Mb.

Chia sẻ với bạn bè của bạn: