Một lời nói đầu không phải là nơi nhiều chỗđể tóm lược lập luận của một cuốn sách cũng như định vị hoặc phát biểu về sựquan trọng của nó. Đây quả thực là một cuốn sách rất quan trọng

1

2

3

4

5

6

i

iiCHƯƠNG 2. LỊCH SỬ NGẮN VỀ ĐỨC KITÔ

(A Brief History of Christ)

Tân Ước

(New Testament)

Thế giới năng động với việc ảnh hưởng qua lại của cơ may và định luật là một thế giới rất khác biệt với thế giới của Đức Giêsu Nazareth. Không chỉ toàn bộ vũ trụ tiến hóa là một tiến trình trỗi sinh mà còn quan niệm về hiện thân trong phạm vi bối cảnh tiến hóa đã thay đổi. Tính năng động của tiến hóa có nghĩa là mọi thực thể không phải là một thực thể tách biệt; đúng ra, mọi hiện thân hiện hữu trong một mạng lưới tương quan vừa đưa ra việc trỗi sinh cho thực thể vừa định hình đặc tính của nó[1]. Những gì ảnh hưởng quan niệm mới này về thực tại sẽ là do việc nhận thức con người của Đức Giêsu Kitô ảnh hưởng trên dạng thức của Kitô học trong ngàn năm mới.

Theo quan điểm chung của người Do thái, vũ trụ được Thiên Chúa tạo dựng vào một giai đoạn nhất định nào đó trong quá khứ và xếp trật tự theo một loạt các định luật cố định. Người Do thái dạy rằng vũ trụ trải bày trong một chuỗi theo một hướng duy nhất với một khởi đầu, một đoạn giữa, và một kết thúc, theo tiến trình lịch sử nhất định. Thế giới kinh thánh về tạo dựng được mô tả trong Sáng thế phác họa một thế giới trật tự có phẩm trật và lấy con người làm trung tâm. Nhà thiên văn Hy lạp Ptolemy phác họa quả Đất như là hình tròn vây quanh bởi bảy quả cầu chứa đựng các hành tinh, những gì ảnh hưởng trên việc sinh ra, chết đi, và tất cả các hiện tượng trên thế giới dưới mặt trăng. Như là trung tâm của vũ trụ, quả Đất không chuyển động. Bên trên các quả cầu của các hành tinh có các quả cầu cao hơn, quả cầu thấp nhất chứa đựng các vì sao cố định. Toàn thể vũ trụ đều hoàn toàn tròn, và các hành tinh chuyển động theo quĩ đạo hình tròn. Nói tóm lại, toàn bộ vũ trụ đã được tạo hóa sắp xếp toàn bích với quả Đất tại trung tâm của vũ trụ và con người tại trung tâm của quả Đất[2]. Không đơn thuần là cường điệu khi nói rằng vũ trụ cố định, trật tự, trong đó Đức Giêsu xứ Nazareth đi vào khác biệt tận căn bản với vũ trụ tiến hóa chúng ta biết đến ngày nay.

Ý định của tôi ở đây không phải là khám phá văn chương học gỉả về Đức Giêsu xứ Nazareth mà là thắc mắc cụ thể hơn làm sao Đức Giêsu xứ Nazareth được nhận thức như là Đức Kitô. Một điều chúng ta có thể nói chắc chắn, Kitô (Christ) không phải là biệt danh của Đức Giêsu, cho dẫu “ngay cả trong Tân Ước Kitô trở thành một biệt danh cá nhân, như nó được sử dụng hiện đại[3].” Nguyên thủy nó là một tước vị (title), hình thái Hy lạp của “messiah” (vị cứu tinh). Christopher Tuckett tuyên bố rằng chức vụ cứu tinh (messiahship) của Đức Giêsu “chỉ có ý nghĩa đối chiếu với hậu cảnh các phạm trù và niềm tin Do thái. Chuyên ngữ Vị Cứu tinh (Messiah) thực sự không chút ý nghĩa nào bên ngoài bối cảnh Do thái[4].” Người Do thái giữ vững niềm tin thế mạt (eschatological belief) trong chương trình của Thiên Chúa về một thời đại mới, sẽ được một vị cứu tinh thực hiện[5]. Một số ngôn ngữ về niềm hy vọng cứu tinh Do thái đã được các Kitô hữu ban đầu áp dụng vào Đức Giêsu. Các suy tư ban đầu nhất về Đức Giêsu Kitô giữa các môn đồ là kinh nghiệm về Đức Kitô như là quyền lực của Thiên Chúa ở giữa họ. Jürgen Moltmann viết, “Lịch sử của Đức Giêsu như là Đấng Kitô không bắt đầu bằng chính Đức Giêsu. Nó bắt đầu bằng ruach/Chúa Thánh Linh. Nó chính là việc Linh đến, hơi thở tạo dựng của Thiên Chúa: trong điều này Đức Giêsu tiến đến như là ‘Đấng được xức đầu’ (mashiah, christos), tuyên bố phúc âm về vương quốc với uy quyền, và thuyết phục nhiều người với các dấu chỉ của việc tạo dựng mới[6].” Sự tràn đầy của ruach/Chúa Thánh Linh của Yavê, Moltmann phát biểu, thêm năng lượng cho công việc của Đức Giêsu. Nơi nào Linh không phải là năng động, Đức Giêsu cũng không thể làm được điều gì[7]. Chúng ta có thể nhận diện quyền lực của Linh trong cuộc sống của Đức Giêsu như là quyền lực của một tương quan với Thiên Chúa mãnh liệt, một tương quan thân thiết không điều kiện và mãnh liệt trong phẩm chất, như việc Đức Giêsu sử dụng cách diễn đạt “Abba” cho thấy. Theo William Thompson, kinh nghiệm này về Thiên Chúa không nghi ngờ gì là nguồn của kinh nghiệm của Người về uy quyền và tự do nội tại, qua đó các mối tương quan của Người với tha nhân có thể siêu việt các biên giới luật lệ của thời đại Người. “Việc Người tuyên xưng tình yêu thương kẻ thù, việc người hòa mình với người tội lỗi, nỗ lực của Người để giải thoát giai cấp cầm quyền khỏi ý thức hệ của họ, việc Người hòa đồng với đàn bà—tất cả biểu hiện phẩm chất mới của mối tương quan của Đức Giêsu với nhân loại[8].”

Học giả Tân Ước nổi danh Albert Schweitzer xác nhận rằng Đức Giêsu tự nhận thức như là có một vai trò đặc biệt, độc đáo trong chương trình của Thiên Chúa. Người hình như đã tự kinh nghiệm như là tiên tri thế mạt, vị tiên tri cuối cùng đã được Linh của Thiên Chúa xức dầu và phải hoàn tất nhiệm vụ của các tiên tri đi trước bằng cách tuyên bố và thực hiện tin mừng về sự cai trị cuối cùng của Thiên Chúa[9]. Thompson mô tả bản ngã được trao quyền tâm linh này của Đức Giêsu như là một “bản ngã có tính Kitô” (a “Christic self”) đánh dấu bởi hai chiều kích: sự cởi mở chiều đứng và bao quát đến với Thiên Chúa và sự cởi mở chiều ngang đến với loài người[10]. Đức Giêsu là người trong đó sự tràn đầy của sự sống của Thiên Chúa âm vang qua. “Kinh nghiệm Abba” của người cung cấp nguồn và bí mật của hiện thân, thông điệp, và cách thế của đời sống của Người. Đức Giêsu chia sẻ một sự thân mật đặc biệt với Thiên Chúa, một tình người con đặc biệt (a special sonship); từ đó, Người thực sự là một hiện thân tương quan, một ngôi vị (person) thực sự theo ý nghĩa rằng một tha nhân đặt Thiên Chúa làm trọng tâm đánh dấu sự sống của mình[11].

Cho dẫu danh vị Kitô (Messiah) đã được các Kitô hữu ban đầu sử dụng để mô tả Đức Giêsu và nhiệm vụ của Người, sự phức tạp của danh vị này từ Cựu Ước không thể áp dụng vào Đức Giêsu mà không thay đổi, bởi vì nó dễ dàng dẫn đến việc diễn dịch sai lầm phổ quát. Danh vị đã phải bị chuyển hóa trước khi nó có thể được sử dụng theo ý nghĩa Kitô giáo, và tác nhân của việc chuyển hóa là sự sống, sự chết, và sự phục sinh của Đức Giêsu. John McKenzie xác nhận rằng danh vị Messiah để mô tả Đức Giêsu và trách vụ của Người là một mô tả quá hẹp. Trong Tân Ước, nó được bổ túc bởi một số danh vị chỉ là “có tính cứu tinh” (messianic) theo ý nghĩa chúng mô tả một số khía cạnh về con người và nhiệm vụ của Đức Giêsu và định nghĩa ý nghĩa trong đó Đức Kitô Messiah được nhận thức trong giáo hội sơ khai. Theo các học giả Tân Ước, Đức Giêsu chưa bao giờ áp dụng danh vị Messiah cho chính Người; tuy nhiên, Reginald Fuller ghi nhận rằng cuộc sống của Đức Giêsu “đã ngấm ngầm có tính Kitô học hoàn toàn[12].” Kitô học này, Fuller tuyên bố, trở nên minh nhiên với sự trỗi sinh của đức tin Phục sinh; nghĩa là, Đức Giêsu được biểu hiện như là messiah sau cái chết và sự phục sinh của Người[13]. John McKenzie phát biểu rằng có nhiều đoạn trong các Phúc âm gợi ý về chức messiah (messiahship) hình như được Đức Giêsu nói đến. Trong Mt 26, 63 tiếp; Mc 14, 6 tiếp; Lc 22, 67 tiếp, Đức Giêsu bị các thượng tế trực tiếp hỏi liệu Người có phải là Đấng Messiah hay không. Câu trả lời thay đổi trong các Phúc âm nhất lãm. Trong Maccô, câu trả lời là khẳng định không phải với danh vị Messiah, tuy vậy, mà là với danh vị Con trai của Người (Son of Man). Trong Matthêô, Đức Giêsu hình như tránh câu trả lời trực tiếp, cho dẫu danh vị Con trai của Người được sử dụng. Trong Luca, câu trả lời của Đức Giêsu rõ ràng tránh né và tập trung vào chung quanh danh vị Con trai của Thiên Chúa. Trong cả bốn Phúc âm, Đức Giêsu bị Pilatô tra vấn liệu Người có phải là vua người Do thái, một danh vị messiah. Câu trả lời trong cả ba Phúc âm nhất lãm là, “Ông đã nói thế.” Trong Gioan 18, 33, Đức Giêsu không khẳng định Người là vua của người Do thái mà rằng Người là một ông vua theo nghĩa không chính trị. Như thế, không rõ ràng liệu Đức Giêsu chấp nhận danh vị messiah mơ hồ trong đoạn văn này[14]. Câu hỏi nổi rõ lên hẵn trong các Phúc âm nhất lãm và gợi ý việc tự nhận biết của Đức Giêsu như là Messiah được tìm thấy trong câu hỏi Đức Giêsu hỏi các môn đồ, “Các anh nói Tôi là ai?” (Mt 16, 33 tiếp; Mc 8, 27 tiếp; Lc 9, 18 tiếp). Câu trả lời được Phêrô đưa ra, người nhận diện Đức Giêsu như là Đấng Messiah, Đấng Kitô. Trong khi lời xưng tụng của đức tin của Phêrô chỉ xuất hiện trong Matthêô, ít có nghi nan rằng Đức Giêsu chấp nhận lời tuyên xưng. Nhưng lời tuyên xưng lập tức được tiếp theo với việc báo trước về sự đau khổ, điều gỉải thích đặc tính của nhiệm vụ messiah của Đức Giêsu. Chủ đề về việc chịu đau đớn không được rút ra từ bất cứ đoạn văn messiah Cựu Ước nào nhưng từ chủ đề về Người Đầy tớ đau khổ của Yavê (the Suffering Servant of Yahweh) và từ chủ đề Con trai của Người. Như thế, việc chấp nhận của Đức Giêsu được làm cho đủ tư cách (qualified) bởi một diễn dịch khác với việc sử dụng phổ quát của danh vị này[15]. Đấng Messiah không đơn giản là đấng được xức dầu của Thiên Chúa mà là đấng được xức dầu phải chịu đau khổ và trải qua sự chết, điều cho thấy sự huyền nhiệm của Thiên Chúa.

Trong tóm lược ảnh hưởng của cuộc sống của Đức Giêsu, N. T. Wright phát biểu rằng “Đức Giêsu tin Người là messiah của Israel, đấng qua đó YHWH có thể phục hồi lại vận mệnh của dân Người. Lịch trình cấp tiến và nghịch văn hóa (countercultural) của Đức Giêsu, điều lật đổ nguyên trạng chính trị và các phong trào cách mạng bạo lực, được tập chú trong sự nhận biết ơn gọi của Người. Gioan người ban thanh tẩy phản ứng lại qua việc ra khỏi nơi hoang vắng; Đức Giêsu sẽ làm vậy tại Giêrusalem[16].” Wright tiếp tục nói,

Thông điệp của Đức Giêsu trong các Phúc âm thường xuyên nêu lên Isaia 40-55, trong đó Yavê trở lại Zion, đánh bại Babylon, và giải phóng Israel khỏi lưu đầy. Albert Schweitzer lập luận cách đây một thế kỷ rằng Đức Giêsu nhìn thấy nổi Đau khổ to lớn (the Great Tribulation), các Thống khổ Messiah (the Messianic Woes), đang đến trên Israel và tin rằng chính Người được gọi, như các tử đạo, để đi trước Israel và chịu thay cho họ. Đây sẽ có thể là chiến thắng trên điều ác; điều này có thể sẽ là nhiệm vụ messiah đã được định nghĩa lại. Đức Giêsu đã cảnh cáo rằng ý thức hệ quốc gia của Israel, lúc đó tập chú vào các phong trào cách mạng, sẽ có thể dẫn đến việc đàn áp tàn nhẫn của người Rôma; như là người đại diện của Israel, Người tự nguyện đi đến nơi sự đàn áp đó tìm thấy sự tập chú biểu tượng của nó. Người hướng dẫn phong trào nghịch lại Đền thờ đến cực điểm trong tuần lễ Vượt qua, tin rằng khi Người đã đi đến cái chết, Thiên Chúa của Israel đang thực hiện cho Israel (và như thế cho thế giới) những gì Israel như là một tổng thể không thể làm được[17].

Wright xác nhận:

Đức Giêsu tin một điều gì khác có ý nghĩa (cho dẫu ý nghĩa cấp tiến và sửng sốt) trong chính phạm vi khung cảnh văn hóa, chính trị, và thần học của Người. Đức Giêsu gợi lại, cũng như gợi lên từ chính công việc của Người, các biểu tượng nói về Thiên Chúa của Israel hiện diện với dân của Thiên Chúa. Người hành động và nói năng như thể Người theo một phương cách nào đó trong một phong trào duy nhất, nghịch lại Đền thờ, như thể Người đang tập họp và định hình Israel vào giai đoạn thế mạt này—công việc thường liên kết với Torah. Người hành động và nói năng như là người phát ngôn của sự Khôn ngoan. Đền thờ, Torah, và Khôn ngoan, tuy nhiên, là các biểu tượng uy quyền của niềm tin trọng tâm của người Do thái rằng Đấng Tạo dựng siêu việt và Thiên Chúa của giao ước sẽ ở trong phạm vi Israel và xếp đặt trật tự cho đời sống của Israel[18].

Đức Giêsu chính xác đã sử dụng các biểu tượng đó như là mô hình của chính công việc của Người. Cách riêng, Người không chỉ kể lại các câu chuyện mà ý nghĩa tự nhiên là rằng YHWH đang trở lại với Zion, mà Người còn hành động—ấn tượng và biểu tượng—như thể chính Người có ơn gọi để biểu hiện biến cố đó. Do đó, Wright gợi ý rằng Đền thờ và việc Yavê quay trở lại Zion là các chìa khóa đến với Kitô học của các Phúc âm. “Xin quên đi các danh vị,” ông nói, “ít nhất trong chốc lát; xin quên đi các nỗ lực giả chính thống làm cho Đức Giêsu xứ Nazareth ý thức về việc là ngôi thứ hai của Ba Ngôi,” ông phát biểu. “Xin quên đi chủ thuyết giảm thiểu vô vị là hình ảnh phản chiếu y nguyên (mirror-image) của sự chính thống giả bộ không tư duy đó. Thay vào đó xin tập chú, nếu quí vị muốn, vào vị tiên tri Do thái trẻ tuổi đang kể lại câu chuyện về Yavê quay trở lại Zion như là thủ lãnh và người cứu độ, và rồi biểu hiện nó bằng cách đi vào thành phố trong nước mắt, bằng biểu tượng việc Đền thờ bị phá hủy, và bằng cách mừng cuộc xuất hành cuối cùng[19].” Wright đề nghị, như là một vấn đề lịch sử, rằng Đức Giêsu xứ Nazareth đã ý thức được một ơn gọi trao cho Người bởi Đấng mà Người biết đến như là “Cha” để biểu hiện trong chính Người, theo Kinh thánh của Israel, những gì Thiên Chúa của Israel đã hứa hẹn hoàn thành. Người sẽ là cột mây cho con người của cuộc xuất hành mới. Người sẽ biểu hiện trong chính Người hành động quay trở lại và cứu độ của vị Thiên Chúa giao ước. Theo Wright, Schweitzer đúng khi nhìn thấy rằng Đức Giêsu thế mạt của ông sẽ lay chuyển sự chính thống phương Tây thoải mái đến tận nền tảng[20].

Diễn dịch ý nghĩa về Đức Giêsu đối với cộng đoàn Kitô giáo ban đầu là chấp nhận các biểu tượng và hình ảnh đã cung cấp sự phù hợp về những gì các Kitô hữu ban đầu đã kinh nghiệm về Đức Giêsu và về những gì họ nói về Người. C. F. Moule nhấn mạnh rằng Tân Ước đã không chạy hỗn loạn trong việc diễn dịch Đức Giêsu, sản sinh ra các hình ảnh về Người ít dính líu đến những gì Người thực sự đã là hoặc với những gì các kẻ theo Người đã thoạt đầu tư duy về Người. Đúng ra, đã có một sự phát triển tiệm tiến các nhận thức mới thành ý nghĩa của thông điệp và con người nguyên thủy của Đức Giêsu[21]. James D. G. Dunn tóm tắt quan điểm của nhiều học giả Tân Ước:

Kitô tô học không nên gò bó hãn hẹp vào một cách đánh giá nào đó về Đức Kitô, cũng không nên làm cho cách này chống đối cách kia, cũng không nên nhấn mạnh đền việc bóp nghẹt tất cả các khái niệm hóa Tân Ước khác biệt thành một hình dạng nào đó, nhưng nên thừa nhận rằng từ ban đầu ý nghĩa của Đức Kitô chỉ có thể hiểu được bằng đa dạng các cách diễn đạt, cho dẫu không phải luôn luôn tuyệt đối tương hợp với nhau, không được xem như là làm cho nhau thành không giá trị[22].

Wright chứng tỏ rằng câu chuyện về Đức Giêsu không gây ra một loạt các mệnh đề thần học, một nền “thần học Tân Ước.” Nó gây ra, như Schweitzer đã nhìn thấy với sự trong sáng tiên tri, một loạt các nhiệm vụ. Wright xác nhận, “Lỗi lầm biện giải to lớn của thế kỷ (vi phạm bởi chính Schweitzer)—ý niệm rằng người Do thái thế kỷ thứ nhất (kể cả Đức Giêsu) đã mong đợi ngày tận cùng của thế giới và đã thất vọng—đã làm bận rộn tâm trí các học giả cho đến nổi vấn đề thực sự của sự trì hoãn đã qua đi không được chú ý đến, và người ta giờ đây đến lại với nó như thể là một điều mới mẻ[23].” Nếu với Đức Giêsu, và quả thực với toàn thể giáo hội ban đầu mà bất cứ chứng cứ thực sự nào chúng ta có được, Thiên Chúa của Israel đánh bại điều ác một lần dứt khoát trên thập giá, thế thì tại sao điều ác vẫn còn hiện hữu trên thế giới? Nói cho cùng, đó có phải là một thất bại của Đức Giêsu không? Tân Ước đồng giọng trả lời câu hỏi này. Thập giá và phục sinh đã chiến thắng điều ác, nhưng chính là nhiệm vụ của Linh, và những ai được Linh dẫn dắt, để thực thiện sự chiến thắng đó trong và cho toàn thể thế giới. Chiến thắng được tìm thấy không chỉ trong cuộc sống của Đức Giêsu mà còn trong cái chết và sự phục sinh của Người. Chính trong sự phục sinh mà quyền lực của Đức Giêsu như là Đấng Kitô được kinh qua.

Các câu chuyện kinh thánh về sự phục sinh tập chú vào sự chuyển hóa và sự sống mới. Cho dẫu sự phục sinh của Đức Giêsu thúc giục các kẻ theo Người thừa nhận quyền lực của Thiên Chúa giữa họ trong việc nâng Đức Giêsu đến sự sống mới, Kenan Osborne phát biểu rằng đáp ứng chính yếu của các môn đồ với phục sinh không phải là kinh nghiệm về Đức Giêsu qua việc ăn với Người hoặc nhìn thấy Người mà là đáp ứng về đức tin. “Với các môn đồ đàn ông và đàn bà cuối cùng đã tin, thành tố đức tin này là một kinh nghiệm tôn giáo[24].” Như Thánh Phaolô viết trong Thư gửi người Corintô, “Nếu Đức Kitô đã không được nâng lên [từ người chết] lúc đó việc giảng đạo của chúng tôi là vô ích và việc tin tưởng của quí vị cũng là vô ích” (1 Cr 15, 14). Roger Haight nhận diện hai biểu tượng nắm bắt các mô hình khác nhau đồng hiện hữu trong phạm vi chuyển hóa của Đức Giêsu, phục sinh (resurrection) và phấn khởi (exaltation). Ông giải thích các chuyên ngữ này như sau:

So sánh hai biểu tượng (phục sinh và phấn khởi), cả hai đều khẳng định hoặc diễn đạt rằng Đức Giêsu đã không tồn tại trong quyền lực của sự chết nhưng đang sống. Nhưng cả hai làm thế với các nhấn mạnh khác nhau. Phục sinh, được đánh thức dậy, nhấn mạnh đến sự tiếp tục của sự sống; phấn khởi nhấn mạnh việc được nâng lên ra khỏi thế giới thực nghiệm này. Phục sinh có xu hướng định vị Đức Giêsu phục hồi sự sống trên thế giới này nơi Người đã xuất hiện. Phấn khởi mang Đức Giêsu ra khỏi thế giới này nơi không còn sự xuất hiện cũng chẳng còn sự tiếp diễn các biền cố trong thời gian; việc Đức Giêsu được vinh danh là một huyền nhiệm duy nhất[25].

Khi chúng ta nhìn vào các tường thuật phục sinh trong các Phúc âm, thật hấp dẫn rằng chẳng có tường thuật nào thực sự mô tả sự phục sinh như là sự hồi sinh (resuscitation) theo nghĩa đen như, nói ví dụ, Gioan mô tả việc trỗi dậy vào sự sống của Lazarô, người lập tức được gia đình và bạn bè của ông ấy nhận ra. William Thompson nói “một phương cách chúng ta có thể tìm thấy ý nghĩa của các dữ kiện này là nhìn sự phục sinh của Đức Giêsu chính xác không như sự quay lại với sự sống như chúng ta biết đến nó, mà là sự đi vào một phương thức mới theo phẩm chất về hiện thân[26].” Gerald O’Collins phát biểu rằng “Phục sinh không phải là sự quay trở lại với sự sống trần gian và siêu việt bất cứ sự hồi sinh đơn thuần nào của một xác chết[27].” Cho dẫu phục sinh xẩy ra trong phạm vi Do thái giáo của Đền thờ thứ hai, Kitô hữu ban đầu đã không qui kết sự phục sinh với Đức Giêsu như là Messiah mà như là một khuôn mặt thế mạt; trong Đức Giêsu, sự chết nhường chỗ cho sự sống mới và hy vọng về sự sống mới trong Thiên Chúa[28]. Tuy nhiên, các bản văn phục sinh cho thấy rằng, trong sự phục sinh, một điều gì mới đã xẩy ra. Đức Giêsu được thay đổi bởi vì các môn đồ mà Người xuất hiện ra đã không nhận ra Người ngay lập tức và không chia cách với kinh nghiệm cảm nhận được. Thompson gợi ý rằng chúng ta nhìn thấy trong sự phục sinh các khởi đầu của một thể loại mới của ý thức. Ông phát biểu, nói ví dụ, Đức Giêsu trỗi dậy có thể chỉ được nhận biết sau khi các môn đồ đã đạt đến một tầm mức mới về nhận thức. Các Phúc âm tóm lược cái nhìn mới này bằng cách sử dụng motif về “ngày thứ ba,” vì “ngày thứ ba” là ngày truyền thống của chiến thắng và giải thoát[29]. Tuy nhiên, thiết yếu là duy trì rằng “người đã được làm cho sống lại chẳng ai khác hơn là Đức Giêsu, thế nào để có một sự tiếp diễn và nhân dạng cá nhân giữa Đức Giêsu trong lúc sinh thời và hiện thân của Người với Thiên Chúa[30].” Nhưng tại sao Đức Giêsu không được các môn đồ nhận ra ngay lập tức sau khi phục sinh? Tại sao Đức Giêsu đã là “khác biệt”?

Trong cuốn sách Đức Giêsu trong câu chuyện vũ trụ mới (Jesus in the New Universe Story), Cletus Wessels nói “sự phục sinh của Đức Giêsu là biểu tượng của một giai đoạn mới theo chất lượng hoặc một tầm mức sâu xa hơn về ý thức con người chảy ra từ hỗn loạn của việc đóng đinh thập giá.” “Tầm mức sâu xa hơn của ý thức,” ông xác nhận, “cho phép cộng đoàn của Đức Giêsu kinh nghiệm ý nghĩa của sự chết như là sự sống mới của tất cả các dân tộc[31].” “Cũng chỉ như trong Adam tất cả mọi người chết,” Phaolô viết, “cũng vậy trong Đức Kitô mọi người sẽ được đem lại với sự sống” (1 Cr 15, 22). Theo Thompson, sự phục sinh kéo theo một sự phát triển mới trong ý thức con người, không chỉ là sự siêu việt của hư hoại và sự chết mà là nhận thức mới về nhân dạng, trách nhiệm, và tự do[32]. Thomas Merton đã gợi ý rằng trong sự phục sinh, Đức Giêsu trở thành “con người hòa nhập cuối cùng,” có nghĩa là “sự toàn thể của ngôi vị của Đức Giêsu thành thực tế qua cái chết đó[33].” Thompson xác nhận “niềm tin vào Đức Kitô trỗi dậy rốt cuộc hình như kéo theo các hàm ý xuyên văn hóa…. Khi chúng ta tuyên xưng niềm tin vào một Đức Kitô trỗi dậy, chúng ta đang tuyên xưng niềm tin vào sự hòa nhập cuối cùng như là mặc khải rốt cuộc của đức tin của chúng ta[34].” Chúng ta không chỉ nhận thức Đức Kitô theo một phương cách mới, ông gợi ý, mà chúng ta nhận thức chính chúng ta theo một phương cách mới bằng cách nắm bắt chiều kích xuyên văn hóa của việc chúng ta tuyên xưng đức tin, nghĩa là, chiều kích vượt qua sự phân cách và chia rẽ. Đức Kitô, con người hoàn toàn hòa nhập, không phải là một con người mà là Con người, sự hòa nhập của tất cả mọi con người trần thế hiệp nhất trong chỉ một Linh của tình yêu và như thế hòa nhập hoàn toàn trong tương quan với Thiên Chúa. Đức Kitô phục sinh là sự ức đoán về những gì được nhằm cho toàn thể vũ trụ—hiệp nhất và chuyển hóa trong Thiên Chúa.

Mô hình Kitô học trong đó sự phục sinh có ưu tiên trên đời sống lịch sử của Đức Giêsu liên hệ Đức Kitô với vũ trụ không phải theo tính nhân quả và sự kiện lịch sử mà theo thuyết cứu cánh (teleology) và thuyết thế mạt (eschatology). Nhà thần học theo Phanxicô, Bonaventure, tóm tắt sự tóm lược về vũ trụ trong Đức Kitô trỗi dậy khi viết như sau:

Mọi điều được nói là đã được chuyển hóa trong việc biến hình (transfiguration) của Đức Kitô theo chừng mực một điều gì đó của từng tạo vật được biến hình trong Đức Kitô. Vì như là một hiện thân con người, Đức Kitô có điều gì đó cùng chung với tất cả các tạo vật. Với đá tảng Người chia sẻ sự hiện hữu; với cây cỏ Người chia sẻ sự sống, với thú vật Người chia sẻ cảm giác; và với thiên thần Người chia sẻ trí thông tuệ. Như thế mọi sự đều được chuyển hóa trong Đức Kitô vì trong bản chất con người của Người, Người ấp ủ một điều gì đó của mọi tạo vật trong chính Người khi Người được biến hình[35].

Theo quan điểm của Bonaventure, năng lực tâm linh của toàn bộ tạo dựng đã được hoàn tất trong sự phục sinh của Đức Kitô, mà thân xác được vinh danh của Người trở thành sự diễn đạt toàn bích của mối tương quan với vũ trụ. Trong sự phục sinh, Đức Giêsu không bị hủy diệt trên thập giá nhưng sống theo một cách thế chuyển hóa tận gốc rễ trong sự hiện diện của Thiên Chúa đến vĩnh cửu. Những gì xẩy ra trong Đức Giêsu, do đó, đoán trước tương lai của nhân loại và của vũ trụ: không phải sự hủy diệt của tạo dựng nhưng sự chuyển hóa tận gốc rễ của nó qua quyền lực của Linh của Thiên Chúa đang ban sự sống.

Nếu Đức Giêsu là mô hình của cuộc sống của chúng ta, lúc đó quyền lực để hành động phải đến từ con người đã được trỗi dậy và chiến thắng trong tình yêu, Đức Kitô, Đấng ngồi bên tay phải của Cha và trong Người quyền lực của điều ác bị vượt qua. Điều tiếp theo của Đức Giêsu Kitô không thể vẫn còn là một biến cố thế kỷ thứ nhất; đúng hơn, nó phải được đổi mới trong mọi thời đại qua một quan điểm chung được rút ra mới mẻ, kể cả thực hành, câu chuyện, biểu tượng, và trả lời mới. Mọi thời đại phải khám phá ra Đức Kitô cách mới mẻ.

Các thư Phaolô

(Pauline Letters)

Một trong các phát triển ban đầu nhất trong nhận thức ý nghĩa về Đức Kitô xuất hiện trong các bài viết của văn chương Phaolô và phụ Phaolô. Các bản văn sau không đến từ chính Phaolô nhưng từ những ai biết Phaolô hoặc liên quan với các ý niệm của Phaolô. Theo Christopher Tuckett, “vấn đề bao nhiêu thư trong các thư trong Tân Ước được gán cho Phaolô phải được xem như là với bút danh, đã bị tranh cãi[36].” Tuy nhiên, Tuckett nhận diện sáu bức thư như là với bút danh: ba Thư mục vụ, Êphêsô, Côlôxê, và 2 Thêxalônica. Bởi vì quyền tác giả với bút danh, chúng có thể được “diễn dịch độc lập với Phaolô”[37].

Các “thư nơi giam cầm” của Phaolô cách riêng phong phú về chi tiết liên quan đến huyền nhiệm về Đức Kitô. Các thư gửi Phillipê và Philêmôn thuộc nhóm này. Học giả tin rằng các thư này được viết trong thời kỳ Phaolô bị giam cầm ở Rôma (61-63 SCN) và trình bày các quan điểm chín muồi của vị Tông đồ tự xem là được giao phó nhiệm vụ nói lên huyền nhiệm về Đức Kitô (Rm 1, 1-6; Ep 3, 1-6)[38]. Trong bản văn Kitô học vĩ đại, Plm 2, 5-11, Phaolô trích dẫn một thánh vịnh trước đó, thánh vị lâu đời nhất được Kitô giáo sơ khai biết đến[39]. Thánh vịnh ca ngợi Kitô hữu mang đến ơn cứu độ trong hai khổ như một khuôn mặt thiên đàng tự hạ mình (2, 6-8) và như một người chết bị hạ nhục được Thiên Chúa nâng lên khỏi quần chúng (2, 9-11). Thánh vịnh nói về sự nhục nhã sâu sắc nhất của khuôn mặt cứu độ này (“người tự hạ và trở nên vâng phục cho đến chết,” câu 8), và Phaolô thêm, “thậm chí cái chết trên thập giá”[40]. Bằng cách sửa đổi một thánh vịnh đã vốn có, chắc hẵn được hát lên trong các phụng vụ thờ phượng, Phaolô liên hệ chủ đề của tự hạ mình Kitô học với giáo hội. Khi giáo hội nỗ lực sống theo Phúc âm, nó tùy thuộc vào con người bị đóng đinh thập giá. Becker viết, “Với Kitô hữu việc Thiên Chúa nâng cao Đức Kitô theo Plm 2, 9-11 làm cho việc tự hạ mình của Đức Kitô thành thái độ căn bản bắt buộc với phẩm hạnh của họ về đời sống. Tình yêu, mà giáo hội của Thiên Chúa, được Linh dạy dỗ, được kêu gọi, được hiểu như là phương cách của lòng khiêm nhượng, như thích đáng với một nền thần học về thập giá[41].” Như thế, Phaolô liên kết với nhau biến cố Kitô học trung tâm của đức tin Kitô giáo với Linh và tình yêu, như chúng điều khiển giáo hội. Những gì Phaolô mô tả không phải là một đức hạnh hay thái độ của Đức Giêsu trần thế mà ông khuyến khích bắt chước. Đúng hơn, Đức Kitô là con người thế mạt (eschatological) về cứu độ, người đã tự hạ mình và trở nên nghèo khó vì lợi ích cho chúng ta, làm cho chúng ta giàu có nhờ vào sự nghèo khó của Người (2Cr 8, 9) và như thế làm cho một phương cách mới của sự sống thành có thể được cho chúng ta.

Việc Phaolô sử dụng thường xuyên câu “trong Đức Kitô” (in Christ) trong lá thư này khẳng định rằng Đức Kitô là một nguyên lý của ân sủng và đức hạnh, và các điều này được làm đầy trong Đức Kitô: tình yêu của Thiên Chúa, ân sủng của Thiên Chúa, làm phong phú tâm linh, sự chính trực của Thiên Chúa mà Kitô hữu trở thành, tự do, sức mạnh, đức tin, và tình yêu. Do đó, Đức Kitô không phải là một nguyên lý bên ngoài của định luật và giáo điều mà là một sự sống trong đó và chỉ trong đó sự hoàn thành của ân sủng và đức hạnh Kitô giáo có thể có được. Từ đó, trong một số trường hợp, câu “trong Đức Kitô” xem ra chỉ định thành tố hoặc bầu khí trong đó Kitô hữu sống và hành động; Đức Kitô là công cụ của Chúa Cha trong tạo dựng và bảo toàn toàn bộ vũ trụ. Bằng cách hội nhập câu nói đó với công việc cứu độ của Đức Kitô, mà Chúa Cha hoàn thành trong Người, Phaolô nhấn mạnh ý nguyện cứu độ của Thiên Chúa trong Đức Kitô Giêsu. Tác động của công việc cứu độ của Đức Kitô là sự sống mới, và sự sống mới này được sống không chỉ từ Đức Kitô mà còn trong Đức Kitô. Trong Đức Kitô, Kitô hữu sống động với Thiên Chúa; họ nhận được sự sống vĩnh cửu trong Đức Kitô Giêsu Chúa chúng ta. Trong sự phục sinh, người chết sẽ được làm cho sống động trong Đức Kitô. Đức Kitô không chỉ là tác nhân qua đó sự sống mới được trao tặng; Người cũng là nguyên ủy duy trì, nguyên lý qua đó sự sống mới tồn tại. Câu nói thích hợp kỳ lạ khi được sử dụng về giáo hội liên quan đến tính hiệp nhất trong một thân thể, một sự hiệp nhất loại bỏ tất cả các khác biệt về màu da và đất nước (Gl 3, 28). Quả thực, sự hiệp nhất cuối cùng trong Đức Kitô mà hành động cứu độ của Thiên Chúa hướng đến chính là sự hiệp nhất của mọi sự trong Đức Kitô (Ep 1, 10).

Khi giáo hội ban đầu lớn lên trong thế hệ thứ hai, đã có một sự phát triển của ý thức từ nhận thức về tư cách làm con thế mạt của Đức Giêsu qua ý nghĩa thần học về ơn cứu độ (soteriological) của Đức Kitô trong đó Đức Kitô vũ trụ chiếm ưu thế. Người tin thế hệ thứ nhất xác nhận một sự phát triển nào đó về mối tương quan của Đức Giêsu với Thiên Chúa, cách riêng trong sự phục sinh của Người, lúc Người trở thành Con trai của Thiên Chúa là người cuối cùng phải đến trong lần đến thứ hai (parousia). Do đó, Đức Giêsu là cách diễn đạt, thậm chí là nhân dạng của sự khôn ngoan vĩnh cửu của Thiên Chúa, và như thế được trao cho sự hiện diện vũ trụ, huyền nhiệm, trong việc lịch sử đang trải bày. Trong thư gửi cho Côlôxê, một viễn ảnh về hòa bình vũ trụ được phát triển đặt nền tảng trên một Kitô học vũ trụ. Bức thư với bút danh Phaolô này chắc hẵn đã được viết ra chung quanh thời Phaolô (trước năm 60 SCN) và cho thấy sự tiếp diễn với các thư khác của Phaolô nhưng cũng phát triển đáng kể, cách riêng liên quan đến Kitô học[42]. Chủ đề trọng tâm của tác giả và lập luận của bức thư trực tiếp liên quan đến luận chiến chống lại một số Kitô hữu Do thái tin vào các niềm tin Thần thoại. Nềm tin chính yếu là rằng sự cứu độ phụ thuộc không phải chỉ vào công việc của Đức Kitô mà còn vào các quyền lực cai trị ngăn cản Kitô hữu không cho lên đến thiên đàng của Thiên Chúa, nghĩa là, không cho đến được với sự tràn đầy siêu nhiên[43]. Học giả lập luận rằng phần lớn ngôn ngữ trong bức thư này được vay mượn từ truyền thống uyên bác của Do thái giáo. Moltmann ghi nhận rằng cách mô tả Đức Kitô vũ trụ trong Thư gửi người Côlôxê phản ánh những gì được nói về sự khôn ngoan trong Cựu Ước. Ông viết,

Hòa giải qua cái chết của Người và tập trung vào sự sinh lại của Người, tất cả các hiện thân được tạo dựng được lôi kéo vào trong sự hòa bình của cộng đoàn mới của tạo dựng. Ở đó chấm dứt việc tự cô lập của các tạo vật cá nhân. Ở đó chấm dứt tất cả các hành động bạo lực. Ở đó chấm dứt sự bất công. Ở đó chấm dứt quyền lực của sự chết. Việc hủy hoại lẫn nhau được thay thế bởi một cộng đoàn hòa bình trong đó mọi hiện thân được tạo dựng ở đó cho nhau, với nhau và trong nhau, và qua việc trao qua đổi lại các năng lực của họ giữ nhau trong sự sống, cho nhau và cùng nhau. Đức Kitô được gọi là “đầu” của cộng đoàn mới này về tạo dựng bởi vì trong Người toàn thể sự tràn đầy của Thiên Chúa (Godhead) cư ngụ theo thể xác và qua Người, Shekinah[a] này chảy tràn vào trong sự giao hảo mới của tạo dựng, thế nào để với thần học Chính thống chúng ta có thể chân thành nói về một sự “thần thánh hóa” (deification) của vũ trụ[44].

Như thế những gì được nói đến về khuôn mặt của Đấng Khôn ngoan được áp dụng vào con người của Đức Giêsu. Tuyên bố rằng Đức Kitô là “con đầu lòng của mọi tạo dựng” nhắc lại truyền thống khôn ngoan, ví như Cn 8, 22 (“Chúa đã dựng nên tôi vào lúc khởi đầu các phương cách của Người”). Tuckett phát biểu rằng “bản chất chính xác của lời tuyên bố này mở ra cho tranh cãi: có phải nó hàm ý rằng Đức Kitô là tạo vật được tạo dựng đầu tiên, hoặc đúng hơn từ ngữ prototokos hàm ý sự ưu tiên (precedence) và sự cao cả hơn (superiority) trên tạo dựng?[45]” Vụ việc vẫn chưa ngã ngũ. Tuy nhiên, những gì hình như rõ ràng là rằng Đức Kitô được trình bày như là tác nhân của tạo dựng cũng như mục đích của tạo dựng. Chính Phaolô sử dụng một ý niệm như vậy trong 1 Cr 8, 6 khi tuyên bố rằng Đức Kitô là tác nhân của tạo dựng. Tác giả của Côlôxê, tuy nhiên, hình như đi xa hơn bằng cách tuyên bố rằng cách nào đó Đức Kitô cũng là mục đích của tạo dựng (“mọi sự đã được tạo dựng … cho Người”). Phaolô sử dụng ngôn ngữ như vậy trong một số bài viết trước đó nhưng luôn luôn về Thiên Chúa như là mục đích của tạo dựng (xem, ví dụ, Rm 11, 36; 1 Cr 8, 6). Cũng chẳng tìm thấy một ý niệm như vậy trong văn chương khôn ngoan; đúng hơn, hình như còn hơn chỉ là một ý niệm thế mạt đoán trước nửa thứ hai của thánh vịnh, “nơi vai trò của Đức Kitô được trỗi dậy là để đem/phục hồi trật tự được tạo dựng đến tình trạng đã được nhằm đến cho nó[46].” Theo tác giả của Côlôxê, trong Đức Kitô một sự toàn bích cư ngụ hầu như cách toàn bích nhất như là nguyên ủy hoặc mô hình gương mẫu, qua Đức Kitô theo ý nghĩa rằng Thiên chúa đã dẫn công trình sáng tạo của Người qua hành động đáng ca ngợi của người Con trai nhập thể như là nguyên ủy thứ yếu, đầy đủ, và hướng đến Đức Kitô theo ý nghĩa rằng Đức Kitô là mục đích của vũ trụ. Tương tự, trong 1 Cr 8, 6, Phaolô nói, “Với chúng ta chỉ có một Thiên Chúa, Chúa Cha, từ Người chúng ta hiện hữu, và một Chúa, Đức Giêsu Kitô, qua Người là mọi sự và qua Người chúng ta hiện hữu[47].”

Ngôn ngữ phấn khích tiếp tục trong Cl 1, 17, phát biểu rằng Đức Kitô là “trước hết mọi sự” và “trong Người mọi sự gắn bó với nhau,” nhưng không rõ ràng liệu điều này nói đến một ưu tiên (priority) tạm thời hay một sự cao cả hơn theo thân phận. Một sự ưu tiên tạm thời của khôn ngoan có thể sánh kịp dễ dàng (xem Hc 1, 4; Cn 8), và ý niệm về Đấng Khôn ngoan của Thiên Chúa hoặc Logos như là lực ràng buộc gắn bó mọi sự lại với nhau có thể được tìm thấy trong văn chương khôn ngoan (ví dụ, Hc 43, 26). Qua Đức Kitô, mọi sự sẽ được hòa giải, “bất luận dưới đất hay trên trời, xây dựng hòa bình bằng máu của thập giá của Người, qua chính Người” (Cl 1, 20). Phần cuối cùng của thánh vịnh này xác nhận Đức Kitô như là đầu của toàn thân thể, điều được định nghĩa ngắn gọn như là “giáo hội.” Theo Tuckett, “ý niệm về vũ trụ như là một thân thể cũng được sử dụng rộng rãi như đã như vậy với ý niệm về Thiên Chúa như là ‘đầu’ (head) của thân thể này[48].” Do đó, phát biểu này “nêu rõ vị trí cao cả khác thường được trao cho Đức Kitô như là Đấng tạo dựng, gìn giữ và là mục đích của toàn bộ tạo dựng[49].”

Nửa thứ hai của thánh vịnh tập chú vào Đức Kitô như là Đấng cứu độ nhờ vào sự phục sinh của Người (Cl 1, 18, “con đầu lòng của người chết”). Trong Cl 1, 13-20, tác giả nhấn mạnh rằng Đức Kitô là “con đầu lòng của mọi tạo dựng, vì trong Người mọi sự được tạo dựng trên trời và dưới đất: mọi sự có thể nhìn thấy và mọi sự không thể nhìn thấy, Ngai thần (Thrones), Quản thần (Dominations), Lãnh thần (Sovereignties), Uy thần (Powers)[b]—tất cả mọi sự được tạo dựng qua Người và cho Người” (Cl 1, 15-16). Bằng cách gọi Đức Giêsu là “hình ảnh của Thiên Chúa không nhìn thấy,” tác giả nhấn mạnh đến sự toàn bích đơn độc và duy nhất của bản thể con người của Chúa chúng ta. Bản thể con người của Đức Kitô là đại diện của chính bản thể của Thiên Chúa trong ý nghĩa rằng nó chứa đựng mọi sự toàn bích có thể tìm thấy trong một bản thể được tạo dựng, con người. Tính con người của Đức Kitô biểu hiện hoặc làm cho biểu hiện những gì bị che dấu trong bản thể không nhìn thấy của Thiên Chúa: “nhìn thấy Tôi là nhìn thấy Chúa Cha” (Gioan 14, 9). Câu nói “con đầu lòng của tất cả tạo dựng” là một câu nói kỹ thuật và được tìm thấy trong luật Do thái của thời đó, qui định rằng con đầu lòng của mọi gia đình hay gia súc phải được hiến tế cho Thiên Chúa và được chuộc lại (trong trường hợp con người) hoặc hy sinh (súc vật). Việc sử dụng tương tự chuyên ngữ này nói đến một điều gì được tạo dựng. Cũng y như con đầu lòng của gia súc hay bầy thú có cùng một bản thể với phần còn lại của các thú vật, “con đầu lòng của mọi tạo vật” phải tham gia vào bản thể của phần còn lại của tạo dựng, nghĩa là, cũng phải là tạo vật. Michael Meilach sử dụng câu này để lập luận về tính ưu việt của Đức Kitô, nói, “điều này chắc chắn đúng về Lời được xem xét trong bản thể con người của Người, như là Nhập thể; nhưng chẳng có phương cách nào nó có thể đúng về Lời chỉ được xem xét trong bản thể thần thiêng mà thôi[50].” Cho dẫu lập luận của Meilach về tính ưu việt của Đức Kitô có phần nào bị ép uổng dưới ánh sáng của học thuật Tân Ước, nó không hoàn toàn sai lạc. Tuckett tóm tắt ý nghĩa của thánh vịnh Côlôxê:

Tác giả của thánh vịnh rõ ràng đã sử dụng truyền thống khôn ngoan Do thái và chuyển một số lớn những gì được nói đến trong đó vào con người của Đức Giêsu; nhưng người đó cũng triển khai nó đáng kể. Như thế Đức Giêsu giờ đây được trình bày như là tác nhân của tạo dựng, hiện hữu trước việc tạo dựng thế giới và cung cấp mục đích cho tạo dựng. Người cũng là phương tiện nhờ đó mục đích được hoàn thành, nhờ cái chết của Người trên thập giá [như thế sự triển khai chắc hẵn về sau] và cao cả nhất nhờ sự phúc sinh của Người…. Một số ý nghĩa thực sự của trước hiện hữu (pre-existence) và hoạt động sáng tạo vũ trụ trước hiện hữu của Đức Giêsu hình như được xác nhận ở đây. Ở đây Đức Giêsu đang được đưa vào lĩnh vực thần thiêng theo một phương cách vượt quá phần lớn những gì còn lại của Tân Ước[51].

Cho dẫu thánh vịnh thừa nhận vai trò phấn khích của Đức Giêsu, Kitô hữu chia sẻ vai trò này theo một số phương cách. Kitô hữu ở “trong” Đức Kitô đã chết và được chôn cất với Đức Kitô trong thanh tẩy và giờ đây cũng đã được trỗi dậy với Đức Kitô (Cl 2, 13; xem 3. 1). Tuy nhiên, như là “con đầu lòng của tất cả tạo dựng,” Đức Kitô hưởng được một vị trí đặc quyền trong kế hoạch tạo dựng, không phải từ quan điểm thời gian mà từ tính ưu tiên của Người trong ý định siêu nhiên. Đức Kitô, được vinh danh vĩnh cửu bên tay mặt của Thiên Chúa qua sự phục sinh của Người, là con đầu lòng từ người chết, và người truyền đạt sự sống siêu nhiên đến các thành viên của Người, đến với nhân loại và các thiên thần các đấng tự do chấp nhận nó. Khi bị đóng đinh thập giá, Người dẫn dắt mọi sự đến sự hoàn thành trong chính Người như là giây ràng buộc của hòa bình và hiệp nhất cho mọi tạo vật.

Giống như Thư gửi người Côlôxê, Thư gửi người Êphêsô giờ đây cũng được xem như là một bức thư bút danh với một văn thể khác với Phaolô và với ý niệm khác với ý niệm của chính ông. Bức thư này gần gủi với Côlôxê nhất trong sưu tập Phaolô và theo một số phương cách bổ túc cho nó. Trong khi Côlôxê tập chú vào bản chất phấn khích của Đức Kitô, Êphêsô tập trung vào giáo hội, bản chất, sự hiệp nhất, và số phận của nó. Tuy nhiên, tập chú giáo hội này xây dựng trên sự phấn khích của Đức Kitô được tìm thấy trong Côlôxê. Êphêsô lấy từ Côlôxê ý niệm về vai trò vũ trụ của Đức Kitô như là đầu và mục đích của vũ trụ. Ví dụ, chúng ta tìm thấy Ep 1, 10 nói về kế hoạch của Thiên Chúa “tập họp mọi sự trong Người (Đức Kitô), sự vật trên trời và sự vật dưới đất.” Đức Kitô được làm thành đầu mọi sự với giáo hội, thế nào để huyền nhiệm dấu kín từ vĩnh cửu không chỉ là chính Đức Kitô (Cl 2, 2) nhưng giờ đây huyền nhiệm là sự hiệp nhất trong Đức Kitô của mọi sự vật (Ep 1, 9-10), “hoặc chính xác hơn sự hiệp nhất của người Do thái và người ngoài đạo (Gentiles) trong một giáo hội vinh quang duy nhất (3, 4-6)[52].” Tuckett diễn dịch ngôn ngữ về trước hiện hữu ít theo Kitô học và nhiều theo giáo hội học hơn. Ông viết,

Ít chắc chắn hơn là dẫn chiếu trong 1, 4 nói rằng Thiên Chúa “chọn lựa chúng ta trong Người [Đức Kitô] trước [khi có] nền tảng của thế giới.”… Những gì trước hiện hữu chủ yếu là quyết định của Thiên Chúa khi chọn lựa “chúng ta.” Thế nhưng có thể đoán được chẳng có vấn đề rằng ở đây chúng ta được nghĩ đến như là trước hiện hữu. Từ đó, không chắc chắn liệu hành động về “việc chọn lựa chúng ta trong Đức Kitô” hàm ý rằng Đức Kitô cũng được nghĩ đến như là trước hiện hữu…. “Trong Đức Kitô” trong câu 3 có thể đơn giản nghĩa là “qua” hoặc “bằng phương tiện” Đức Kitô, và … “bằng phương tiện” có thể chỉ có nghĩa “trên căn bản những gì Đức Kitô phải thực hiện.” Nhưng sự nhấn mạnh chính yếu ở đây không thực sự có tính Kitô học đúng nghĩa nhưng có tính “giáo hội học” nhiều hơn, nghĩa là tập chú vào Kitô hữu như là được Thiên Chúa chọn lựa[53].

Dưới ánh sáng học thuật Tân Ước về Êphêsô, chúng ta có thể đồng ý với George Maloney rằng mô tả của tác giả về kế hoạch siêu nhiên trong bức thư này là một hành động hùng biện tạ ơn Thiên Chúa về tất cả mọi ân phúc mà chúng ta được ban cho nhờ người Con trai yêu dấu, Đức Giêsu Kitô. “Huyền nhiệm của kế hoạch siêu nhiên này,” để phục hồi mọi sự trong Đức Kitô, không đơn giản có nghĩa là sự hòa giải mà còn là sự hiệp nhất của mọi sự trong Đức Kitô là đầu của thân thể, giáo hội. Kế hoạch của Thiên Chúa là để tạo dựng một vũ trụ tùng phục người Con trai, người sẽ đi vào trong đó vào thời điểm thích đáng và, như là một hiện thân con người, một cách đúng đắn chiếm được vị trí làm đầu của vũ trụ đó, như thế dẫn dắt nó đến sự hiệp nhất trong chính Người. Do đó, kế hoạch siêu nhiên được mô tả, theo một số phương cách, chỉ ra cho thấy tính ưu việt vũ trụ của Đức Kitô[54]. Bằng cách so sánh quyền tối cao của Người với sự trỗi vượt của đầu trên thân thể con người, tác giả khẳng định rằng Đức Kitô là đầu và mục đích của tất cả tạo dựng. Nó có thể được xem như là mọi sự đều được tạo dựng “trong,” “qua,” và “cho” Đức Kitô, và mọi sự gắn bó trong Người. Người chính là Đấng đem lại sự cố kết cho vũ trụ và duy trì mọi sự. Người là “phản ánh vinh quang của Thiên Chúa và bản in chính xác chính hiện thân của Thiên Chúa, và [như thế] Người duy trì mọi sự bằng lời quyền lực của Người” (Dt 1, 3). Trong Thư gửi Êphêsô, cũng như trong Côlôxê, chúng ta thấy Đức Kitô có ý nghĩa vũ trụ; Đức Kitô là trung tâm cứu độ và hoàn thành của vũ trụ. Toàn thể vũ trụ bị nắm bắt trong biến cố Kitô. Khi Côlôxê và Êphêsô nói đến Đức Kitô và “quyền lực” qua đó Đức Kitô cai trị, chúng đang làm chứng cho sự liên hệ của công việc của Đức Kitô với mọi sự trên thế giới được tạo dựng. Như thế chúng ta nhìn thấy trong cả Côlôxê cả Êphêsô rằng Đức Kitô Đấng cứu độ chinh phục thế giới của quyền lực, quỉ ma, và thần chúa. Lời tuyên xưng “sự hòa giải vũ trụ” giải phóng người tin khỏi sự sợ hãi về thế giới và nổi kinh hoàng của họ với ma quỉ. Tuyên xưng Đức Giêsu như là “Đấng Kitô” với Kitô hữu ban đầu là để nhìn thấy một nhân loại mới, một tạo dựng mới. Đức Kitô giải phóng toàn bộ tạo dựng khỏi tội lỗi và sự chết. Trong Đức Kitô, toàn thể vũ trụ được đổi mới.

Каталог: wp-content -> uploads -> downloads -> 2011
2011 -> CÔng đỒng vatican II qua bốn thập niêN
2011 -> TÒa giám mục xã ĐOÀi chỉ nam giáo phận vinh lưỢC ĐỒ TỔng quáT
2011 -> 1. phép lạ thánh thể ĐẦu tiên khoảng năm 700 Tại làng Lanciano, nước Ý (italy)
2011 -> Thiên chúa giáo và tam giáO Đường Thi Trương Kỷ
2011 -> Tác giả Võ Long Tê chưƠng I bối cảnh lịch sử
2011 -> LỊch sử truyền giáo tại việt nam quyển II lm. Nguyễn hồng chưƠng I: MỘt cha dòng têN Ở việt nam tới rôMA
2011 -> Các mẫu thức MẠc khải lm. Lê Công Đức
2011 -> LỜi giới thiệu suy tư ban đẦu về MẦu nhiệm giêSU
2011 -> Tu luật thánh biểN ĐỨc ngày 1 tháng 1