LỜi giới thiệu bối cảnh lịch sử

Có một điểm liên quan đến vấn đề vừa được bàn đến ở trên: Liệu đức tính của một người tốt và một công dân tốt có giống nhau hay không? Nhưng trước khi thảo luận vấn đề này, ta phải có được một số khái niệm tổng quát về đức tính của công dân. Cũng như một người thủy thủ, công dân là thành viên của một cộng đồng. Những thủy thủ có những chức năng khác nhau; người này thì chèo, kẻ kia thì lái, người này thì quan sát khí tượng hay các thuyền bè khác, kẻ khác thì được gọi bằng chức năng mà họ được giao phó. Dù tên chính xác để chỉ đức tính của mỗi thủy thủ là do chức năng riêng của mỗi người, nhưng cũng có một định nghĩa chung dùng cho tất cả mọi người. Bởi vì tất cả cùng có chung một mục tiêu là thực hiện cuộc hải trình được an toàn. Tương tự như vậy, công dân này thì khác với công dân kia, nhưng mục đích chung là sự an toàn của cộng đồng. Cộng đồng này chính là cơ cấu chính trị; đức tính của công dân, do đó, phải liên quan đến cơ cấu chính trị mà họ là thành viên. Vậy thì, nếu có nhiều hình thức chính quyền, thì hiển nhiên, đức tính của một người công dân tốt sẽ không thể nào được xem là tuyệt đối; trong khi đó, một người được gọi là tốt phải có đức tính mà ai cũng phải công nhận. Như thế, một người công dân tốt không nhất thiết phải có những đức tính của một người tốt.

Ta cũng có thể lý giải vấn đề này theo một hướng khác, đó là xét từ quan điểm của một cơ cấu chính trị tuyệt hảo. Nếu một nhà nước không thể được tạo nên bởi tất cả những người tốt, nhưng mỗi công dân thực hiện thật tốt nhiệm vụ được giao phó, thì nhà nước đó vẫn được coi là tốt; nhưng bởi vì tất cả các công dân không thể nào giống nhau, do đó, đức tính của người tốt và của công dân không thể trùng nhau. Tất cả mọi người phải có đức tính của người công dân tốt, thì khi đó, và chỉ khi đó, nhà nước mới được coi là tuyệt hảo; nhưng không hẳn tất cả mọi người sẽ có đức tính của người tốt, trừ trường hợp ta giả thiết là trong một nhà nước tốt (tuyệt hảo), mọi công dân đều là những con người tốt.

Thêm nữa, ta có thể so sánh nhà nước, một tổng thể gồm nhiều phần tử khác nhau, với một con người: gồm có thể xác và tinh thần, tinh thần lại có lý trí và lòng ham muốn; thể xác gồm có gia đình, chồng vợ, của cải, chủ nhân và nô lệ, và những phần tử khác nhau. Như thế đức tính của tất cả mọi công dân không thể nào giống nhau, cũng như sự xuất sắc của người ca trưởng không giống như của các ca viên. Từ những nhận xét này, tôi đã chứng minh rằng đức tính của công dân tốt và của người tốt không thể hoàn toàn và tuyệt đối giống như nhau.

Thế nhưng liệu có trường hợp nào mà đức tính của một công dân tốt và của một người tốt trùng hợp với nhau? Ta có thể trả lời rằng một nhà cầm quyền tốt là một người "tốt" và "khôn ngoan," và những ai muốn trở thành nhà cầm quyền phải là người khôn ngoan. Ta cũng thấy rằng nhà cầm quyền được giáo dục theo cách đặc biệt; chẳng phải các hoàng tử được huấn luyện chuyên môn về thuật kỵ mã và quân sự? Như thi hào Euripides¹ đã cho nhân vật của mình, là một ông vua, nói về giáo dục cho hoàng tử:

"Đừng dạy những gì cao siêu, nhưng là những gì đất nước cần hơn cả."

Câu này cho thấy nhà cai trị được huấn luyện đặc biệt. Như vậy, ta có thể cho rằng, trong trường hợp nhà cai trị, đức tính của công dân và đức tính của một người tốt hoàn toàn giống nhau. Nhưng vì đối tượng là công dân thường, cho nên, đức tính của một công dân và của một người tốt không thể nào hoàn toàn giống nhau, dù có thể giống nhau trong một vài trường hợp đặc biệt [khi công dân trở thành nhà cai trị], vì đức tính của nhà cai trị khác với đức tính của công dân. Cũng chính vì sự khác nhau này mà Jason,² người xứ Pherae, đã nói: "Ta cảm thấy đói khi ta không còn là một bạo quân,³" câu nói này cho thấy ông không biết sống đời sống thường dân như thế nào. Nhưng, trên mặt khác, người ta cũng có thể lý luận rằng người ta thường được ca ngợi vì có được cả hai đức tính: biết cai trị và biết phục tùng, và công dân là người có cả hai đức tính này. Cho nên, nếu ta cho rằng đức tính của một người tốt là biết cai trị,⁴ và đức tính của công dân gồm cả hai, thì ta không thể xem hai đức tính này ngang nhau. Bởi vì, có nhiều khi người cai trị và kẻ bị trị phải học những điều khác nhau; thí dụ như trường hợp của chủ nhân là người phải biết những gì liên quan đến những công việc lao động chân tay, không có nghĩa là chủ nhân phải biết làm những việc đó, nhưng biết điều khiển nhân công làm những việc đó (làm những việc lao động chân tay là tự hạ giá trị của chủ nhân). Còn những kẻ làm những công việc lao động chân tay đó thuộc nhiều loại khác nhau, thí dụ như những người thợ thủ công, đúng như tên gọi, là những người sống bằng sức lao động của bàn tay, hay những người thợ máy.  Đó là lý do tại sao vào thời cổ, tại vài nước, giai cấp lao động không được tham gia vào chính sự-một đặc quyền mà họ chỉ có được dưới một chế độ cực kỳ dân chủ. Hẳn rằng một người tốt, một chính trị gia, và một công dân tốt không cần phải học những nghề của giai cấp hạ tiện trừ trường hợp thỉnh thoảng phải chính tay làm; nếu họ cứ tiếp tục làm những việc này thành thói quen, thì chẳng còn phân biệt được đâu là chủ nhân đâu là nô lệ.

Nhưng ở đây ta không bàn đến luật lệ kiểu này (quy định quan hệ giữa chủ nhân và nô lệ); còn có một loại luật lệ khác áp dụng trên những công dân tự do và bình đẳng về giai cấp; luật lệ đó là sự phục tùng luật pháp, nghĩa là người cai trị phải học tuân lệnh, giống như muốn học các bổn phận của một tướng kỵ binh hay bộ binh, thì trước hết phải phục vụ trong kỵ binh hoặc bộ binh và tuân lệnh của các vị tướng này, và rồi mới nắm quyền chỉ huy đại đội hay trung đoàn. Tục ngữ có câu: "Kẻ nào chưa từng học vâng lời, không thể trở thành một người chỉ huy giỏi." Hai đức tính đó không giống nhau, nhưng người công dân tốt phải có khả năng thực hiện cả hai: biết cách cai trị như một người tự do và biết cách vâng lời như một người tự do. Đó là những đức tính của một công dân. Và, mặc dù đức tự chủ và công bình của người cai trị có khác với đức tính đó của người bị trị, đức tính của một người tốt bao gồm cả hai đức tính này; bởi vì đức tính của một người tốt vừa là một người tự do và là một người dân, tức là đức công bình, bao gồm các loại đức tính khác nhau,⁵ một loại giúp cho y cai trị, và một loại giúp cho y vâng lời, các đức tính này khác nhau như thể đức tự chủ và công bình của đàn ông khác với các đức tính đó của đàn bà. Một người đàn ông sẽ bị xem là nhu nhược nếu anh ta không can đảm hơn một người đàn bà dũng cảm, và một người phụ nữ sẽ bị xem là lắm chuyện nếu không tự kiểm soát được cách ăn nói của mình bằng một người đàn ông. Vai trò của đàn ông và đàn bà trong gia đình cũng khác nhau; bổn phận của đàn ông là đem về của cải, còn đàn bà thì tích trữ những của cải đó. [Trong tất cả các đức tính,] Trí⁶ là một đức tính chỉ dành cho người cai trị; ngoài ra, các đức tính khác cả người cai trị cũng như thần dân đều nên có như nhau. Người dân không cần tới đức Trí, nhưng cần có quan điểm đúng. Ta có thể so sánh người dân giống như là người thợ chế tạo sáo, còn nhà cai trị thì giống như người thổi sáo hay người sử dụng sáo.⁷

Từ những nhận định trong chương này, ta có thể tìm được câu trả lời cho câu hỏi liệu đức tính của một người tốt và của một công dân tốt có giống nhau hay không, và nếu giống nhau thì giống ở phương diện nào và đến mức độ nào.

[1] Euripides là một trong ba thi hào trứ danh của cổ Hy Lạp (hai thi hào kia là Aeschylus [13] và Sophocles). Ông đã trước tác 95 vở bi kịch. Lúc còn sinh tiền, Euripides luôn thua sút hai thi hàoAeschylus và Sopholces trong các cuộc thi trình diễn bi kịch Dionysia được tổ chức hàng năm. Tuy nhiên, văn phong giản dị của Euripides và bi kịch của ông lại tạo được ảnh hưởng sâu rộng đến các kịch tác gia La Mã đời sau, và ngay cả các kịch tác gia cổ điển của Pháp thời hiện đại.

[3] Bạo quân, dịch từ Hy lạp tyrannos (tiếng Anh là tyrant), không có nghĩa là một nhà vua tàn bạo hay người cai trị chuyên chế theo nghĩa hiện đại. Tyrannos chỉ những người nắm quyền cai trị một cách bất hợp pháp không theo hiến pháp quy định. Các "ngụy vương" thời cổ Hy lạp thường là những nhà quý tộc bất mãn với chế độ và tìm cách nắm quyền qua mưu toan với các thành phần dân chúng không được tham gia vào chính quyền như thành phần thương nhân; từ tyrannos không có nghĩa xấu là tàn ác, bạo ngược như ta hiểu ngày nay (theo Jona Lendering tại http://www.livius.org/tt-tz/tyrant/tyrant.html).

[4] Một người tốt, theo Ernest Baker, là người có được sự khôn ngoan đạo đức, nghĩa là có khả năng chế ngự (cai trị) những sự ham muốn, biết cách ứg xử trước những khó khăn về đạo lý thể hiện qua những sự chọn lựa khôn ngoan, và đó là đức tính của nhà cai trị.

[5] Theo người Hy lạp thời đó, đức tính của một người tốt vừa là một công dân gồm có bốn thể: tự chủ, công bình, can đảm, và khôn ngoan.

[6] Bản dịch của  Barker dùng từ "prudence" và Jovett dùng "practical wisdom" để chỉ đức tính chủ đạo của mọi đức tính. Người dịch dùng Trí để dịch hai từ này. Sự cẩn trọng (prudence) đòi hỏi có sự khôn ngoan, hiểu biết và kiến thức, đồng thời đưa ra được những phán đoán đúng đắn và thực dụng trong cách xử thế. Tuy nhiên, việc thi hành những phán đoán khôn ngoan đó cần tới dũng (can đảm) và công bình vì kết quả của những phán đoán này sẽ ảnh hưởng trực tiếp tới mọi thành phần liên can. Thí dụ, một vị tướng có trí là người phải biết cân nhắc các chiến thuật dựa trên kiến thức thu thập được, sự hiểu biết về lực lượng ta và địch để quyết định lấy một chiến thuật, sau đó vị tướng còn cần có can đảm để thi hành quyết định của mình mà ảnh hưởng của nó sẽ liên quan đến sự an nguy của ba quân.

[7] Ta có thể hiểu sự so sánh này như sau: người thợ làm sáo chỉ cần biết làm sáo cho đúng cách, người thổi sáo mới cần biết lúc nào khoan, lúc nào nhặt, và đó là đức tính của nhà cai trị. Thí dụ này, thật ra khá khó hiểu, như Barker trình bày là ta không nhận thấy mối quan hệ giữa nhà cai trị và người dân tương ứng với người làm sáo và người thổi sáo.

Vẫn còn một vấn đề nữa về công dân, đó là, nếu những công dân thực thụ là những người được tham chính, thế còn những người thợ máy thì sao? Nếu ta coi những người thợ máy-những người vốn dĩ không được tham chính-là công dân, thì không phải công dân nào cũng có được khả năng cai trị và bị trị. Nhưng nếu những giai cấp thấp hơn không được xem là công dân, thì họ ở chỗ nào trong quốc gia đây? Họ không phải là ngoại kiều thường trú, cũng chẳng phải là người ngoại quốc. Không coi thợ máy là công dân không phải là một lập luận vô lý, vì chẳng phải thành phần nô lệ và những nô lệ được trả tự do không được bao gồm trong các giai cấp hay sao? Thêm nữa, ta cũng không thể xem tất cả những phần tử cần thiết cho sự hiện hữu và tồn tại của quốc gia là công dân; thí dụ như trẻ con không thể được xem là công dân tương đương như người lớn. Trẻ con chỉ là công dân trong một chừng mực nhất định nào đó mà thôi. Thật vậy, vào thời cổ, tại một số nước, giai cấp thợ thuyền thường là nô lệ hay ngoại kiều, và hiện nay cũng vậy. Một nhà nước được xây dựng theo mô hình hoàn hảo nhất sẽ không nhận giai cấp này làm công dân; nhưng, nếu họ được coi là công dân, thì định nghĩa của ta về đức tính công dân sẽ không áp dụng được cho mọi công dân hay những người tự do, mà chỉ áp dụng cho những ai không phải làm những việc lao động chân tay. Những người thuộc loại cần thiết cho sự tồn tại của xã hội có hai loại; đó là những nô lệ phục vụ cho nhu cầu của chủ nhân, còn thợ máy và người lao động khác phục vụ cho cả cộng đồng. Nếu ta tiếp tục suy tư theo chiều hướng này thì vị trí xã hội của những người này sẽ được giải thích rõ ràng; thực ra những điều cần thiết đã được trình bày hết cả rồi.

Vì chính quyền có nhiều dạng khác nhau, cho nên cũng phải có nhiều loại công dân khác nhau, nhất là những công dân không thuộc thành phần cai trị. Dưới một thể chế chính trị nào đó thì thợ thuyền và thành phần lao động chân tay được xem là công dân, nhưng dưới một thể chế khác thì lại không được, thí dụ như trong chế độ quý tộc, bởi vì đó là một chế độ mà các chức vụ và danh vọng được dành cho những phần tử ưu tú có đức, có tài mà đời sống vất vả của những người thợ hoặc lao động chân tay khiến cho họ không thể nào rèn luyện được đức độ và tài năng cai trị. Trong các chế độ quả đầu, tiêu chuẩn chọn lựa quan chức là phải có của cải, cho nên, giới lao động chân tay không thể nào được xem là công dân, nhưng giới thợ thuyền thì lại có thể được vì thực ra đa số bọn họ là những người giàu có. Tại Thebes có một đạo luật chỉ cho phép những ai đã nghỉ không còn làm ăn buôn bán được mười năm mới được tham chính. Còn tại những nước khác, luật lệ lại cứu xét trường hợp nhận ngoại kiều vào làm công dân; như tại một số nước dân chủ, một người chỉ cần có mẹ là công dân cũng được xem là công dân; tại một số nước khác, ngay cả con ngoại hôn cũng được xem là công dân. Khi dân số bị suy giảm, luật lệ về công dân còn được nới lỏng hơn nữa. Nhưng khi dân số gia tăng trở lại, thì trước hết con cái của cha-nô lệ hay mẹ-nô lệ bị loại ra, rồi đến trường hợp chỉ có mẹ là công dân (cha là ngoại kiều), và cuối cùng là quyền công dân chỉ dành cho những ai có cả cha mẹ là công dân. Như thế, ta thấy có nhiều loại công dân; và công dân, hiểu theo nghĩa cao nhất của nó là những ai được tham chính. Hãy thử so sánh với vần thơ của Homer "như một ngoại nhân chẳng được dự phần vào chính sự," thì ta thấy tư cách của kẻ nào bị loại ra không được tham chính cũng chẳng khác gì của một ngoại kiều. [Một người có thể bị từ khước tư cách công dân vì một lý do chính đáng nào đó,] nhưng nếu nguyên do dùng để từ khước quyền công dân của một người bị che đậy, thì đó chẳng qua chỉ là thủ đoạn của giới quý tộc dùng để đánh lừa đồng bào của họ mà thôi.

Còn về câu hỏi liệu đức tính của một người tốt và của một công dân tốt có tương đồng với nhau hay không, thì những dẫn chứng ta đã đưa ra đủ để chứng minh rằng tại một số nước, người tốt và công dân tốt là một, còn ở một số nước khác thì không hẳn như vậy. Khi ta nói giống nhau, không có nghĩa là mọi công dân đều là người tốt mà chỉ có những người lãnh đạo quốc gia là có cả hai đức tính tốt mà thôi.

Sau khi đã xác định được các câu hỏi này, bước kế tiếp ta phải xét xem có một hay có nhiều hình thức chính quyền, và nếu mà có nhiều loại thì đó là những hình thức nào, có bao nhiêu loại và chúng khác nhau ra làm sao.

Một hiến pháp là sự sắp xếp cơ cấu quan chức trong một nước, nhất là cơ cấu [có quyền lực] cao nhất. Chính quyền có uy quyền tối thượng trong cả nước, và hiến pháp thực ra chính là chính quyền. Thí dụ, trong chế độ dân chủ, người dân là tối thượng, nhưng trong chế độ quả đầu, chỉ có một thiểu số là tối thượng; như thế, ta nói rằng hai hình thái chính quyền kể trên khác nhau, và cũng tương tự như vậy cho các trường hợp khác.

Trước hết, hãy xét xem mục đích của nhà nước là gì, và xã hội loài người đã được vận hành theo bao nhiêu hình thái chính quyền khác nhau. Như đã nói trước đây trong phần đầu của luận cương này, khi ta thảo luận về sự quản trị hộ gia đình và sự cai trị của người chủ gia đình, ta thấy con người là một sinh vật chính trị. Và do đó, người ta, dù khi không cần đến sự giúp đỡ của kẻ khác, vẫn mong muốn được sống quần tụ và gắn kết lại với nhau bởi những lợi ích chung mà khi sống với nhau trong một cộng đồng ai cũng được hưởng. Điều này chắc chắn là mục đích chính của cả cá nhân cũng như nhà nước. Thêm vào đó, cũng đơn giản chỉ vì sự sống thôi (trong đó con người có được những yếu tố cao nhã khi mà những điều xấu xa được cân bằng với những điều tốt đẹp của sự sống chung) mà con người tụ hội lại với nhau trong một cộng đồng chính trị. Và ta cũng thấy người ta sẵn sàng chịu đựng những đau khổ lớn lao chỉ để được sống còn, điều này cho thấy đời sống tự nó có sẵn những điều ngọt ngào và hạnh phúc.

Phân biệt các loại quyền uy không phải là một điều khó khăn vì ta đã thường định nghĩa các loại này trong những cuộc bàn luận công cộng. Uy quyền của người chủ đối với nô bộc, dù bản chất của chủ và tớ trong thực tế có cùng quyền lợi, vẫn được người chủ thi hành nhắm đến quyền lợi của mình là chính, nhưng nô bộc cũng được hưởng lợi theo, vì nếu mà nô bộc không còn nữa thì uy quyền của chủ nhân cũng mất theo. Còn quyền uy của người chủ gia đình mà ta vẫn thường gọi là quản trị gia đình, trước hết được thực thi nhắm đến quyền lợi của vợ và con hay vì quyền lợi của cả chủ gia đình lẫn vợ con, nhưng bản chất của uy quyền này vẫn là lo cho vợ và con trước, cũng giống như trong trường hợp thầy thuốc, huấn luyện viên thể dục, hay các ngành nghề khác là những nghề mang lại lợi ích cho người thực hiện một cách ngẫu nhiên.¹ Bởi vì không có lý do gì mà huấn luyện viên lại không chính mình tập luyện, và người lái thuyền lại không phải là một thành viên của thủy thủ đoàn. Huấn luyện viên và người lái thuyền quan tâm đến phúc lợi của những người mà họ có thẩm quyền, nhưng vì họ cũng là một thành viên trong số đó, cho nên họ cũng được hưởng quyền lợi do thẩm quyền của họ mang lại. Tương tự như vậy trong chính trị: khi một nhà nước được thiết lập trên nguyên tắc mọi công dân đều bình đẳng, thì họ coi việc luân phiên giữ chức vụ trong chính quyền là việc làm tự nhiên và đúng đắn. Trước đây, ai cũng xem đó là một bổn phận tự nhiên khi thay nhau tham gia chính sự, vì khi mình nắm quyền và lo cho phúc lợi của người khác, thì khi họ nắm quyền cũng lo lại cho mình như vậy. Nhưng ngày nay không còn như thế nữa vì những lợi lộc do chức vụ mang lại, người ta cứ muốn ngồi mãi trên chiếc ghế quyền lực. Ta có thể ví những kẻ cai trị đó như những kẻ bệnh hoạn mà chiếc ghế quyền lực là phương thuốc giữ cho họ được khỏe mạnh. Và như thế thì đương nhiên họ phải tranh giành quyền chức. Kết luận của ta thật là rõ ràng: những chính quyền nào mà quan tâm đến phúc lợi chung của mọi người là những chính quyền được thiết lập đúng theo công lý, hiểu theo nghĩa nghiêm nhặt nhất, và đó là những chính quyền đúng đắn; còn những loại chính quyền nào mà chỉ lo cho quyền lợi của kẻ cai trị là những loại chính quyền đầy rẫy khuyết điểm và bại hoại, chính quyền của bạo quân và thần dân, [tương phản với] nhà nước là một cộng đồng của những người tự do.

[1] Quyền uy của người thầy thuốc đối với con bệnh là để chữa cho bệnh nhân khỏi bệnh, nhưng khi "làm lợi" cho bệnh nhân, người thầy thuốc cũng được hưởng lợi cho chính mình qua tiền công chữa bệnh. Tương tự như vậy đối với các ngành nghề khác.

