Một lời nói đầu không phải là nơi nhiều chỗđể tóm lược lập luận của một cuốn sách cũng như định vị hoặc phát biểu về sựquan trọng của nó. Đây quả thực là một cuốn sách rất quan trọng


CHƯƠNG 1: TIẾN HÓA, ĐỨC KITÔ VÀ Ý THỨC - MÔ HÌNH KHOA HỌC MỚI



tải về 1.25 Mb.
trang2/11
Chuyển đổi dữ liệu05.08.2016
Kích1.25 Mb.
#13617
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11

CHƯƠNG 1: TIẾN HÓA, ĐỨC KITÔ VÀ Ý THỨC - MÔ HÌNH KHOA HỌC MỚI

(Evolution, Christ, and Consciousness)



Mô hình khoa học mới

(The New Scientific Paradigm)

Nếu sách Sáng thế được viết lại vào ngày nay, câu chuyện sẽ có thể bắt đầu như thế nào? Dưới ánh sáng của những gì khoa học mới cho chúng ta biết, nó có thể bắt đầu phần nào như thế này: “Lúc ban đầu là Thiên Chúa, tràn đầy quyền uy và huyền nhiệm, và Thiên Chúa nói một Lời, và Lời nổ tung thành một quả cầu tí xíu, nóng bỏng, dày đặc của vật chất làm trỗi sinh lực và từ trường, vi lượng và bụi bặm, tất cả liên kết với nhau như một lọn chỉ duy nhất.” Tuy nhiên, cho dẫu chúng ta nhận thức khoa học mới của thế kỷ hai mươi mốt đến mức độ nào, chắc chắn nó đã thay đổi quan điểm của chúng ta về vũ trụ khỏi những gì các tác giả nguyên thủy của Sáng thế có thể đã biết, một quan điểm tiếp tục trải bày qua việc sử dụng khám phá khoa học và kỹ thuật tiến bộ.

Ngày nay ít ai nghi ngờ quan điểm theo khoa học rằng tiến hóa là phương cách sự sống tiến hành trong vũ trụ. Từ cấu trúc đơn giản nhất đến các phối hợp phức tạp, các thuộc tính trỗi bật của sự sống cho thấy sự mạch lạc và hiệp nhất khi sự sống trải bày với sự phức tạp gia tăng. Nhưng tiến hóa đích thực là gì và ảnh hưởng thế nào trên sự sống trong vũ trụ. Theo Từ điển tiếng Anh Oxford (Oxford English Dictionary), từ evolution (tiến hóa), trải bày hoặc mở ra, đến từ từ ngữ Latin evolvere, được áp dụng vào việc “trải ra một cuốn sáchi[1].” Nhà sinh vật học Francisco Ayala viết “trái với ý kiến phổ quát, cả chuyên ngữ cả ý niệm về tiến hóa sinh học đều không bắt đầu với Charles Darwin… Lần đầu tiên nó xuất hiện trong ngôn ngữ Anh là vào năm 1647 trong một liên kết không phải sinh vật học, và trở nên được sử dụng rộng rãi trong tiếng Anh nói về mọi loại tiến triển từ các khởi đầu đơn giản hơnii[2].” Ý niệm về tiến hóa trỗi sinh giữa các nhà sinh vật học thế kỷ thứ mười chín nhưng được Charles Darwin làm cho nổi tiếng trong cuốn Nguồn gốc các chủng loại (Origin of the Species) của ông. Những gì Darwin tìm cách chứng minh là rằng sự sống tự nhiên trải bày ra chính yếu qua tiến trình tuyển chọn tự nhiên, “một tiến trình đề cao hoặc duy trì sự mô phỏng và, từ đó, đưa ra bộ mặt bên ngoài của mục đích hoặc thiết kếiii[3].” Ý niệm rằng sự sống trải bày từ các cấu trúc đơn giản hơn đến phức tạp giờ đây được thừa nhận là đúng không chỉ ở tầm mức sinh vật học mà còn ở các tầm mức vũ trụ học, văn hóa, và cũng như ý thức.

Lãnh vực tiến hóa vũ trụ là một chủ đề phức tạp bởi vì sự bao la của vũ trụ và sự phát triển đang tiếp diễn của khoa học. Một cái nhìn ngắn gọn về vũ trụ (nếu có được một cái nhìn như vậy!) phơi bày cho thấy một vũ trụ cũ xưa, năng động, và đang bành trướng. Các nhà khoa học chỉ ra rằng vũ trụ vào khoảng 14,7 tỉ tuổi và khởi đầu trong một “Vụ Nổ lớn” (Big Bang), một vụ nổ mãnh liệt của vật chất dày đặc, nóng bỏngiv[4]. Ngày nay chúng ta biết chúng ta là một thiên hà kích thước trung bình và một trong 100 tỉ thiên hà. Thiên hà của chúng ta, Ngân hà, là một thiên hà kích thước trung bình gồm có 100 tỉ ngôi sao và kéo dài theo một đường kính chừng 100.000 năm ánh sángv[5]. Với các lý thuyết của Albert Einstein về tương đối, các nhà khoa học khám phá ra rằng vũ trụ không phải tĩnh lặng mà là năng động và thay đổi. Lý thuyết của Einstein về tương đối đặc biệt (special relativity) cho thấy thời gian co giãn và là một thành phần cấu tạo (constituent) của không gian. Lý thuyết của ông về tương đối tổng quát (general relativity) cho thấy rằng trọng lực không phải là một lực như các lực khác mà là hậu quả của sự kiện rằng thời gian của không gian (space-time) không phải bằng phẳng mà là cong (curved) hoặc “vênh” (warped) do sự phân phối của khối lượng (mass) và năng lượng trong đó; trọng lực hành động để cấu tạo không gianvi[6]. Ý niệm rằng không gian và thời gian là các khối lượng năng động (dynamic quantities) đã thay đổi quan điểm của chúng ta về vũ trụ từ một vũ trụ được bàn tay của Đấng tạo dựng phóng ra trong một tình trạng cố định đến một vũ trụ năng động và bành trướng.

Năm 1924, Edward Hubble, sử dụng một kính nhìn xa khả năng cao, cho thấy rằng thiên hà của chúng ta không phải là duy nhất trong vũ trụ, và rằng có nhiều thiên hà khác với các khoảng không trống rỗng ở giữa chúng. Hubble kết luận rằng vũ trụ không tĩnh lặng mà đang bành trướng, bởi vì khoảng cách giữa các thiên hà lúc nào cũng rộng lớn thêm (một vũ trụ tĩnh lặng sẽ có thể mau chóng khởi sự co lại dưới luật trọng lực)vii[7]. Sự kiện vũ trụ càng bành trướng gợi ý rằng việc bành trướng khởi sự từ một tình trạng cực kỳ nén ép và dày đặc. Việc A. Penzias và R. Wilson khám phá ra phóng xạ sóng cực ngắn hậu cảnh vào năm 1965 ủng hộ cho lý thuyết Vụ Nổ lớn của vũ trụ. Sử dụng một máy dò tìm sóng ngắn nhậy bén, họ khám phá ra tiếng động khác thường bên ngoài khí quyển, một tiếng động vẫn như vậy ngày đêm và suốt năm, như thế vượt quá hệ thống mặt trời và vượt quá thiên hà, và cũng như vậy theo mọi chiều hướng. Các phát hiện của họ ủng hộ tác phẩm của George Gamow, người gợi ý rằng vũ trụ ban đầu phải rất nóng và dày đặc. Ông tiên đoán phóng xạ từ các giai đoạn ban đầu rất nóng của vũ trụ phải còn đâu đấy ngày nayviii[8]. Các nhà khoa học ngày nay tin rằng vũ trụ đã bắt đầu từ một điểm duy nhất (Vụ Nổ lớn) và nở lớn nhanh chóng, và điều này làm nổi lên các lực và các thành tố hình thành sự sống trong vũ trụ.

Trong khi khoa học mới không hoàn toàn không cần đến các định luật vật lý, chúng ta biết rằng vũ trụ khác biệt nhiều so với những gì Isaac Newton mô tả vào cuối thế kỷ thứ mười chín. Quan điểm cơ chế về thế giới liên hệ đến vật lý theo Newton đã được thay thế với quan điểm năng động, cởi mở về thế giới trong đó một số biến cố theo nguyên lý không thể đoán trước được. Ở tầm mức vô cùng nhỏ của nguyên tử và các bụi dưới nguyên tử, cơ học lượng tử đã khám phá ra một lĩnh vực nơi thời gian, không gian, và chính vật chất hành sử theo các định luật mà chính chức năng của chúng có sự không chắc chắn cài sẵn trong chúng. Vật lý lượng tử đã cho chúng ta một quan điểm mới về vật chất ngày nay chẳng những không phải không xác định mà còn là liên hệ. Vũ trụ hình như nội tại liên hệ với nhauix[9]. Có ảnh hưởng của cơ may và định luật trong cấu trúc vật lý của vũ trụ, theo John Polkinghorne, người ghi nhận rằng “cả cơ may và cần thiết đều là các bên không thể thiếu trong lịch sử thành quả của vũ trụ.” “Vai trò của cơ may không làm cho tiến hóa thành một điều may rủi vũ trụ,” ông phát biểu, “mà là phương cách thế giới vật lý bùng nổ và thực hiện các khả năng của nóx[10].”

Một trong các lý thuyết khoa học hấp dẫn nhất nổi lên trong thế kỷ thứ hai mươi là lý thuyết hỗn loạn (chaos theory). Trong khi trong thế giới theo Newton, thực tế vật lý được thừa nhận đi theo các đường hướng nhân quả cứng chắc, thực tế vật lý ngày nay được xem như là cởi mở và “co giãn,” với khả năng không chỉ chấp nhận thay đổi mà còn chấp nhận điều mới (novelty) và điều đột biến (spontaneity). Hỗn loạn là một từ ngữ mà người trung bình khó mà liên hệ với trật tự, và thế nhưng, khoa học về hỗn loạn chính yếu liên quan đến trật tự. Khoa học về hỗn loạn và phức tạp chỉ cho chúng ta rằng các hệ thống năng động không đường thẳng (nonlinear) được tiêu biểu bởi các thay đổi đột biến, trỗi sinh đưa ra sự nổi lên một trật tự mới trong phạm vi hệ thống. Sức hấp dẫn kỳ lạ (strange attractor) là một vũng hấp lực bên trong phạm vi hệ thống (nhưng khác với hệ thống) định ra hình thái của sự hỗn loạn hoặc các chuyển động đột biến của một hệ thống phát xuất từ mô hình thông thường của trật tự. Một số nhà khoa học tuyên bố rằng sự xuất hiện của sức hấp dẫn kỳ lạ có nghĩa là trật tự là vốn có trong hỗn loạn vì chính sự “hấp dẫn” là một mô hình mới lạ của trật tự trỗi sinh đột biến trong phạm vi một hệ thống. Trong biên độ của các hệ thống hỗn loạn, tính tùy tiện và không thể đoán trước tại tầm mức địa phương, trước sự hiện diện của sức hấp dẫn kỳ lạ, theo thời gian cố kết thành các hình thái mới, nhất định, và có thể đoán trước được. Như là một phương cách giải thích sự trải bày của sự sống trong vũ trụ, lý thuyết hỗn loạn nêu rõ bản chất của vũ trụ như là mở rộng cho các điều có thể mới; như thế, có một tầm mức nhất định nào đó của trật tự trong hỗn loạn, cho dẫu nó là không thể đoán trước đượcxi[11].

Toàn bộ lịch sử của vũ trụ, và cách riêng lịch sử của sự sống sinh vật trên quả đất, đã được tiêu biểu bởi sự trỗi sinh đều đặn của phức tạp. Polkinghorne phát biểu rằng “câu chuyện chuyển từ một vũ trụ ban đầu chỉ là một quả bóng của năng lượng bành trướng đến một vũ trụ của các ngôi sao và thiên hà; lúc đó, trên ít nhất một hành tinh, đến việc tái tạo các phân tử (molecules), đến các sinh vật tế bào, đến sự sống nhiều tế bào, đến sự sống ý thức và đến loài ngườixii[12].” Ngày nay có một số lượng đáng kể chứng cứ cho thấy rằng trong các “khoa học này về sự phức tạp” các hệ thống năng động cởi mở không tiến hóa cách êm ái và liên tục qua thời gian theo một cách thế tuần tự mà làm thế trong các cú nhảy vọt tương đối bất ngờ. Các hệ thống năng động phức tạp, bất luận vật lý, hóa học, sinh vật học, hoặc xã hội thường xuyên bị thúc đẩy ra xa khỏi quân bình nhiệt động lực nơi chúng đạt đến các điểm phân đôi thiết yếu và có một xu hướng để tự tổ chức hoặc nhảy vọt đột nhiên vào trong các tình trạng mới về trật tự và phức tạp đang gia tăngxiii[13]. Pierre Teilhard de Chardin mô tả tiến hóa như là một “đường đi lên sinh vật,” một chuyển động hướng đến các hình thái sự sống phức tạp hóa hơn trong đó, vào các điểm thiết yếu trong tiến trình tiến hóa, các sự khác biệt định phẩm trỗi sinh. Sự chuyển động tiến hóa tiệm tiến này, theo Teilhard, là một chuyển động trong đó sự nhất quán của các thành tố và sự ổn định của chúng về cân bằng nằm trong phương hướng không phải của vật chất mà là của tinh thầnxiv[14]. Sự chuyển động này từ vật chất đến tinh thần, theo quan điểm của Teilhard, đánh dấu “thuộc tính nền tảng của khối lượng vũ trụ để cô đọng trên chính nó … như là kết quả của việc hấp dẫn của tổng hợp.” Như thế, ông kết luận, “chỉ có một tiến hóa thực sự, tiến hóa về đồng qui, bởi vì chỉ có nó là tích cực và sáng tạoxv[15].” Ngày nay, học giả nói về “tâm trí” (mind) nằm sẵn trong cấu trúc vật lý của vũ trụ, một ý niệm nhất quán với khái niệm của Teilhard về đồng qui. Nhà thần học Elizabeth Johnson phát biểu rằng ý thức không thể thiếu với tiến trình tiến hóa toàn bộ cuối cùng thành tinh thần con người. Bà viết:

 Định luật về sự phức tạp ý thức phơi bày ra rằng các phối hợp vật lý càng rắc rối, như có thể theo dõi được trong tiến hóa của bộ não, cho ra càng nhiều hình thái uy lực của tinh thần. Vật chất, sống động với năng lượng, tiến hóa đến tinh thần. Trong khi là khác biệt, tính thông tuệ và tính sáng tạo của con người nổi lên từ chính bản chất của vũ trụ, điều tự chính nó là thông tuệ và sáng tạo. Nói cách khác, tinh thần con người là vũ trụ trở thành ý thứcxvi[16].

Cho dẫu ý thức có thể tiềm ẩn trong toàn bộ tiến trình tiến hóa, việc tinh thần hóa của vật chất dẫn đến ý thức liên quan đến đau khổ và sự chết. Giờ đây được các nhà sinh vật học tiến hóa nhận thức cách rộng rãi rằng không có sự thay đổi đáng chú ý nào trong việc tạo dựng xẩy ra mà không có căng thẳng môi trường. Dưới ánh sáng của khoa học theo Darwin, chúng ta có thể nói rằng có một khía cạnh độc ác và phí phạm của tiến hóa qua đó hiện thân sống động tiến hóa. Trong tiến hóa của sự sống trên quả đất, chúng ta giờ đây có thể nhận diện khả năng sâu xa của sự sống trở thành phức tạp, đa dạng, và trau chuốt hơn theo sau các điểm thiết yếu của căng thẳng và không ổn định môi trường. Cho dẫu có các ngõ cụt tiến hóa trong lịch sử sự sống, và tiến trình tiến hóa được đánh dấu bởi các giai đoạn tai biến, không ổn định, và tai ương, cũng có một logic nội tại cho tiến hóa, một thúc bách vốn có để tiến hóa các hình thái sinh vật mới, phức tạp hơn. Tiến trình của sự sống có thể siêu việt các trở ngại xem ra không thể vượt qua và như thế có một khả năng quả thực sửng sốt để đi quá những gì đã đi trước, thậm chí khi đối mặt với việc tàn lụn khối lượng cách thảm hại và việc tiêu hao môi trườngxvii[17]. Như thế chúng ta có thể nói, theo khoa học Darwin mới, tiến hóa là tiến trình tự tổ chức (self-organizing) với sự gia tăng tổng quát tính phức tạp mô phỏng, bất chấp các giai đoạn không ổn định và tai ương thiết yếu. Tiến trình tiến hóa trình bày một mô hình năng động của “tai biến và đổi mới” qua cả ba lãnh vực lớn của thực tế—các vụ nổ khối lượng các siêu sao (supernovae) trong việc làm giàu hóa chất của vũ trụ, các vụ tàn lụn khối lượng và việc khởi đầu tương đối đột ngột của các chủng loại mới trong tầng sinh vật, và các cuộc cách mạng xã hội văn hóa trong lịch sử con người, mỗi một điều trong các điều đó làm trỗi sinh các hình thái mới, có tổ chức hơn và bao quát hơn của sự sốngxviii[18]. Ken Wilber xác nhận rằng bất cứ cách xử lý công bình và cân bằng nào cho sự tiến hóa con người đều liên quan đến những gì ông gọi là “biện chứng về tiến triển.” Khi tiến hóa trải bày trong thế giới của lịch sử con người, mỗi một giai đoạn mới giải quyết các khó khăn nào đó của giai đoạn trước đó nhưng rồi thêm vào các vấn đề mới và đôi khi khó khăn hơn vấn đề của nó—các vấn đề đã không hiện diện ở giai đoạn trước đó của sự phát triểnxix[19]. Trong khi mỗi giai đoạn vừa trỗi sinh đóng góp các điều có thể mới bởi vì một cấp độ to lớn hơn của tổ chức/phức tạp cấu trúc hoặc ý thức, cũng có các vấn đề khả năng mới. Từ đó, tiến hóa là biện chứng của lời và lỗ, cho dẫu Robert Wright mô tả một mức lời ròng cung cấp cho tiến hóa một phương hướng tích cựcxx[20].

Chúng ta tìm thấy ví dụ của biện chứng này về “tin tốt, tin xấu” ở chính nguồn gốc của lịch sử con người, như được phác họa trong Kinh thánh bởi huyền thoại (myth) Do thái Kitô giáo về “sự sa ngã” (the fall), điều mà một số học giả gợi ý là một “sự sa ngã hướng lên trên” (a “fall upward”) vào trong các hình thái phức tạp hơn của ý thức và từ đó là tự doxxi[21]. Tường thuật Kinh thánh về nguồn gốc con người gợi ý rằng sự trỗi sinh của ý nguyện tự do trong các con người đầu tiên, điều có thể tương quan với sự lớn lên tương đối bất ngờ của chất xám vỏ não (neocortex) phức tạp trong tồn lưu hóa thạch, song hành với khả năng phân biệt của con người về điều ác. Khi xây dựng các lý thuyết về sự tiến hóa văn hóa con người, do đó, quan trọng là phải thừa nhận vừa các tiến bộ đáng chú ý và kể cả các nổi kinh hoàng sâu xa mà mỗi giai đoạn mới của tiến hóa mang lại—từ các bộ lạc săn bắn hái lượm đến các chế độ tôn giáo huyền thoại đến các xã hội thông tin toàn cầu. Tiến hóa không phải là một sự tiến bộ tích cực theo đường thẳng; đúng hơn, đó là sự chuyển động trong sự căng thẳng đánh dấu bởi các lời lỗ của sự phát triển của các hình thái sự sống phức tạp hơn. Như Cameron Freeman viết, “tiến hóa là một tiến trình đau đớn của sự lớn lên … người ta không nhấn mạnh quá mức đến khía cạnh lớn lên của tiến hóa mà loại bỏ sự lỗ lã trong tiến trình tiến hóaxxii[22].”

Ý niệm rằng tiến hóa cần thiết là một công việc tích cực hoặc có lợi lộc, do đó, phải được cân bằng bởi các lý thuyết thực tế hơn về tiến hóa con người, bao gồm một biện chứng về đau khổ cũng như một biện pháp về tiến bộ. Vì tiến hóa trong lịch sử con người thường xuyên đem lại các tiến bộ tuyệt diệu, kể cả tự do dân chủ, bành trướng kiến thức, gia tăng tuổi thọ, cũng như hậu quả tiêu cực của phương cách tự do được sử dụng, ví như tai biến môi sinh, khả năng tận diệt vì nguyên tử, và khủng bố toàn cầuxxiii[23]. Nhưng có một mô hình nối kết tiến hóa ngang qua mọi lãnh vực của thực tế, một sự thúc giục vốn có để tiến hóa vượt quá những gì đi trước nó bằng cách vượt quá ngưỡng cửa thiết yếu gây ra hỗn loạn và rối loạn và cho phép các hệ thống tự tổ chức lại ở một tầm mức cao hơn, bao quát hơn. Chúng ta con người là thành phần của dòng tiến hóa bao gồm tất cả. Chúng ta trỗi sinh từ một tiến trình tiến hóa và được liên kết theo sinh học với thế giới tự nhiên, cho dẫu không bình đẳng với việc tạo dựng không con người (nonhuman) bởi thông tuệ và ý nguyện tự do. Như thế, chúng ta sống trong một mạng sự sống (a web of life). Các dòng như vậy chảy qua máu loài người của chúng ta cũng chảy qua các thiên hà cuộn xoáy và nhiều hình thái sự sống tràn ngập hành tinh này: một dòng tiến hóa và cũng chính dòng đó chuyển động qua tất cả—một dòng tự siêu việt duy nhất của năng lực tràn ngập tất cả đem sự sống mới ra khỏi điều có vẻ là tai ương. Dòng tiến hóa này có khả năng vốn có để vượt qua thậm chí các trở ngại to lớn nhất trong sự tiến bộ sâu rộng từ các bụi dưới nguyên tử đến tính sáng tạo của con người, từ khí hydro đến chất xám vỏ não con ngườixxiv[24]. Theo quan điểm thần học, điều này có nghĩa là sự trỗi sinh của sự sống con người nhiều hơn chỉ là sự tiến hóa của thế giới vật lý mà thôi; có một áp lực nội tại về sự siêu việt tinh thần.  

Tạo dựng và tiến hóa

(Creation and Evolution)



Trong cuốn Một cách nhìn đến thần thiêng (A Window to the Divine), Zachary Hayes viết rằng “đọc cẩn thận truyền thống thần học đi trước thời hiện đại cho thấy rằng trước cái gọi là cuộc cách mạng Copernic … đã hiện hữu một vũ trụ học tôn giáo liên quan đến không chỉ các nhận thức về đức tin mà còn nhận thức vật lý về vũ trụ như được biết đến vào thời đó. Sự sụp đổ của một vũ trụ học như vậy bằng cách nghiêng từ mô hình lấy quả đấy làm trung tâm (geocentric) qua mô hình lấy mặt trời làm trung tâm (heliocentric) cuối cùng dẫn đến việc cô lập thần học khỏi sự phát triển của khoa học hiện đạixxv[25].” Sự nghiêng chiều nền tảng nhất trong nhận thức của chúng ta về vũ trụ là sự chuyển hướng từ viễn ảnh một vũ trụ thiết yếu được bàn tay của Đấng Tạo hóa phóng ra trong hình thái hiện tại của nó vào lúc khởi đầu thời gian qua viễn ảnh một vũ trụ như là một tiến trình năng động, hóa học đang trải bày, rộng rãi vô biên cả trong thời gian cả trong không gian. Việc nghiêng chiều này về quan điểm chung vũ trụ tiếp tục thách thức vị trí con người trong vũ trụ, khi con người đã bị nghiêng từ sân khấu trung tâm qua đầu mút đang phát triển của xu hướng tiến hóa. Theo quan điểm Kitô giáo, vũ trụ năng động đang trải bày đã gây nên sự chia rẻ trong ý thức của chúng ta. Theo Hayes, chúng ta sống trong hai thế giới. Trong kinh nghiệm hàng ngày, chúng ta sống trong một nền văn hóa qui định hoàn toàn bởi các nhận thức và lý thuyết của khoa học hiện đại. Nhưng trong bối cảnh của giáo hội, thần học và phụng vụ của nó, chúng ta sống trong một thế giới trước hiện đạixxvi[26]. Thần học Kitô giáo, ông phát biểu, không còn có một vũ trụ học hữu hiệu cho phép người tin liên hệ đến thế giới trong đặc tính vật lý của nó theo một phương cách nhất quán với các biểu tượng tôn giáo của chúng. Chúng ta cần tạo hình lại nhận thức tôn giáo của chúng ta về thế giới, ông tuyên bố, bằng cách cho đức tin của chúng ta dấn thân vào với các nhận thức của khoa học liên quan đến bản chất của thế giới vật lý. Trong một giáo trình gần đây về khoa học và tôn giáo, John Haught đã nói rằng vấn đề chính của đức tin Kitô giáo hình như xoắn xít không tháo gỡ được với hình ảnh đã cũ mòn của một hành tinh không chuyển động nằm yên trong một vũ trụ không thay đổi. Ông hỏi, “Có phải có thể vũ trụ đã thoát ra ngoài vị Thiên Chúa Kinh thánh, Đấng được coi là người tạo dựng ra nó không? Có thể nào Kitô giáo và các diễn dịch thần học của nó tìm được một chỗ đặt chân trong thế giới bao la và chuyển động của khoa học đương thời, hoặc chính khoa học sẽ thay thế tất cả các tâm linh thừa kế của chúng ta, như nhiều người ngày nay thấy đang xẩy ra?xxvii[27]” Cho dẫu một số nhà khoa học nhìn thấy tiến trình tiến hóa như là một tiến trình không ý nghĩa tràn ngập cơ may mù tối, bản chất năng động của vũ trụ, theo quan điểm Kitô giáo, nói cho chúng ta biết về quê hương trong đó đấng tạo dựng yêu thương đã đặt để chúng ta. Món quà mà khoa học của Darwin cho thần học, Haught tuyên bố, là rằng nó có thể đưa ra chiều sâu và sự phong phú cho cảm quan của chúng ta về huyền nhiệm to lớn của tôn giáoxxviii[28]. Quả thực, khoa học về tiến hóa có thể giúp mở ra các cánh cửa mới về nhận thức vào trong mối tương quan giữa Thiên Chúa và thế giới. Tiến hóa giúp chúng ta nhận ra rằng Thiên Chúa hành động qua sự hỗn loạn của tạo dựng và ít quan tâm tới việc áp đặt thiết kế trên các tiến trình hơn là cung cấp cơ hội cho thiên nhiên dự phần vào chính việc tạo dựng ra nó.

Trong khi thần học tùy thuộc vào khoa học để có thông tin về dòng chảy cụ thể của lịch sử tiến hóa, khoa học như thế chẳng có thể cung cấp một khuôn khổ nào cho việc diễn dịch các tầm mức tân tiến nhất về ý nghĩa. Đây là nhiệm vụ đích thực của thần họcxxix[29]. Tạo dựng không phải là về một thế giới tĩnh lặng mà là một tương quan giữa hiện thân năng động của Thiên Chúa và một thế giới đang tiến hành để sắp hình thành. Sự cởi mở của vũ trụ về những gì là mới, khả năng của nó để nhảy về phía trước, sự trỗi sinh của các hiện thân thông tuệ, tất cả hướng người tin vào bản chất của sự hiện diện thần thiêng cho phép tiến trình toàn bộ vũ trụ. Theo quan điểm thần học, chúng ta phải thú nhận rằng tiến trình mà Thiên Chúa tạo dựng toàn bộ vũ trụ như là một hệ thống đa dạng nhưng tương quan. Cùng một Đấng Tạo dựng đó hiện diện trong mọi phần của vũ trụ. Tạo dựng là một tương quan giữa hiện thân tuyệt đối của Thiên Chúa và hiện thân hữu tận của tạo vật trong đó hiện thân hữu tận liên tục được hình thành trong sự hiện hữu của Thiên Chúa. Tạo dựng không phải là một điều gì xẩy ra vào lúc khởi đầu thời gian nhưng đúng hơn là tương quan tiếp diễn của thế giới với nền tảng siêu việt của nó. Trong lịch sử của tiến hóa, tạo vật trở thành nhiều hơn chúng đã là—một tiến trình qua đó thực tế trở thành không những hơn là nó đã là mà thiết yếu là khác biệt. Tiến trình siêu việt này phản ánh bản chất tâm linh của thế giới vật lý, khả năng của vật chất cho tinh thần, và cho tiến hóa hướng đến sự chín muồi tinh thần và tự phản ánh. Teilhard d Chardin tuyên bố rằng toàn bộ chuyển động tiến hóa là một chuyển động hướng về ý thức to lớn hơn, sự trỗi sinh của tâm trí trong vũ trụ, một tiến trình

ông gọi là “bắt đầu tâm trí” (“noogenesis1[a]”)xxx[30]. Trong phương diện này, chúng ta có thể bắt đầu mô tả tiến hóa trên tầm mức nhân tính như là một tiến hóa về ý thức diễn đạt chính nó trong niềm tin tôn giáo.

 Ý thức giai đoạn trục

(Axial-Period Consciousness)

 Một trong các chuyên ngữ hữu ích nhất giúp cho việc nhận thức tương quan giữa ý thức con người và niềm tin tôn giáo là “giai đoạn trục” (axial period). “Giai đoạn trục” được triết gia Đức Karl Jaspers sử dụng vào năm 1949 để nói đến các thế kỷ giữa năm 800 TCN và 200 TCN khi một thể loại mới về tư duy trỗi sinh trong các lãnh vực chính yếu của thế giới: tại Trung quốc với Khổng tử và Lão tử, tại Ấn độ với Phật Thích ca, tại Persia với Zoroaster, tại Hy lạp với Thales, Pythagoras, Socrates, và Plato, và tại Israel với phong trào tiên tri. Jaspers mô tả giai đoạn này như là một giai đoạn trục bởi vì “nó sinh ra tất cả mọi điều kể từ ngày đó con người trần thế đã có thể trở thành đượcxxxi[31].” Trong thời đại mới này, Jaspers tuyên bố “người đàn ông [man—sic] trở nên ý thức về hiện thân như là một toàn thể, về chính mình và về các giới hạn của mình. Ông kinh nghiệm sự căng thẳng của thế giới và chính sự không quyền lực của mình. Ông hỏi các câu hỏi cấp tiến. Đối mặt với chỗ trống, ông phấn đấu cho giải phóng và cứu độ. Nhận ra giới hạn của mình cách có ý thức, ông ta tự đặt cho mình các mục tiêu cao nhất. Ông kinh nghiệm sự tuyệt đối trong các chiều sâu thẳm của cá tính (self-hood) và trong sự trong sáng của siêu việtxxxii[32].” Wiliam Thompson phát biểu rằng “những gì làm cho giai đoạn này thành ‘trục’ (axis) của lịch sử con người, thậm chí lịch sử của chính chúng ta ngày nay, là sự kiện rằng con người trỗi sinh như là các ‘cá thể’ (individuals) theo ý nghĩa thích đángxxxiii[33].” Ý nghĩa của ý thức giai đoạn trục hiển nhiên khi xem xét dưới ánh sáng của ý thức trước trục (pre-axial). Trong giai đoạn trước trục, con người trần thế là vũ trụ, tập thể, bộ tộc, huyền thoại, và nghi thức. Huyền thoại là một phương cách trong đó con người trần thế đưa ý nghĩa cho thế giới của người đó qua bối cảnh của các câu chuyện chứa đựng các chân lý thiết yếu. Ý niệm về ý thức ban sơ như là ý thức nhại lại, nghĩa là một ý thức về sự bắt chước, có nghĩa là con người được đồng nhân dạng với môi trường chung quanh. Ewert Cousins ghi nhận rằng ý thức trước trục của nền văn hóa bộ tộc được định vị trong vũ trụ và trong các chu kỳ sinh sản của thiên nhiên. Con người sơ khai “nhại theo” thiên nhiên và sùng kính thiên nhiên, điều xuất hiện như là một thực tế linh thiêng định đoạt số phận con người. Điều này tạo ra sự hài hòa giữa các dân tộc và thế giới của thiên nhiên, một sự hài hòa được diễn đạt trong thần thoại và nghi thức. Trong khi con người sơ khai liên hệ gần gủi với vũ trụ, họ cũng liên hệ gần gủi với nhau. Người ta có được nhân dạng của mình trong tương quan với bộ tộc. Mạng lưới mạnh mẽ của sự tương quan qua lại trong phạm vi bộ tộc nâng đỡ con người cách tâm lý và truyền năng lượng cho tất cả các khía cạnh của cuộc sống họxxxiv[34].

John Cobb đã tuyên bố rằng những gì nằm tại căn bản của giai đoạn trục là vai trò gia tăng mà tính hữu lý (rationality) có được vào thời điểm nàyxxxv[35]. Vai trò sâu sắc hơn của lý trí trong sự sống con người có nhiều hàm ý. Tính hữu lý, điều có nghĩa là khả năng điều khiển, kiểm tra, và phân tích, bắt đầu thay chỗ cho việc suy tư huyền thoại, điều bị chi phối bởi “dự đoán,” tưởng tượng, và hoàn thành. Ý thức trục gây nên một sự tự nhận thức mới bao gồm nhận thức về tính tự chủ và một ý nghĩa mới về tính cá thể. Con người trần thế như là chủ thể trỗi sinh. Jaspers phát biểu rằng, với ý thức trục, cá tính được phơi bày lần đầu tiên trong lịch sử. Với việc trỗi sinh điều cá thể hữu lý, một ý nghĩa mới về tự do xuất hiện qua đó con người trần thế có thể đưa ra các quyết định có ý thức và tự ýxxxvi[36].

Cho dẫu các tôn giáo thế giới trỗi sinh trong giai đoạn trục thứ nhất khác biệt nhau rộng lớn trong giáo điều và nghi thức, chúng chia sẻ một dính líu hiện hữu chung: tự suy niệm và tự siêu việt về con người trần thế. Jaspers tuyên bố rằng “những gì về sau gọi là lý trí và cá tính được phơi bày lần đầu tiên trong giai đoạn trụcxxxvii[37].” Cobb nhận diện tính hữu lý như là đặc tính chính yếu của ý thức giai đoạn trục báo hiệu nhiều thay đổi: (1) quyền lực tư duy huyền thoại dần dần bị việc học hỏi hữu lý qua kinh nghiệm thay chỗ và thay thế; (2) một ý nghĩa mới của những gì có nghĩa là một cá nhân nổi lên, nghĩa là, một nhận thức mới về tính tự chủ và từ đó nhân dạng; (3) một ý nghĩa mới về tự do trỗi sinh, ý nghĩa về cái “tôi tự chủ” (the “autonomous I”) và từ đó cái “tôi” tự do, tự siêu việtxxxviii[38].” Không như giai đoạn trước trục, được đánh dấu bởi ý thức bộ tộc, nghĩa là, một ý nghĩa sâu sắc về cộng đoàn tập thể hoặc bộ tộc, được huyền thoại và nghi thức nuôi dưỡng, cũng như một ý nghĩa về sự liên hệ với vũ trụ, giai đoạn trục thứ nhất được đánh dấu bởi ý thức cá nhân. “Tự biết mình” (know thyself) trở thành khẩu hiệu của Hy lạp. Kinh Upanishad2[b] nhận diện atman3[c], trung tâm siêu việt của bản ngã. Thích ca vẽ ra phương cách về khai sáng cá nhân; các tiên tri Do thái đánh thức trách nhiệm luân lý cá nhânxxxix[39]. Đức Giêsu, theo Jaspers, là người cuối cùng trong loạt tiên tri Do thái và đứng trong sự tiếp diễn ý thức với họxl[40].



Một trong các hình thái khác biệt nhất về tâm linh nổi lên trong giai đoạn trục thứ nhất, theo Ewert Cousins, là chế độ tu trì (monasticism), việc một mình tìm kiếm nền tảng siêu nhiên của hiện thân, nghĩa là, Thiên Chúa. Chế độ tu trì không hiện hữu giữa các dân tộc (sơ khai) trước trục, Cousins phát biểu, bởi vì ý thức sơ khai không chứa đựng trung tâm riêng biệt về tính cá thể cần thiết cho việc sản sinh ra một thầy tu như là một thể loại thuộc tôn giáoxli[41]. Trong giai đoạn trục, ý thức tiến hóa từ nhận thức huyền thoại “chi phối bởi ‘dự đoán’, tưởng tượng, và ước vọng hoàn thành” đến suy tư thiết yếuxlii[42]. Triết gia và thầy tâm linh xuất hiện, kêu gọi công chúng sử dụng sự thông tuệ để tự giải thoát khỏi ý thức tập thể, khỏi thế giới vật chất, khỏi huyền thoại và nghi thức. Với sự thức tỉnh của tính chủ thể suy tư, cá nhân có thể chọn vị trí chống lại tập thể, trở thành một bản ngã riêng biệt theo luân lý và tâm linh, và khởi đầu cuộc hành trình tâm linh cá nhânxliii[43]. Giống như chính sự phát triển con người, giai đoạn trục đánh dấu thành quả của một tiến trình lâu dài của việc phức tạp và khác biệt hóa con người, một sự bành trướng liên tục “các thế giới” từ “thế giới trực tiếp và huyền thoại của người sơ khai đến thế giới tập quán [conventional] và như thế liên tục hữu lý hóa các nền văn minh to lớn, đến thế giới sau tập quán của con người trục” đánh dấu bởi việc hình thành cá nhân (individuation)xliv[44]. Sự bành trướng này hoặc “tiến hóa”trong sự phát triển con người, từ huyền thoại đến hữu lý hóa đến cá nhân hóa, là những gì tiêu biểu cho con người trục. Cho dẫu Jaspers không thừa nhận khái niệm rằng giai đoạn trục đại diện cho giai đoạn phổ quát trong sự tiến hóa của con người bởi vì nó chẳng có thể đảo ngược cũng chẳng có thể tránh khỏi được, chẳng có lý do nào để không quan niệm sự trỗi sinh của tầm mức mới này của ý thức như là tiến hóa trong cấu trúc, bởi vì chẳng có tôn giáo nào trong các tôn giáo thế giới đã cho thấy tính có thể đảo ngược trong việc phát triển của nó.

Chính trong phạm vi giai đoạn trục thứ nhất này mà chúng ta có thể định vị ý nghĩa nguyên thủy của Đức Kitô và, quả thực, toàn bộ sự phát triển của Kitô học. Eric Voegelin đã nhận diện ý thức trục trong các người Israel ban đầu, và sự tập quán hóa dần dần của Israel, với sự thiết lập chế độ quân chủ và sự phát triển của việc tư duy hữu lý. Israel đi vào trong ý thức trục qua việc nhận thức hữu lý không ngừng về Thiên Chúa, nghĩa là, chẳng phải như là một thần chúa bộ tộc cũng chẳng phải là một thần chúa quốc gia mà là một thần chúa siêu việt, một Thiên Chúa được tính người hóa (a personalized God), Đấng kêu mời con người đến với phương thức tính người hóa của sự hiện hữu. Chính trong bối cảnh của ý thức Do thái mà Đức Giêsu trỗi sinh. Thompson hỏi, “Chúng ta có được phép nói về một tầm mức mới của ý thức do Đức Giêsu gợi nên và trở thành hiện hữu với cộng đoàn Kitô giáo đầu tiên không?” Noi theo John Cobb, ông viết rằng “trong Đức Giêsu chúng ta tìm thấy cá nhân trách nhiệm theo đạo đức kiểu Do thái và kinh nghiệm mãnh liệt về sự gần gũi của Thiên Chúa, cùng lúc … cảm giác của Đức Giêsu về sự gần gũi thần thiêng có kết quả trong kinh nghiệm hiện tại về vương quốcxlv[45].” Rồi Thompson phát biểu, “Đức Giêsu thúc đẩy cấp tiến (radicalized) việc Do thái đi vào trong ý thức trục … cái chết [của Người] tóm lược cách rõ rệt những gì một ý thức như vậy kéo theo, và mãi mãi biểu hiện rằng phong cách của sự sống biểu hiện bởi sự đặt trọng tâm cấp tiến vào Thiên Chúa không phải là phủ nhận trách nhiệm có tính thế-giới-này (this-worldly responsibility), mà là sự tăng cường của nó đến các ranh giới xa vời nhất. Sự đau khổ và cái chết của Đức Giêsu là một biểu hiện cấp tiến rằng đức tin vào Thiên Chúa giải phóng cá nhân để chấp nhận các hàm ý đầy đủ về tự do và trách nhiệm của Ngườixlvi[46].” Nhận thức về sự gần gũi của Thiên Chúa và cảm giác về trách nhiệm đạo đức (ví dụ, nuôi ăn người đói, mặc cho người trần truồng, đồng cảm với người nghèo khó) đánh dấu ý thức giai đoạn trục Kitô giáo.Niềm tin và sự sống, cái chết, và sự phục sinh của Đức Giêsu có nghĩa là phát hiện về ý thức trong phạm vi đời sống và tư duy Do thái. “Niềm tin phục sinh hoàn tất việc Do thái đi vào trong ý thức trục bằng cách phơi bày các hàm ý cuối cùng của niềm tin vào một Thiên Chúa siêu việt,” một niềm tin rằng sự sống không lệ thuộc vào tính có thể biến đổi và sự chết và sự phân hủy nhưng một thể loại cao cấp hơn của sự sống vượt qua sự sống của thiên nhiên và lịch sửxlvii[47]. Gerald O’Collins phát biểu rằng “trong đức tin của Israel, niềm tin vào sự phục sinh trỗi sinh như là một hệ luận của chủ thuyết hữu thần,” cho thấy rằng niềm tin vào sự phục sinh phù hợp với quan điểm tâm linh và siêu việt đang tiếp diễn của cá tínhxlviii[48]. Thompson tuyên bố rằng “trách vụ và sự phục sinh của Đức Giêsu đem tiến trình tâm linh hóa của con người đến chỗ hoàn tất và lấy đi mọi ngăn cản cho việc trỗi sinh hoàn toànxlix[49].” Theo một số phương cách, sự hiện diện cho phép của Thiên Chúa khởi động và nâng cao chính tính tự trách nhiệm của con người như chúng ta nhìn thấy, nói ví dụ, trong Phaolô, người tự nhận thấy có khả năng đối mặt với mọi trở ngại có thể tưởng tượng ra được: sự chết, sự sống, các quyền lực của vũ trụ, hiện tại và tương lai, và mọi tạo vật sống động (Rm 8, 35-39). Cảm giác nâng cao này về tự trách nhiệm có nghĩa là một sự tự do được nâng cao. Qua công việc của Linh, con người được tự do khỏi luật lệ và có thể sống ở một tầm mức mới của sự hiện hữu, tự do khỏi các quyền lực áp bức của thế giới này và khỏi quá khứ. Người ta giờ đây có thể sống trong một thực tế siêu việt và hữu lý hóa chúng tận gốc rễl[50]. Những gì trỗi sinh trong Đức Giêsu là sự gần gũi của sự hiện diện của Thiên Chúa và, trong cái chết và sự phục sinh của Người, quyền lực của sự hiện diện của Thiên Chúa để chinh phục mọi lực hăm đe hủy diệt tính cá nhân của con người. Như thế, niềm tin vào sự phục sinh cho phép trỗi sinh bản ngã tâm linh, siêu việt tự nhận biết mình hơn là tự nhiên và sinh học, có khả năng kết hiệp với Thiên Chúa và đạt đến sự sống vĩnh cửu. Trong quan niệm này, các tổ phụ giáo hội tuyên bố rằng Thiên Chúa đã trở nên con người thế nào để chúng ta có thể trở thành thần thiêng. Ý thức giai đoạn trục thứ nhất của bản chất siêu việt của con người hoàn thành trong Đức Giêsu Kitô đã trở thành căn bản cho giáo điều về Đức Giêsu Kitô như là Thiên Chúa thật và con người thật. Nghĩa là, nhận thức của chúng ta về Đức Giêsu Kitô cho đến thời buổi hiện tại đã được hình thành trên tầm mức của ý thức con người từ lúc đó chuyển đến một cấu trúc hoặc một tầm mức mới của hiện hữu—nói tóm tắt—đã tiến hóa.

Nếu chúng ta quay sự chú ý đến thế kỷ thứ hai mươi mốt, chúng ta có thể phân biệt một chuyển hóa khác của ý thức, mà Cousins nói đến như là giai đoạn trục thứ hai. Giống như giai đoạn thứ nhất, giai đoạn này đã phát triển trong nhiều thế kỷ và đã đạt đến một điểm thiết yếu. Và giống như giai đoạn thứ nhất, nó đang ảnh hưởng đến sự chuyển hóa cấp tiến của ý thức. Trong khi giai đoạn trục thứ nhất sản sinh ra ý thức cá nhân, tự suy tư, giai đoạn trục thứ hai được tiêu biểu bởi ý thức toàn cầu. Giai đoạn trục thứ hai phần lớn là kết quả của tính sáng tạo và phát minh của con người. Kỹ thuật đã từ nền tảng thay đổi quan điểm của chúng ta về thế giới và chính chúng ta trên thế giới. Bộ tộc không còn là cộng đoàn địa phương mà là cộng đoàn toàn cầu giờ đây có thể tiếp cận ngay lập tức qua truyền hình, Internet, truyền thông vệ tinh, và du lịch. Các cuộc thám hiểm trong không gian và hình chụp quả đất từ vệ tinh đã cho thấy quả đất là một mạng lưới sáng của nhân loại và thiên nhiên dệt lẫn nhau như một tấm chắp nối nhiều màu sắc. Bức ảnh thứ nhất của hành tinh Quả đất năm 1968, được tất cả các tạp chí chính in lại, kích lên sự thán phục bao la khi người ta ngưỡng mộ quả cầu như một viên bi màu xanh đậm bé tí xíu treo lơ lửng trong không gian. Từ không gian, quả đất xem ra giống như một bộ tộc duy nhất của loài người. Chỉ khi người ta bắt đầu rảo bước trên quả đất mới nhận ra rằng bộ tộc này có nhiều tiếng nói và cách diễn đạt tôn giáo khác nhau. Lần đầu tiên kể từ khi xuất hiện sự sống con người trên hành tinh của chúng ta, Cousins viết, tất cả các bộ tộc, tất cả các quốc gia, tất cả các tôn giáo đang bắt đầu chia sẻ cùng chung một lịch sửli[51]. Người ta đang trở thành nhận thức được nhiều hơn việc thống thuộc vào một loài người như là một tổng thể và không phải vào một nhóm riêng biệt nào đó. Ý thức toàn cầu mới này có thể được nhìn đến từ hai quan điểm: (1) Từ quan điểm chiều ngang, các nền văn hóa và tôn giáo phải gặp nhau trên bề mặt địa cầu, đi vào trong các tiếp xúc sáng tạo sẽ sản sinh ra một ý thức tập thể phức tạp hóa (complexified collective consciousness). Cousins muợn chuyên ngữ “ý thức tập thể phức tạp hóa” từ Teilhard de Chardin để mô tả sự đồng qui các trung tâm của ý thức trong tiến trình tiến hóalii[52]; (2) Từ quan điểm thẳng đứng, các nền văn hóa và tôn giáo phải cắm rễ sâu vào trong quả đất nhằm cung cấp một căn bản ổn định và bảo đảm cho sự phát triển tương lai. Ý thức toàn cầu mới này phải là sinh thái có hệ thống, được nâng đỡ bởi các cấu trúc sẽ bảo đảm công lý và hoà bình. Cousins cho thấy rằng giai đoạn trục thứ hai là cộng đoàn, toàn cầu, sinh thái, và vũ trụ. Nó không đơn thuần là một nghiêng chiều từ ý thức giai đoạn trục thứ nhất; nó là một tiến bộ trong toàn bộ tiến trình tiến hóa. Giai đoạn trục thứ hai thách thức các tôn giáo đưa đến sự hợp nhất giữa tâm linh và vật chất, giữa năng lượng thánh thiêng và năng lượng thế tục, vào trong toàn bộ năng lượng con người toàn cầuliii[53]. Như thế nó khuyến khích đối thoại, cộng đoàn, và tương quan với nhận thức đang lớn lên rằng mỗi con người là một điều gì đó của tổng thể. Lãnh vực vật lý định lượng (quantum physics) cống hiến một nhận thức về vũ trụ vật chất khác biệt tận gốc rễ với quá khứ. Vật chất và năng lượng liên hệ qua lại, và những gì một lần đã được nhận thức như là nguyên tử (atoms), các khối xây dựng của vật chất, giờ đây được coi như là các hạt bụi (particles) liên hệ qua lại. Từ quan điểm tiến hóa, tổng thể loài người trỗi sinh từ một chuỗi chung các chất đạm (proteins) và, trong khi khác biệt theo di truyền, chia sẻ cùng chung các vật chất di truyền với các chủng loại thấp kém hơn. “Tâm trí điện tử,” Internet, cống hiến sự liên kết toàn cầu và truyền thông ngay lập tức qua các biên giới của ngôn ngữ, văn hóa, tôn giáo, và chủng tộc. Tiến bộ của kỹ thuật và khoa học, do đó, đã làm cho con người giai đoạn trục thứ hai trở thành một con người toàn cầu, số nhiều, một hiện thân liên hệ qua lại trong việc tìm kiếm nhân dạng và tương quan. Không còn nữa con người trần thế bằng lòng với nhận thức thiết yếu chủ thể, suy tư của giai đoạn trục thứ nhất. Giờ đây người ta đang cần sự liên kết.

 Trỗi sinh một Kitô học mới

(The Emergence of a New Christology)

Chính bởi vì chúng ta nhận biết sự liên kết qua lại của quả đất mà chúng ta không còn duy trì quan điểm của châu Âu đồng nhất, xem trừu tượng là cụ thể (reified) về Đức Giêsu Kitô nữa, một Đức Kitô “da trắng” là Đấng Cứu độ cá nhân mà người chịu thanh tẩy tuyên xưng. Justo Gonzalez chỉ ra rằng Kitô học không thể là một giáo điều trừu tượng mà là bắt đầu với kinh nghiệm về Thiên Chúa trong lịch sử con ngườiliv[54]. Trong khi Kitô học là tên gọi các suy tư thần học về huyền nhiệm về Đức Kitô, đó không phải là một kiến thức suy đoán mà có một Sitz im Leben (một bối cảnh cụ thể hoặc riêng biệt). Kitô học là suy tư về Đức Kitô trong một môi trường lịch sử riêng biệt, được tạo hình bởi một nền thần học, triết học, bầu khí xã hội và chính trị riêng biệt. Trên quan niệm này, tất cả Kitô học (giống như chính thần học) là địa phương bởi vì bối cảnh, văn hóa, ngôn ngữ, và kinh nghiệm định hình nhận thức về Đức Giêsu Kitô. Kitô học của hai mươi thế kỷ đầu trong lịch sử Kitô giáo đã được rèn đúc bởi sự trải bày của niềm tin Kitô giáo nghịch với bối cảnh của nền văn hóa Do thái và Hy lạp. Như Teilhard viết, “Kitô học của chúng ta vẫn còn diễn đạt chính xác với cùng các chuyên ngữ như những gì, ba thế kỷ trước đây, đã có thể thoả mãn những ai mà cái nhìn vào vũ trụ giờ đây không thể cho chúng ta chấp nhận theo vật lý nữalv[55].” Raimon Panikkar nhận thấy Kitô học của ngày nay hẹp hòi và ngột ngạt. Ông viết, “Kitô học của ngày nay không phải là công giáo hay phổ quát, cũng chẳng cần phải như vậy. Độc lập với nội dung của nó, chính các giới hạn của tính có thể hiểu được thuộc về một ngành của nền văn hóa con người, nhưng một ngành duy nhất nói cho cùnglvi[56].” Panikkar mô tả Kitô học phương Tây như là một Kitô học bộ tộc đặt trọng tâm hầu như hoàn toàn vào chính các mối quan tâm của nó, với gần như hoàn toàn lãng quên các kinh nghiệm tôn giáo con người khác, thậm chí có lẽ để chinh phục thế giới. Bởi vì Kitô học này được rèn đúc dựa trên bối cảnh triết học Hy lạp và chính trị Rôma, ông hỏi làm sao Kitô học này liên quan đến hoàn cảnh hiện thời ngày nay:

Hoàn cảnh hiện hữu của thế giới vào lúc chớm nở thế kỷ thứ hai mươi mốt nghiêm trọng cho đến nổi chúng ta phải tự cho phép chúng ta bị thu hút vào các luận chiến hay vấn đề chính trị bên ngoài của một trật tự thiểu số (chức linh mục cho đàn bà, các bí tích tin lành, giáo hội học, luân lý tình dục, vv.). Thế giới đang trải qua một tai biến con người và sinh thái của sự cân xứng hành tinh. Bảy mươi lăm phần trăm dân số hành tinh sống trong các điều kiện dưới con người; hàng ngàn trẻ em chết hàng ngày bởi vì các điều bất công con người đã vi phạm. Kể từ năm 1945, chiến tranh giết hơn một ngàn hai trăm người một ngày; việc không chấp nhận tôn giáo vẫn còn sống động xuyên suốt hành tinh, và đối kháng giữa những người đạo đức vẫn còn bừng bừng căng thẳnglvii[57].

Quả thực, người ta băn khoăn về sự liên quan của một Kitô học được phát triển theo phân hạng và chuyên ngữ của ý thức giai đoạn trục thứ nhất. Cả chúng ta cũng có thể hỏi, cùng với Panikkar, Kitô học đương thời có gì để nói về thế giới hiện tại trong đó chúng ta đang sống? “Thái độ đáp ứng nào Kitô giáo có đối với các vấn đề của thời đại chúng ta và làm sao tất cả các điều đó liên quan đến Đức Kitôlviii[58]?”