Sau khi đã xác định những điểm này, ta phải xét xem có bao nhiêu loại hình chính quyền, và đó là những loại nào, và khi đã xác định được ngay từ đầu loại nào là đúng đắn thực sự, thì ta sẽ thấy ngay những loại chính quyền đã bị thoái hóa là những loại nào. Hai từ hiến pháp và chính quyền có cùng một nghĩa, và chính quyền, tức là quyền uy tối thượng trong một nước, phải nằm trong tay của một người, hay của một vài người, hay thuộc về nhiều người. Những dạng thức đúng đắn của chính quyền, do đó, thuộc một trong ba loại kể trên, được tổ chức nhằm phục vụ lợi ích chung; còn những loại chính quyền được thiết lập nhằm phục vụ quyền lợi riêng tư của một người, một nhóm người, hay của cả nhiều người, đều là những loại chính quyền đã bị hủ bại. Bởi vì những thành viên của một nước, nếu họ là công dân thật sự, thì họ phải tham gia vào chính sự. Trong loại hình chính quyền do một người cai trị, theo cách gọi thông thường là quân chủ; loại hình một thiểu số cai trị là quý tộc; gọi như vậy là vì hoặc những người cai trị thuộc thành phần ưu tú, hoặc là họ chuyên tâm đến những quyền lợi tốt đẹp nhất của quốc gia và công dân. Nhưng khi mà đa số công dân tham gia chính sự và quan tâm đến lợi ích chung, thì chính thể đó được gọi bằng một cái tên chung là "chính quyền." Sở dĩ ta dùng tên gọi chung này vì một người hay một số người có thể vượt trội hơn những người khác về tài đức, nhưng khi gom nhiều người lại, ta khó lòng phân biệt được ai là kẻ vượt trội về mọi mặt, ngoại trừ về phương diện quân sự, [vì những người can trường, dũng cảm và mưu trí khi chiến đấu sẽ hiển hiện trong đám đông]. Vì thế trong những chính quyền như vậy, chiến sĩ là những người nắm giữ quyền lực và người lính được coi là công dân.

Trong các loại hình kể trên, loại hình hủ bại của quân chủ là bạo chúa, loại hình hủ bại của quý tộc là quả đầu, và của loại thứ ba là dân chủ.¹ Bạo chúa hủ bại là vì nhà vua chỉ chăm lo quyền lợi của vương thất; quả đầu chỉ lo cho quyền lợi của kẻ giàu; và dân chủ chỉ lo cho quyền lợi của dân nghèo. Không có loại nào lo cho quyền lợi chung của quốc gia.

[1] Dân chủ hiều theo nghĩa của thời Aristotle khác với cách ta dùng ngày nay.

Nhưng có những khó khăn [trong việc phân loại] các hình thức chính quyền và ta cần phải bàn sâu thêm về bản chất của từng loại, bởi vì những ai muốn nghiên cứu thấu đáo theo phương pháp triết học, chứ không phải chỉ về phương diện thực dụng mà thôi, cần phải xem xét mọi khía cạnh và không được bỏ sót một điều nào, và tìm cho ra chân lý trong từng trường hợp cá biệt. Chế độ bạo quân, như tôi đã nói, là một quân vương áp dụng quyền lực của chủ nhân trên xã hội; chế độ quả đầu là khi giai cấp tư sản nắm chính quyền trong tay; chế độ dân chủ, ngược lại, là khi những kẻ bần cùng nắm chính quyền. Và tại điểm này ta gặp một vấn nạn liên quan đến sự phân định ta vừa nêu trên. Vì chế độ dân chủ còn được hiểu là chính quyền thuộc về số đông, nhưng nếu số đông đó lại là những người có tài sản thì đó là loại chế độ gì? Tương tự như vậy, chế độ quả đầu thường được hiểu là chính quyền nằm trong tay một thiểu số, nhưng nếu thiểu số này lại thuộc thành phần nghèo thì sao? Trong hai trường hợp này sự phân định các loại chính quyền ta đề ra trước đây không còn đúng nữa. Hãy giả thiết thêm một lần nữa là nếu ta cho thành phần thiểu số có tài sản và thành phần đa số là dân nghèo và đặt lại tên như sau: quả đầu là chế độ thành phần thiểu số giàu có nắm quyền, còn dân chủ là chế độ do đa số dân nghèo nắm quyền, thì ta cũng vẫn còn gặp một vấn nạn. Bởi vì ta vẫn không biết gọi như thế nào một chế độ mà trong đó đa số là người giàu và thiểu số là người nghèo.

Lý luận trên cho thấy một điều là trong trường hợp quả đầu hay dân chủ, con số những người nắm quyền, đa số trong trường hợp dân chủ và thiểu số trong trường hợp quả đầu, chỉ là một yếu tố ngẫu nhiên vì theo lệ thường không có nhiều người giàu còn người nghèo thì đông vô số. Nhưng nếu đúng như vậy thì đó chính là yếu tố tạo nên sự lầm lẫn trong việc phân biệt sự khác nhau giữa hai loại này. Sự khác biệt thật sự giữa dân chủ và quả đầu nằm ở chỗ nghèo và giàu. Do đó, bất kỳ ở đâu khi những người cai trị là những người giàu có, bất kể đó là số ít hay nhiều, đó chính là chế độ quả đầu; còn nếu người nghèo cai trị, thì đó là chế độ dân chủ. Sự kiện trong một xã hội có ít người giàu và có đông người nghèo là một thực tế, nhưng cả hai thành phần này đều là những người tự do, và như thế, tài sản cũng như sự tự do mới là căn bản thực sự cho hai phe quả đầu và dân chủ dùng để tranh thủ quyền lực chính trị.