Không còn nghi ngờ gì nữa vấn đề định nghĩa Đức Giêsu Kitô trong chuyên ngữ triết học Hy lạp thế kỷ thứ năm có vấn đề đối với thời đại hiện thời của chúng ta. Panikkar chỉ ra rằng “không có ai được cứu độ bằng cách thốt lên một câu nói lý thuyết hoặc một phát biểu sự kiệnlix[59].” Đúng ra, việc tuyên xưng Đức Kitô hiện hữu (“Đức Giêsu là Chúa”) là những gì cứu độ. Chính là chứng nhân cá nhân của việc gặp gỡ thực tại mà tên gọi này được biểu l. Đó là lý do tại sao nó là một “tên gọi cứu độ,” bởi vì chẳng có ai có thể nói “Đức Giêsu là Chúa” ngoại trừ (hoặc trong) Chúa Thánh Linh. Đây là một tuyên xưng Kitô giáo: Đức Giêsu là Đấng Kitô. Panikkar viết, “Đức Giêsu Kitô như một kinh nghiệm không chia cắt là giáo điều Kitô giáo trọng tâm, nơi động từ chỉ trạng thái (copula) bị bỏ ra nhằm tránh sự chia cách nhận thức trong sự hiệp nhất đức tin Kitô giáolx[60].” Nói cách đơn giản, Đức Giêsu thực sự là Thiên Chúa. Do đó, khi Đức Giêsu hỏi các môn đồ, “Người ta nói Tôi là ai?” Người đã hỏi, “Người ta kinh nghiệm về Tôi thế nào?” “Nhận thức của họ về nhân dạng của Tôi là gì?” Ngày nay cũng có các câu hỏi cho chúng ta nữa. Sau hai ngàn năm, nhận thức của chúng ta về Đức Giêsu như là Đức Kitô đã giảm dần đi không phải vì chính thời gian nhưng bởi vì nhận thức của chúng ta về thế giới và về chính chúng ta trong thế giới đã thay đổi tận gốc rễ. Có phải chúng ta không còn có một Kitô học hoạt động nói về thế giới của chúng ta không? Có phải chúng ta đang chứng kiến việc loại bỏ Đức Kitô khỏi thế giới bởi vì chúng ta không còn nắm bắt được ý nghĩa về Đức Kitô cho thế giới không? Panikkar nhắc nhở chúng ta rằng một Kitô giáo chỉ hạn chế đến giáo điều mà thôi—từ ngữ và công thức—thiết yếu đã chết. Ông phát biểu, “Một Kitô học điếc lác trước tiếng kêu la của những người đàn ông và cách riêng những người đàn bà ngày nay sẽ có thể không có khả năng thốt lên bất cứ ‘lời của Thiên Chúa’ nàolxi[61].” Theo quan điểm của Panikkar, một Kitô học không liên quan đến thế giới chẳng còn gì là Kitô học nữa.

Chúng ta bị đối mặt với một vấn đề bao la ngày nay nếu Kitô giáo phải sống còn. Chúng ta đang hoạt động bên ngoài một Kitô học của ý thức giai đoạn trục thứ nhất, đặt trong một vũ trụ học lỗi thời không còn liên hệ đến thế giới của chúng ta. Teilhard de Chardin viết, “vũ trụ không phải là một cấu trúc cố định trên đó chúng ta đơn giản chiếu lên hình ảnh của Đức Kitô thế nào để chúng ta lúc đó có thể yên lặng chiêm ngưỡng cho hết phần còn lại của đời chúng talxii[62].” Nếu Đức Giêsu Kitô là một con người sống động và không đơn thuần là một pho tượng trong phòng khách, thế thì chúng ta cần một Kitô học hữu cơ, liên hệ qua lại, và vũ trụ. Chúng ta cần một Đức Kitô “không còn là chủ của thế giới đơn giản chỉ vì Người đã tuyên bố là như thế mà bởi vì Người làm cho toàn thể vũ trụ sinh động và lập thành theo vật lý thực tế nhất định duy nhất trong đó tiến hóa của thế giới được diễn đạtlxiii[63].” Đức Kitô của các Phúc âm phải được khám phá lại mới mẻ nếu Đức Kitô muốn liên quan đến thế giới trong đó chúng ta sống. Như Teilhard viết, “một Đức Kitô mà các sắc thái không tự thích nghi với các đòi buộc của một thế giới tiến hóa trong cấu trúc sẽ hướng đến ngày càng bị loại bỏ khỏi tầm taylxiv[64].” Như thế cùng với Teilhard, chúng ta hỏi, “Kitô học của chúng ta phải mang hình thái nào nếu nó muốn tự nó tồn tại trong một thế giới mới?” Nếu chúng ta sống trong một vũ trụ của tương quan, không đơn giản chỉ với nhau mà còn với chính quả đất, lúc đó ý nghĩa của Đức Kitô là gì? Có thể nào Đức Kitô của giai đoạn trục thứ nhất phải được khám phá lại mới mẻ không?





4[a] Noogenesis: Tạm dịch. Tư này ghép lại từ hai từ Hy lạp noös= tâm trí genos=sinh ra. Noogenesis là giai đoạn thứ tư trong 5 giai đoạn tiến hóa do Teilhard de Chardin mô tả trong The Phenomenon of Man, xuất bản sau khi ông qua đời: geogenesis=bắt đầu quả đất; biogenesis=bắt đầu sự sống; anthropogenesis=bắt đầu nhân loại; noogenesis=bắt đầu tâm trí; christogenesis=bắt đầu Kitô hoặc pleroma.

5[b] Upanishad: Một nhóm thuộc Kinh Veda của Ấn giáo. Kinh Veda gồm 4 cuốn.

6[c] Atman: Bản ngã, hoặc vũ trụ ngã


lxv[1] Francisco J. Ayala, “Biological Evolution: An Introduction,” trong An Evolving Dialogue: Theological and Scientific Perspectives on Evolution, James Miller biên tập (Harrisburg, Pa.: Trinity Press International, 2001), 10.

lxvi[2] Ayala, “Biological Evolution,” 10.

lxvii[3] Ayala, “Biological Evolution,” 13.

lxviii[4] Robert John Russell, “Cosmology from Alpha to Omega,” Zygon 29, số 4. (th. 12, 1994): 556-57; Mark William Worthing, God, Creation and Contemporary Physics (Minneapolis: Fortress Press, 1996), 79-110.

lxix[5] David Toolan, At Home in the Cosmos (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2003), 132-55 ; Simon Singh. Big Bang: The Origin of the Universe (New York: Harper, 2004), 144-61.

lxx[6] Singh, Big Bang, 116-43; Stephen W, Hawking, A Brief History of Time (New York: Bantam Books, 1998), 15-34; Worthing, God, Creation and Physics, 24-27.

lxxi[7] Jonh Polkinghorne, Science and Theology (Minneapolis: Fortress Press, 1998), 34; Hawking, Brief History of Time, 35-51.

lxxii[8] Về tóm lược tác phẩm của Penzias, Wilson, và Gamow, xem Stephen W Hawking, Brief History of Time, 41-43; Worthing, God, Creation and Physics, 28.

lxxiii[9] Ian Barbour, Issues in Science and Religion (London: SCM Press, 1997), 273-316; Hawking, Brief History of Time, 53-61.

lxxiv[10] Polkinghorne, Science and Theology, 39.

lxxv[11] Về một giải thích chi tiết hơn của lý thuyết hỗn loạn, xin xem Ilya Prigogene Order out of Chaos (tái bản, New York: Bantam Books, 1984); Margaret Wheatkey, Leadership and the New Science: Learning about Organization from an Orderly Universe (San Francisco: Berrett-Koehler Publishers, 1992), 75-99.

lxxvi[12] Polkinghorne, Science and Theology, 44.

lxxvii[13] Wheatley, Leadership and the New Science, 87-99.

lxxviii[14] Pierre Teilhard de Chardin, Activation of Energy, René Hague dịch (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1970), 387-403; như trên, Phenomenon of an, Bernard Wall dịch (New York: Harper & Row, 1959), 46-66.

lxxix[15] Pierre Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, René Hague dịch (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1971), 87.

lxxx[16] Elizabeth Johnson, Women, Earth, and Creator Spirit (New York: Paulist Press, 1993), 37.

lxxxi[17] John F. Haught, God beyond Darwin: A Theology of Evolution (Boulder, Colo.: Westview Press, 2000), 11-22.

lxxxii[18] Cameron Freeman, “An Evolutionary Christology,” 5. www.flinders.edu.au/theology/evolution.

lxxxiii[19] Ken Wilber, Sex, Ecology, Spirituality: The Spirit of Evolution (Boston, Mass.: Shambala Publications, 2000), 2002-4.