Chương IX

Ta hãy bắt đầu xem xét những định nghĩa chung của quả đầu và dân chủ, và sự khác biệt trong khái niệm về công bằng và công lý của hai chế độ này. Vì người ta ai cũng muốn được đối xử công bằng, nhưng khái niệm của họ về công bằng lại khiếm khuyết và không diễn tả được hết ý nghĩa. Thí dụ, [cả quả đầu lẫn dân chủ đều cho rằng] công bằng là bình đẳng về phương diện tham gia chính quyền, nhưng [theo người dân chủ], đó là sự bình đẳng giữa những người đồng đẳng, chứ không phải bình đẳng cho tất cả mọi người. Còn trong chế độ quả đầu, sự bất bình đẳng [về phương diện tham gia chính quyền], lại được xem là công bằng, nhưng đó là sự công bằng giữa những người không đồng đẳng. Cả hai phe đều không để ý đến một yếu tố quan trọng, đó là khi áp dụng nguyên tắc bình đẳng, họ vừa là đối tượng vừa là người phán xét. Và người ta, khi dính dáng đến [quyền lợi của] chính mình, đều không thể nào phán xét cho công minh được. Trong khái niệm về sự công bằng chứa đựng một mối quan hệ đến con người cũng như vật chất, và một sự phân phối công bằng, như tôi đã nói đến trong cuốn Đạo Đức, cũng hàm ý rằng có cùng một tỷ lệ giữa con người và vật chất. Cả hai phe đồng ý về sự bình đẳng vật chất, nhưng  tranh cãi về sự bình đẳng giữa con người; cũng chỉ vì lý do mà tôi đã đưa ra, họ vừa là đối tượng vừa là người phán xét. Thứ hai, cả hai phe chỉ có một khái niệm giới hạn về sự công bằng, nhưng lại tưởng là mình đang bàn về một sự công bằng tuyệt đối. Vì thế, đối với một phe, nếu con người không bình đẳng về một phương diện, về tài sản chẳng hạn, thì họ bị coi như bất bình đẳng về mọi phương diện; còn đối với phía bên kia, nếu người ta được coi như bình đẳng về một phương diện, thí dụ như sinh ra là người tự do, thì họ coi như được bình đẳng về mọi phương diện.

Nhưng cả hai phe đều bỏ qua một điểm trọng yếu. Nếu con người quần tụ lại trong xã hội chỉ nhằm đến việc tích lũy tài sản, thì phần thưởng của nhà nước cho họ [chức quyền hay danh vọng] cũng phải tỷ lệ với tài sản họ đóng góp. Hiểu theo ý này thì lý thuyết của phe quả đầu thắng thế. [Hiển nhiên,] không thể có sự công bằng khi kẻ đóng góp một đồng minae lại được hưởng vinh dự như kẻ đóng góp một trăm đồng. Thế nhưng, quốc gia hiện hữu là nhằm đạt đến một đời sống "tốt đẹp," chứ không phải chỉ để sống còn: nếu chỉ để sống còn, thì nô lệ và ngay cả súc vật cũng có thể tạo thành nhà nước, nhưng chúng không thể làm được việc đó, vì chúng không thể chia sẻ với nhau sự hạnh phúc, hay sống một đời sống có sự tự do chọn lựa. Tương tự như thế, một quốc gia không hiện hữu chỉ để tạo nên liên minh bảo đảm an ninh chống lại các sự bất công, hay để trao đổi mậu dịch; vì nếu như thế thì dân Estrucan và dân Carthage cùng với dân của tất cả những nước nào có quan hệ mậu dịch với nhau, phải là công dân của một nước. Dù những nước này đều có giao ước về xuất-nhập cảng và cam kết là thực thi các giao ước này, cũng như có hiệp ước liên minh với nhau; nhưng không có một quan chức nào chung giữa các nước giao ước với nhau để bảo đảm việc thi hành những giao ước này; những nước khác nhau có các quan chức khác nhau. Thêm nữa chẳng có nước nào cần biết công dân của nước khác có phải là người tốt hay không, miễn hồ công dân nước khác không làm phương hại đến công dân nước mình, về phương diện mậu dịch chẳng hạn. Trong khi đó, những ai quan tâm đến một chính quyền tốt phải quan tâm luôn đến cả những thói hư, nết tốt của dân trong nước. Do đó, ta có thể suy ra rằng để xứng đáng được gọi là một nước thì nước đó phải đặc biệt quan tâm đến đạo đức. Không có mục tiêu phát huy đức hạnh thì sự kết hợp chính trị chỉ là liên minh của những phần tử sống gần nhau so với liên minh của những phần tử sống cách xa nhau. Còn luật pháp thì trở thành một quy ước, như biện sĩ Lycophron nói, "sự bảo đảm quyền của kẻ này đối với kẻ khác," chứ không phải theo như đúng nghĩa của nó là những quy luật cuộc sống để cho dân trở thành người tốt và công chính.