lxxxiv[20] Xem Robert Wright, Non Zero: The Logic of Human Destiny (New York: Vintage, 2001). Sử dụng ngôn ngữ rằng sự tuyển chọn tự nhiên là công cụ của người thiết kế, Wright rút ra kết luận tiến hóa là hướng đến mục đích (hoặc ít nữa chuyển động đến các đích diểm không thể tránh được độc lập với các biến đổi môi trường hoặc ngẫu nhiên). Ông lạc quan xác nhận rằng lịch sử tiến triển theo một chiều hướng có thể đoán trước và chỉ đến một cùng đích nào đó: một thế giới của sự cộng tác con người đang gia tăng nơi tham vọng và thù hằn đã tồn tại lâu hơn công dụng của chúng. Luận án này được trau chuốt bằng phương cách nói về một điều gì mà Wright gọi là “tổng số không phải số không” (non-zero-sumness), điều mà trong lý thuyết dùng toán chọn chiến lược thành công nhất (game theory) có nghĩa là một thể loại hoàn cảnh đàng nào cũng có lợi (win-win situation). Sự năng động tổng số không phải số không, Wright nói, là lực thúc đẩy đã hình thành lịch sử từ lúc khởi đầu sự sống, làm trỗi sinh sự phức tạp xã hội ngày càng gia tăng, đổi mới kỹ thuật, và, cuối cùng, Internet.

lxxxv[21] Daryl Dooming, “Evolution, Evil and Original Sin,” America 185, số 15 (th. 12, 2001): 14-21; John Cobb (The Structure of Existence [New York: Seabury Press, 1979]) mô tả sự xuất hiện của con người trục như là sự trỗi sinh của tự do.

lxxxvi[22] Freeman, “An Evolutionary Christology,” 5-6.

lxxxvii[23] Freeman, “An Evolutionary Christology,” 6.

lxxxviii[24] Đây là luận án căn bản của Teilhard de Chardin, như ông mô tả trong Phenomenon of Man.

lxxxix[25] Zachary Hayes, A Window to the Divine: A Study of Christian Creation Theology (Quincy, Ill.: Franciscan Press, 1997), 90.

xc[26] Zachary Hayes, “Christology-Cosmology,” trong Spirit and Life: A Journal of Contemporary Franciscanism, bộ 7, Anthony Carrozzo, Kenneth Himes, và Vincent Cusching biên tập (New York: Franciscan Institute, 1997), 43.

xci[27] John F. Haught, Christianity and Science: Towards a Theology of Nature (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books), xi.

xcii[28] Haught, God beyond Darwin, 5.

xciii[29] Hayes, Window to the Divine, 90.

xciv[30] Về một thảo luận về bắt đầu tâm trí (noogenesis), xin xem Teilhard de Chardin, Phenomenon of Man, 180-84.

xcv[31] Karl Jaspers, The Origin and Goal of History, Michael Bullock dịch (New Haven: Yale University Press, 1953), 1, 23, 27. Trong khi ý niệm của Jaspers về giai đoạn trục hữu ích cho nhận thức việc trỗi sinh ý thức tôn giáo, nó cũng còn bị nhận diện như là quan niệm sai hoặc đúng hơn một khái niệm phần nào thơ ngây về lịch sử. Eric Voegelin trong tác phẩm tổng hợp của ông The Ecumenic Age chỉ trích giai đoạn trục của Jaspers như là một (quan niệm) đã bỏ qua sự bùng nổ tâm linh bên ngoài dòng thời gian do Jaspers đề nghị. Voegelin viết: “Nhằm nâng cao giai đoạn từ năm 800 TCN đến 200 TCN trong đó sự bùng nổ song song xẩy ra, theo thứ bậc của kỷ nguyên to lớn trong lịch sử, Jaspers đã phải từ khước đặc tính kỷ nguyên đối với các bùng nổ trước đó và sau đó, đặc tính mà trong chính ý thức của chúng, chúng chắc chắn đã có. Cách riêng, ông đã phải liệng bỏ Moses và Đức Kitô…. Chẳng có ‘thời đại trục’ trong ngàn năm thứ nhất TCN bởi vì các nhà tư duy phương Tây và phương Đông đã không biết sự hiện hữu của nhau và, hậu quả là, đã không có ý thức của tư duy về bất cứ trục nào của lịch sử. Tôi đã phải kết luận, ‘thời đại trục’ là biểu tượng qua đó một nhà tư duy hiện đại cố gắng phù hợp với vấn đề quấy rộn của các cấu trúc đầy ý nghĩa của lịch sử, ví như lãnh vực các chuyển động tâm linh song hành, mà các vai diễn của nó trong lãnh vực đều hoàn toàn không biết đến.” Cho dẫu Voegelin thấy một số giá trị trong giai đoạn trục của Jaspers, ông cũng quan niệm nó như là một quan điểm đơn phương về lịch sử và do đó có tầm quan trọng hạn chế. Xin xem Eric Voegelin, The Ecumenic Age, bộ 4, Order and History (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1974).Theo quan điểm của tôi, tầm quan trọng của giai đoạn trục của Jaspers phải được xử lý như là một khái niệm kinh nghiệm đã qua (heuristic notion), một mô hình (paradigm) về ý thức tôn giáo mà giờ đây chúng ta có thể diễn dịch trong phạm vi bối cảnh tiến hóa. Theo quan niệm này, tôi ủng hộ việc đánh giá của John Cobb về giai đoạn trục như là không thể thiếu với lịch sử tự nhiên mà, ông phát biểu, liên hệ đến những gì là “phổ quát, trở đi trở lại hoặc tỏa rộng hơn là đến các đặc trưng của lịch sử.” Cho dẫu Cobb thừa nhận một số khía cạnh của giai đoạn trục của Jaspers “rất đáng nghi ngờ,” ông nhìn thấy giá trị to lớn của quan niệm này trong việc nhận thức các đột phá tâm linh trong ngàn năm thứ nhất trước Đức Kitô cách độc lập tại Trung quốc, Ấn độ, Persia, Palestine, và Hy lạp. Cobb nói đến các đột phá tâm linh này như là “các cấu trúc của sự hiện hữu” và nhìn thấy giai đoạn trục như là số nhiều của các cấu trúc của sự hiện hữu tiến hành bên nhau, cũng như tác động qua lại, hơn là nói đến một cấu trúc mới đơn độc tự diễn đạt dưới nhiều hình thái. Chính trong văn cảnh này mà Cobb thảo luận Kitô giáo như là một cấu trúc mới của sự hiện hữu với một tuyên bố đến sự tận cùng. Xem John Cobb, The Structure of Christian Existence (New York: Seabury Press, 1979), 23-24.

xcvi[32] Jaspers, Origin and Goal of History, 2.

xcvii[33] William M. Thompson, Christ and Consciousness: Exploring Christ’s Contribution to Human Consciousness (New York: Paulist Press, 1977), 21.

xcviii[34] Ewert H. Cousins, Christ of the 21st Century (Rockport, Mass.: Element Books, 1992), 5.

xcix[35] Cobb, Structure of Christian Existence, 52-59.

c[36] Thompson, Christ and Consciousness, 23.

ci[37] Jaspers, Origin and Goal of History, 4.

cii[38] Cobb, Structure of Christian Existence, 52-59; Thompson, Christ and Consciousness, 22-23.

ciii[39] Cousins, Christ of the 21st Century, 6; như trên, “Teilhard’s Concept of Religion and the Religious Phenomenon of Our Time,” Teilhard Studies 49 (Fall 2004): 10-11.

civ[40] Jaspers, Origin and Goal of History, 58.

cv[41] Cousins, Christ of the 21st Century, 7.

cvi[42] Thompson, Christ and Consciousness, 22.

cvii[43] Cousins, “Teilhard’s Concept of Religion,” 11.

cviii[44] Thompson, Christ and Consciousness, 39.

cix[45] Thompson, Christ and Consciousness, 63.

cx[46] Thompson, Christ and Consciousness, 65.

cxi[47] Thompson, Christ and Consciousness, 67.

cxii[48] Gerald O’Collins, The Resurrection of Jesus Christ (Valley Forge, Pa.: Judson Press, 1973), 104.

cxiii[49] Thompson, Christ and Consciousness, 67

cxiv[50] Cobb, Structure of Christian Existence, 122.

cxv[51] Cousins, Christ of the 21st Century, 7-10.

cxvi[52] Xem Teilhard de Chardin, Activation of Energy, 30-31, 101-3; Cousins, “Teilhard’s Concept of Religion,” 12.

cxvii[53] Cousins, “Teilhard’s Concept of Religion,” 13.

cxviii[54] Justo Gonzalez, Mañana: Christian Theology from a Hispanic Perspective (Nashville: Abingdon Press, 1990), 110.

cxix[55] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 77.

cxx[56] Raimon Panikkar, “A Christophany for Our Time,” Theology Digest 39, số 1 (Spring 1992): 4.

cxxi[57] Raimon Panikkar, Christophany: The Fullness of Man, Alfred DiLascia dịch (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2004), 5.

cxxii[58] Panikkar, Christophany, 5.

cxxiii[59] Panikkar, “A Christophany for Our Time,” 8.

cxxiv[60] Panikkar, “A Christophany for Our Time,” 8; như trên, Christophany, 150.

cxxv[61] Panikkar, Christophany, 5.

cxxvi[62] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 77.

cxxvii[63] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 89.

cxxviii[64] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 78.


tải về 1.25 Mb.

Chia sẻ với bạn bè của bạn:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11




Cơ sở dữ liệu được bảo vệ bởi bản quyền ©hocday.com 2024
được sử dụng cho việc quản lý

    Quê hương