Ta có thể nhận thức điều này một cách rõ ràng như trong trường hợp các nơi hoàn toàn riêng biệt như Corinth và Megara¹ chẳng hạn. Giả sử như hai thị quốc này có được xếp kề sát bên nhau, thì cũng không vì thế mà tạo thành một quốc gia được, kể cả khi mà công dân của hai nước được phép lấy nhau-một đặc quyền mà chỉ có công dân của một nước mới được hưởng. Thêm vào đó, nếu người dân sống cách xa nhau, nhưng không xa quá đến nỗi không thể có quan hệ nào với nhau, và có những luật lệ chung bảo đảm việc thương mại, thì điều đó cũng không tạo thành một quốc gia. Thí dụ, một người làm nghề mộc, người khác làm nghề nông, người khác nữa làm nghề đóng giày, vân vân, và cứ thế nhân lên mười ngàn lần, thì nếu họ không có điều gì chung ngoại trừ mậu dịch, liên minh, hay những điều tương tự, thì điều đó không đủ để tạo thành một quốc gia. Tại sao lại như thế? Chắc chắn không phải vì khoảng cách: giả sử họ có thể gặp nhau ở cùng một chỗ, nhưng mỗi người vẫn xem căn nhà của mình như thể đó là quốc gia riêng của mình và họ liên kết lại chỉ để ngăn ngừa những kẻ làm bậy, thì nhà tư tưởng đúng đắn vẫn không thể nào coi đó là một quốc gia được khi quan hệ của họ đối với nhau, trước và sau khi kết hợp, vẫn chẳng có gì thay đổi.

Ta thấy rõ ràng một quốc gia không chỉ đơn thuần là một xã hội, có chung một chỗ, được thành lập nhằm ngăn ngừa tội phạm và nhằm mục đích giao thương. Đó là những điều kiện cần thiết mà không có nó thì một quốc gia không thể hiện hữu, nhưng gom hết những điều đó lại vẫn chưa đủ tạo thành một quốc gia: một cộng đồng gồm các gia đình được kết hợp lại trong hạnh phúc nhằm đạt tới một đời sống toàn hảo và tự túc. Những cộng đồng như vậy chỉ có thể được thành lập giữa những người sinh sống tại cùng một chỗ và có quan hệ qua hôn nhân. Trong những thành phố như vậy, các quan hệ gia đình, tình huynh đệ, sự sẻ chia hoạn nạn, cùng những niềm vui gắn kết họ lại với nhau. Nhưng đó mới chỉ là do quan hệ hữu nghị tạo nên, vì tình hữu nghị chính là ý muốn sống chung trong đời sống xã hội; còn mục đích tối hậu của quốc gia là nhắm tới một đời sống "tốt đẹp" và các định chế xã hội chỉ là phương tiện nhằm đạt tới mục đích này. Một quốc gia, như vậy, là sự kết hợp của gia đình và làng mạc thành một đời sống toàn hảo và tự túc, và đó là điều mà ta gọi là một đời sống hạnh phúc và đức hạnh.

Kết luận lại, một xã hội chính trị hiện hữu nhằm tạo ra môi trường cho các hoạt động cao thượng chứ không phải chỉ cho tình hữu nghị. Vì thế, những ai đóng góp nhiều nhất cho quốc gia phải được tưởng thưởng nhiều hơn những người bình đẳng hoặc trội hơn về gốc gác quý tộc hay tự do, hoặc bình đẳng hay trội hơn về tài sản nhưng đức hạnh chính trị kém hơn. Từ những điều vừa được trình bày, ta thấy rõ ràng là cả hai phe ủng hộ dân chủ hoặc quả đầu chỉ mới nắm được một phần của khái niệm về công bằng và công lý mà thôi.

[1] Corinth là một thị quốc nằm ở eo biển Corinth nối liền khu vực Peloponnese với Hy Lạp. Peleponnese là đất của các thị quốc thời Cổ Hy Lạp như Sparta, Corinth, Argos. Megara cũng là một thị quốc nằm gần Corinth.